韓毓海/陶東風(fēng)/汪暉/孫津/鄭敏：“五四”與20世紀(jì)中國文化
－－紀(jì)念“五四”75周年筆談
【出處】學(xué)術(shù)月刊 199406
【作 者】韓毓海/陶東風(fēng)/汪暉/孫津/鄭敏
【作者簡介】韓毓海，北京大學(xué)中文系
陶東風(fēng)，首都師范大學(xué)中文系
汪暉，中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所
孫津，魯迅文學(xué)院
鄭敏，北京師范大學(xué)外語系
【正 文】
關(guān)于“現(xiàn)代性”與“現(xiàn)代化”
韓毓海(北京大學(xué)中文系)
時值“五四”七十五周年，作為北大教員，身處“五四”發(fā)源地，此時此刻，心情之復(fù)雜，是難以言述的。
“五四”的七十五周年之所以特別重要，首先在于它使我們看到，今天的歷史情境與五四時代已經(jīng)有了“根本的不同”(盡管這不排斥五四會對今天乃至以后的思想發(fā)展繼續(xù)產(chǎn)生啟發(fā))，相信隨著二十一世紀(jì)的到來，這種“根本的不同”將會愈加明晰，值此“五四”七十五周年之際，我想我們不能不有此自覺。
附帶說一下，由于五四的題目太大，所以論者極易將其泛化，甚至以“化約論”的方式治之，這樣一來，五四便脫出一個具體歷史情境中的事件，變成一個象征、銘文乃至一個“祭壇”了，所以我想極力避免這一點(diǎn)。
其實(shí)，五四的一個缺點(diǎn)，正在于對待事物的“泛化”的或“化約”的方式，它提出了許多重要問題，又抽象地混淆了它們，進(jìn)入九十年代以來，我們總算能夠看到這些問題的不同，由于這些問題很多，限于篇幅，本文只能擇其與文化及文學(xué)相近的兩點(diǎn)加以簡短說明。
第一個問題便是所謂“現(xiàn)代性”與“現(xiàn)代化”的不同。“現(xiàn)代化”問題肇始于工業(yè)革命時代的英國，作為一個具體的歷史活動，它包括建立以城市為主體的現(xiàn)代民族國家(特別是最終要派生出一個市民社會)，人對于經(jīng)濟(jì)利益的追逐，公民對個人政治權(quán)益的普遍關(guān)注等。而“現(xiàn)代性”則是一個遠(yuǎn)為普泛化的概念，如果以黑格爾的《法權(quán)哲學(xué)》作為“現(xiàn)代性”文化理論形成的標(biāo)志的話(正是在這里，黑格爾提出了諸如“社會主義”、“市場”、矛盾的辯證法等基本的“現(xiàn)代性”范疇)，那么它的形成要晚于第一個現(xiàn)代化國家和社會的產(chǎn)生。簡單地說，“現(xiàn)代性”首先是指一個辯證的、矛盾的抽象體，這個抽象體在發(fā)展過程中會發(fā)生奇妙的倒轉(zhuǎn)，即主體的不可遏止的客體化，要成為“現(xiàn)代性”的，便意味著要成為這樣一個悲劇性的主體它有許多面孔，但卻有一個共同的名字便是“浮士德”。
“現(xiàn)代性”理論并非產(chǎn)生于英國，而主要是當(dāng)時還比較落后的德國思想對彼時人類狀況(尤其包括法國大革命引起的劇變)的闡釋這正像我們慣于認(rèn)為五四從思想上完成了中國現(xiàn)代史一樣，黑格爾也曾認(rèn)為法國大革命“終結(jié)”了人類歷史即一切都已提出，剩下的唯余實(shí)施。“現(xiàn)代性”理論產(chǎn)生的基礎(chǔ)有二：其一是一個遲發(fā)展國家面臨現(xiàn)代化所產(chǎn)生的對“落后”的內(nèi)在焦慮，其二是對于具體歷史進(jìn)程的“現(xiàn)代化操作”的下意識回避的，“審美的不認(rèn)真”態(tài)度，正像朱光潛先生曾委婉地指出的，這一切恰在德國古典哲學(xué)中得到了完美表述它至今仍在深刻地制約著我們。(參見朱光潛：《西方美學(xué)史》，上海文藝出版社1979年版。)
于是，肇始于英國，與工業(yè)革命相伴隨的“世俗化過程”，便成為德國式的為擺脫內(nèi)在焦慮而進(jìn)行的“創(chuàng)造歷史”行為。此后許多遲發(fā)展國家在面對現(xiàn)代化的時候，耐人尋味的是，它們首先接受了充滿反抗的烏托邦精神的“現(xiàn)代性”，而不是具體的“現(xiàn)代化”。陷入“現(xiàn)代性”之中不能自拔使“現(xiàn)代的迷惘”因此而生，這里的例子首先便是俄國；正如馬歇爾·伯曼(Marshell Berman)所說，“在俄國，現(xiàn)代化在人們的經(jīng)驗(yàn)中被理解為某種還沒有發(fā)生的事物，或者換句話說，它是某種在遠(yuǎn)處發(fā)生著的事物；即使俄國人偶爾涉足其間，也更多地把它體驗(yàn)為某種不符合人世的異想天開的事物，并不是把它當(dāng)作社會的現(xiàn)實(shí)。或者說，當(dāng)現(xiàn)代化在俄國發(fā)生時，人們只是把它體驗(yàn)為某種以徘徊不定的或者扭曲的方式發(fā)生的事物。于是現(xiàn)代性的經(jīng)驗(yàn)在這兒采取了‘對落后和不發(fā)達(dá)的焦慮’的形式”。正是遲發(fā)展的狀況造成了許多國家既反抗現(xiàn)代化(列強(qiáng)霸權(quán))，又要實(shí)施現(xiàn)代化(求富自強(qiáng))的困境，于是，“現(xiàn)代性”所揭橥的悲劇、矛盾、反叛的兩難循環(huán)便成為一種“偉大敘事”或“言說”誠然，幾乎沒有一個遲發(fā)展國家的現(xiàn)代化不是從“反現(xiàn)代化”入手的，只是對于俄國和中國而言，現(xiàn)代性的困窘造成了一批最具天才的民族精英對“現(xiàn)代性”的沉迷，結(jié)果竟是：當(dāng)你越具備了“現(xiàn)代性”，反就越失去了“現(xiàn)代化”，當(dāng)你越深入地體會到“內(nèi)在靈魂的分裂”，焦灼與矛盾，你就越無法面對日益變遷著的現(xiàn)實(shí)世界。
五四以來，以魯迅為代表，中國逐漸形成了它矛盾、痛苦、“憤激焦灼”的現(xiàn)代性文化“言說”，毛澤東思想亦在“創(chuàng)造歷史”的實(shí)踐中成為現(xiàn)代性理論的第三世界表述：一方面，它天才地指出現(xiàn)代化的擴(kuò)張不是無限的，當(dāng)一旦不顧及廣大邊緣的利益(在中國就是農(nóng)民的利益)，它便會遇到真正的挑戰(zhàn)；另一方面，毛澤東思想中對矛盾、反叛、創(chuàng)新的不懈強(qiáng)調(diào)，恰恰使它成為一種“反現(xiàn)代”的更為深刻的“現(xiàn)代性理論”。就中國新文學(xué)而言，其終于也陷入到一種現(xiàn)代性的困境之中：“鄉(xiāng)土文學(xué)”成為難以逾越的經(jīng)典，而正像社會一直處于現(xiàn)代化的邊緣一樣，城市文學(xué)則流于膚淺。為什么魯迅說我們只有“僑寓文學(xué)”而乏“都市文學(xué)”呢?為什么時至今日仍有人說《子夜》和《日出》“未抓到城市的靈魂”呢(白先勇語)?如果說五四新文學(xué)有所遺憾的話，遺憾之一便在它沒有產(chǎn)生出巴爾扎克那樣深入描寫都市人生，市民社會的創(chuàng)作整體，這恰恰反映出一個良性的市民社會的難產(chǎn)，反映出我們不太了解“現(xiàn)代化”的具體豐富性，因而難以將城市作為“審美主體”加以創(chuàng)造和深入探索，對于城市的下意識拒斥，批判姿態(tài)，恰反射出我們的“現(xiàn)代性”立場和對待“現(xiàn)代化”的態(tài)度從光榮的五四前輩到輝煌的中國電影“第五代”，他們都擅長從鄉(xiāng)土，乃至城與鄉(xiāng)的夾縫中去完美地表述“現(xiàn)代性”，但危機(jī)卻在于：這無形中造成了知識者對于內(nèi)在世界的過于沉迷，而對于具體、復(fù)雜的現(xiàn)代化“此在”處境的疏離。
第二個問題也是五四提出的，這便是彼岸(西化之“現(xiàn)代性”)與此岸(具體的“現(xiàn)代化”)的問題。在此，我非常同情汪暉的兩點(diǎn)看法：其一，自五四以來我們一直在追隨一種西方“現(xiàn)代性”理論，用伯曼的話來說，這個理論的核心便是“欲與天公試比高”的“反抗宿命”精神，但卻疏于具體的現(xiàn)代化操作追求，結(jié)果反而釀成一種與小農(nóng)思想相接的反現(xiàn)代化的民族主義情緒和民粹主義思潮。而這也是當(dāng)今一些執(zhí)拗而激烈地反對、拒斥“俗世化”進(jìn)程的知識者同仁令人尊敬、但更令人憂慮之所在；其二，盡管“現(xiàn)代性”是一個被抽象、普泛化了的東西，但現(xiàn)代化卻是具體的、歷史的；西方正是通過“現(xiàn)代性”把“現(xiàn)代化”模式化、西方化了。而且，許多反對中國“盲從西方”的漢學(xué)家，恰恰是用一個普泛化的“現(xiàn)代性”模式套中國，比如狄百瑞(Wm·Theodore de Bary)他認(rèn)為朱熹哲學(xué)中即有西方現(xiàn)代之“個人主義”，這同樣是把西方現(xiàn)代個人主義即西方現(xiàn)代性視為現(xiàn)代化的必要前提。如果我們一味追隨西方普泛化的現(xiàn)代性，失去了對于我們身處其中的具體復(fù)雜的現(xiàn)代化過程的思考，我們就將延續(xù)這樣的尷尬：即使讀經(jīng)、復(fù)古，也恰是在鉆別人給你設(shè)定的圈子!
正像西方通過“現(xiàn)代性”把“現(xiàn)代化”模式化了一樣，五四也被我們永恒化、固定化，因而也非時間化了，張藝謀先生以“四合院”和“大紅燈籠”的空間化造型重述了《狂人日記》和《藥》的故事，這些仿佛是我們民族永恒的故事，即被F·杰姆遜稱為“民族寓言”的東西盡管再次證明了五四的魅力，但我們更不應(yīng)忘記魯迅關(guān)于在這個世界上忽略了時間便無生路的教誨。當(dāng)然，這并不是說王朔強(qiáng)調(diào)瞬時性的《過把癮就死》足以贏得人群、贏得時代，而是說我們不應(yīng)成為五四不肖的轉(zhuǎn)述者、重復(fù)者，不應(yīng)成為忘記了時間的祥林嫂這一切，恰令我想起羅常培在紀(jì)念五四三十周年時所說的話：沒有五四咱們不會有現(xiàn)在，總是膠著于五四咱們也不會有將來。
做為一個遲發(fā)展國家，中國的現(xiàn)代化也許不可避免地要伴隨著痛苦的“現(xiàn)代性”經(jīng)驗(yàn)，實(shí)際上，“現(xiàn)代性”而不是“現(xiàn)代化”，幾乎從人文上把人類統(tǒng)一起來。但這卻是一個充滿悖論的，沒有統(tǒng)一性的統(tǒng)一，一個充滿斗爭與矛盾，充滿焦慮的統(tǒng)一，它許諾了“創(chuàng)造歷史”的原動力，但亦如鄭敏先生所說，也產(chǎn)生了王起明式的充滿暴力、欲望和烏托邦思想的破壞性力量（注：其實(shí)從五十年代的《創(chuàng)業(yè)史》至九十年代的《北京人在紐約》，都在延續(xù)一個“現(xiàn)代性”主題；與其說梁生寶、王起明旨在“創(chuàng)業(yè)”(從事此岸性的“現(xiàn)代化”事功)，不如說他們?yōu)榱藬[脫內(nèi)在自卑和焦慮，為完成一次“自我確認(rèn)”的主體性追求，而在從事“創(chuàng)造歷史”的活動。）；五四完成了中國的現(xiàn)代性文化理論，但是，中國的現(xiàn)代化依然在艱難中行進(jìn)，中國人對于處在此一進(jìn)程中的自我審視才剛剛進(jìn)入一個新階段，中國人對于現(xiàn)代化的思考亦有待深入和豐富，值此五四七十五周年之際，我們將一個泛化的、抽象的，完成式的“現(xiàn)代性”，與此岸的、正在行進(jìn)的和有待豐富的現(xiàn)代化進(jìn)程加以區(qū)分，應(yīng)該是必要的。
在五四三十周年的時候，李廣田曾借紀(jì)德《浪子回家》的話來作自己的“紀(jì)念辭”：
“……這也就是浪子在送弟弟上路時所說的：‘你帶走了我一切的希望。勇敢點(diǎn)，忘掉我們，忘掉我。但愿你不至于回來……’哥哥對弟弟，前代對后代，也并不是沒有幫助的，那就是，在黑夜中拿一盞燈，牽著手送到大門，并警告說：‘留心石階’。那末，浪子為什末一定要回來呢?這只要看歷史，凡是衰老的文化，其最清楚的表現(xiàn)，每每是復(fù)古的，是留下安慰母親的，是留下看守先人睡在那兒的園子的，是崇拜偶像的，也就可以明白了”。(李廣田：《說紀(jì)德的〈浪子回頭〉》，《中國作家》第1卷第2期，1948年。)
愧為五四“浪子”之后，但愿我們時時自勉，不至于“走回去”。
現(xiàn)代中國的民族主義
陶東風(fēng)(首都師范大學(xué)中文系)
中國近現(xiàn)代史是中華民族尋求自立與自強(qiáng)的歷史，民族主義情結(jié)無時不縈繞于士大夫及知識分子的心頭。如果說一個人的自我意識起始于意識到他人的存在，自我意識與他者意識互為前提；那么，近現(xiàn)代中國的民族意識同樣肇源于“普天之下莫非王土”華夏中心觀念的破滅。更準(zhǔn)確地說，中國近現(xiàn)代的民族意識是西方他者借助堅(jiān)甲利炮打出來的，否則中國還會沉浸于華夏即天下，天子即宇宙之王的迷夢中。這個他者以其無法否定的軍事力量使得素有民族優(yōu)越感的士大夫與知識分子妒恨交加，于是乎，民族的自立與自強(qiáng)便成為中國人的一塊心病。
問題的麻煩之處在于，正因?yàn)槊褡逡庾R是西方列強(qiáng)打出來的，所以民族主義實(shí)質(zhì)上是世界體系中弱小民族(不管其在歷史上有多么強(qiáng)大)的反抗話語。弱小民族，也即是世界現(xiàn)代化進(jìn)程中的后發(fā)民族，在西方列強(qiáng)的壓力下面臨現(xiàn)代化滯后與民族性喪失的雙重困境，因?yàn)楝F(xiàn)代化的滯后同時意味著本民族內(nèi)部缺少現(xiàn)代化的動力和資源，學(xué)習(xí)西方成為非接受不可的事實(shí)。然而這個西方又不是和平使者，而是民族大敵，于是乎，現(xiàn)代化和民族化、強(qiáng)國與立國就陷入了不可避免的悖離。
在這樣一種悖論式語境中，中國近現(xiàn)代的民族主義話語顯示出種種尷尬相。就最寬泛的意義而言，民族主義是處于以現(xiàn)代性為核心的世界體系邊緣的弱小民族的圖強(qiáng)話語。從這個意義說，“五四”(此指作為文化運(yùn)動象征的五四而不是一次特定的事件)時期所有文化思潮與文化人無一不是民族主義者，就連激烈抨擊傳統(tǒng)文化、倡言全盤西化的胡適、陳獨(dú)秀、陳序經(jīng)都有強(qiáng)烈的民族圖強(qiáng)意識，他們把徹底拋棄民族文化傳統(tǒng)當(dāng)成挽救民族的前提加以設(shè)定，可稱之為反傳統(tǒng)的民族主義者，陳序經(jīng)明確地宣稱：中國文化與中華民族的出路，就是完全徹底的西化；第二種民族主義可稱之為文化民族主義，以民族文化(當(dāng)然是西洋文化輸入以前的民族文化即傳統(tǒng)文化)作為一個民族生存發(fā)展、立足于世界民族之林的根本，把民族文化的獨(dú)特性當(dāng)成民族存在的根本標(biāo)志。三十年代以十教授宣言為代表的中國本位文化派是這種民族主義的代表。十教授宣言開篇第一句話就是：“在文化的領(lǐng)域中，我們看不見現(xiàn)在的中國了。”沒有了文化上的中國，也就等于“沒有了中國”、“沒有了中國人”，所以宣言的第一節(jié)即標(biāo)以“沒有了中國”的鮮明標(biāo)題。張東蓀也把文化與民族性視作同義，主張：中國若有固有的文化，便是有其民族性(見《現(xiàn)代的中國怎樣要孔子?》)；還有一種民族主義是官方意識形態(tài)話語，民族被等同于國家，國家又等同于政府。民族主義即愛國主義，即認(rèn)同于現(xiàn)存的政權(quán)。
從中國近現(xiàn)代的歷史看，這三種民族主義中第一種與后二種處于相當(dāng)緊張的關(guān)系之中，而第二種與第三種則呈現(xiàn)若即若離、即多于離的狀態(tài)，同時這三種民族主義又都表現(xiàn)出內(nèi)在的理論困境，易于遭到對方的詰難。如前所述，全盤反傳統(tǒng)的民族主義，把傳統(tǒng)文化及現(xiàn)存政治視作民族強(qiáng)盛的阻力，把全盤否定民族傳統(tǒng)文化當(dāng)作民族自我更新的前提。在這樣做的時候，他們的進(jìn)一步的理論前提是：凡傳統(tǒng)的都是古代的、落后的，而凡現(xiàn)代的則都是西方的，所以現(xiàn)代化等于西化，民族的自強(qiáng)等于全盤反傳統(tǒng)與全盤西化。這種僵硬的非此即彼的二元對立模式為當(dāng)時西化論者所普遍擁有，它顯然產(chǎn)生自民族衰敗的歷史事實(shí)以及由此產(chǎn)生的情緒，而非對于中西方文化的理性檢視。值得注意的是：這種全盤西化、全盤反傳統(tǒng)的斗士，無一不自稱是民族主義者，他們的胸中也確實(shí)激蕩著民族圖強(qiáng)的激情。但是，反傳統(tǒng)的民族主義就像徹底否定祖國的愛國主義，易于遭到“崇洋媚外”的指責(zé)(30年代有不少人將全盤西化論者斥為“洋奴”)，因此，需要為自己找到話語的轉(zhuǎn)換機(jī)制。這種機(jī)制即：1.把中國傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)換成落后文明、古代文明，把西方文明轉(zhuǎn)換成先進(jìn)文明、現(xiàn)代文明；2.否定文化的民族性，把西方文化轉(zhuǎn)換成世界性文化。這樣一來，學(xué)習(xí)西方就變成了學(xué)習(xí)先進(jìn)文明和世界文明，中西之爭變成了古今之爭。先進(jìn)文明和世界文明都是超民族的，因而不存在喪失民族性或崇洋媚外之嫌，因?yàn)椤巴狻?他者)已被消解，可以無憂無慮地學(xué)習(xí)“非我族類”了。隨便翻翻五四前后的文化論戰(zhàn)文字，到處可以看到此類轉(zhuǎn)換策略。如陳序經(jīng)在《中國文化之出路》(1934年1月15日《民國日報》)中的兩個主要觀點(diǎn)即：西洋文化是進(jìn)步的現(xiàn)代文化；文化是全人類的共有財產(chǎn)，不是一個民族的專利品，“所以說文化亡，不見得民族也隨之而亡。”在他出版于1934年的《中國文化的出路》一書中，他再一次強(qiáng)調(diào)：“西洋文化是世界文化的趨勢。質(zhì)而言之，西洋文化在今日，就是世界文化”。全盤西化的另一員主將胡適同樣將民族傳統(tǒng)文化與西方現(xiàn)代文化作截然的二分，進(jìn)而斷言西方文化即現(xiàn)代文化，也是世界文化。胡適有一篇文章的題目就叫《充分世界化與全盤西化》(《大公報》1935年6月21日)，表面上看是要用“充分的世界化”代替原先的“全盤西化”，但實(shí)際上他所以相信可以這樣替代正因?yàn)樗J(rèn)為西化即是世界化。當(dāng)文化的民族差異性被先進(jìn)落后之別取代，當(dāng)民族與文化整個分離之后，學(xué)習(xí)別人的文化當(dāng)然也就無可憂慮了。更有甚者，文化與民族的相關(guān)性的抹煞必然在導(dǎo)致學(xué)西方文化不等于學(xué)西方的同時，還引出中國(民族國家)不等于中國文化的結(jié)論。常燕生在批駁中國本位文化論時指出：“中國本位”不等于“中國文化本位”，“中國”也不等于“中國文化”。因而擁護(hù)傳統(tǒng)文化的國粹派不等于愛國，而愛我中華者也不一定擁護(hù)中國的文化。把民族國家等同于民族文化根本就不對。但常燕生沒有說明民族文化在多大程度上決定民族國家。(常燕生：《我對于中國本位文化建設(shè)問題的簡單意見》，《文化與教育》1935年第55期)。反傳統(tǒng)的民族主義在近現(xiàn)代中國的流行表明了現(xiàn)代化與民族化在中國的緊張關(guān)系，傳統(tǒng)文化沒有啟動中國的現(xiàn)代化以及它在對付西方文明時的潰敗，導(dǎo)致反傳統(tǒng)的知識分子在傳統(tǒng)與現(xiàn)代性之間劃下一條不可逾越的鴻溝，他們反對傳統(tǒng)文化，但并不反對民族國家，相反，尋求建立強(qiáng)大的現(xiàn)代民族國家是激進(jìn)反傳統(tǒng)知識分子的初衷，也是中國現(xiàn)代化進(jìn)程的原動力。但是他們堅(jiān)信強(qiáng)大的現(xiàn)代民族國家的建立須以徹底的反傳統(tǒng)與全盤西化為基本前提。由于他們把本民族的文化視作落后文化，將西方文化作為世界性的現(xiàn)代文化，因而徹底的拋棄傳統(tǒng)和全盤西化不但沒有喪失民族性之憂，相反卻是走向現(xiàn)代民族國家的唯一大路。現(xiàn)代民族國家的標(biāo)志不是傳統(tǒng)文化，而恰好是西洋文化。這是一種自我否定式的民族主義，其社會背景是上面所說的歷史事實(shí)，其實(shí)際的動機(jī)則是迅速使中國強(qiáng)大起來以擺脫挨打的命運(yùn)，這個實(shí)用的動機(jī)是如此的強(qiáng)烈，以至于強(qiáng)大本身成了最高的道德尺度。陳序經(jīng)曾有一觀點(diǎn)：即使可惡的帝國主義是西洋文明的產(chǎn)物，那么我們也要學(xué)習(xí)這可惡的帝國主義以便打倒它；嚴(yán)既澄說得更干脆坦率：“就算人家各國的文化都是壞到要不得的，我們也只好去學(xué)，因?yàn)榉侨绱瞬荒茏粤??！?《“我們的總答復(fù)”書后向“中國本位文化建設(shè)宣言”的十位起草者進(jìn)一言》，《大公報》，1935年5月22—23日)。如果惡是強(qiáng)力，那么就要去學(xué)這惡，足見當(dāng)時知識分子自強(qiáng)之心是何等的急切!遺憾的是：在這種實(shí)用功利的學(xué)西方背后隱藏著的仍是報仇雪恨的霸主心態(tài)和老子天下第一的華夏中心情結(jié)，所以嚴(yán)既澄在主張學(xué)洋人之惡的同時不免流露真相：“等到有朝一日我們也學(xué)到和他們一樣之時，那我們便有力量反過來對他們瞪一下眼睛了”(同上)。這是反傳統(tǒng)的民族主義的悲劇。
文化民族主義在現(xiàn)代中國的遭遇也是悲劇性的，中國社會政治與文化一體化的同質(zhì)性使得文化上的民族主義總是難以擺脫政治上的民族主義，即使文化民族主義者的主觀愿望并不是認(rèn)同現(xiàn)存政權(quán)，但它常常在客觀上迎合了現(xiàn)政府維持政權(quán)的陰謀，成為官方意識形態(tài)的同謀。一方面國民黨政府要員從蔣介石到陳果夫無不鼓吹傳統(tǒng)文化，維護(hù)儒家道德倫理；另一方面，持文化保守主義立場的知識分子也沒能自覺地、有意識地清理和堅(jiān)持學(xué)術(shù)話語的純潔性和獨(dú)立性。這種情況其實(shí)在共和立憲時期和北伐時期就存在，維護(hù)現(xiàn)存政權(quán)者常常以維護(hù)傳統(tǒng)文化的面目出現(xiàn)，因而把文化民族主義者視作當(dāng)然的同盟者。這也是反傳統(tǒng)的民族主義者之所以反傳統(tǒng)甚至于反對“愛國主義”的原因之一，因?yàn)樵诋?dāng)時，“國”的政治代表和外交形象正是腐敗的政府，陳獨(dú)秀、錢玄同等反對“愛國主義”的知識分子其實(shí)并不反對民族國家，而是反對當(dāng)時的政府。這樣，他們的反愛國主義、全盤的反傳統(tǒng)就都不可以簡單地否定，因?yàn)樗械挚巩?dāng)時政府的積極作用。
文化民族主義把民族傳統(tǒng)文化作為民族國家的認(rèn)同標(biāo)志和外交形象。就現(xiàn)代中國的文化民族主義者而言，傳統(tǒng)文化主要指文化中的道德倫理或精神文明。不管是出于初衷還是為形勢所迫，文化民族主義者絕少反對現(xiàn)代化和民族圖強(qiáng)，同時也并不絕對反對西化或向西方學(xué)習(xí)。在他們看來，西方的科學(xué)技術(shù)是超民族的，學(xué)之無妨；但科技的進(jìn)步并不能保證道德的進(jìn)步、精神的完善，因而要以中國傳統(tǒng)文化與之“調(diào)和”，這樣既可以保持民族文化，同時又可以保證民族強(qiáng)大，立國與強(qiáng)國兼得。十教授的宣言以及稍后的“總答復(fù)”中一再強(qiáng)調(diào)既不閉關(guān)自守，又不盲目模仿；既不守舊，也不盲從。“在縱的方面不主張復(fù)古，在橫的方面反對全盤西化”。說這種折衷論上承“中體西用”，下啟當(dāng)代新儒家大致是不錯的，它比較典型地體現(xiàn)了中國作為后發(fā)型、外動力型而又有自己深厚文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代化國家在現(xiàn)代化與民族化、保持傳統(tǒng)與學(xué)習(xí)西方、強(qiáng)國與立國方面所處的兩難處境(它表現(xiàn)為數(shù)不盡的“既要……又要……”，“一方面……，另一方面……”等等“辯證”話語模式)。但總的說來，文化民族主義的重心在于固本、立國、維護(hù)傳統(tǒng)，因?yàn)樵谒麄兛磥?，民族的文化傳統(tǒng)是民族生存發(fā)展的根本，民族傳統(tǒng)的喪失就是民族本身的滅亡，更談不上什么強(qiáng)國。張東蓀說得很明白：“我以為一個民族若自己沒有對于外族文化侵入的反應(yīng)力，斷乎不能吸收外族的文化。其結(jié)果不外為外族征服而已?！仁怪袊?yōu)橹趁竦兀v使人民都?xì)W化了，這亦不得稱為吸取西方文化?！薄耙粋€民族失了自主性，決不能采取他族的文明，而只有為他族征服而已?！泵褡宓淖灾餍匀绾谓?gòu)?當(dāng)然要用傳統(tǒng)文化(《現(xiàn)代的中國怎樣要孔子?》)。值得注意的是，在當(dāng)時的文化論戰(zhàn)中，已出現(xiàn)“文化侵略”、“文化殖民”等現(xiàn)在看來相當(dāng)時髦的術(shù)語，葉青在《全盤西化?殖民地化?》(1935年)一文中，列舉了三種外族侵略方式：經(jīng)濟(jì)的殖民、政治的殖民、文化的殖民，“前一派奪我們的市場，中一派奪我們的土地，后一派奪我們的精神”，這三者中又以后者最兇猛，“因?yàn)榈蹏髁x文化支配我們的意識之后，那就到人心已死的境地，永不能翻身了?！币蚨麑ξ鞣轿幕娜P模仿稱為“文化的投降”。
然而盡管文化民族主義者在固本立國、反對殖民地化上振振有詞，卻無法回避一個基本的歷史事實(shí)：傳統(tǒng)文化這個“本”不但未能強(qiáng)國，而且連“本”也丟得差不多了。這個不光彩的傷疤總是被反傳統(tǒng)者抓住不放。為此，文化民族主義幾乎一致反對死守傳統(tǒng)、閉關(guān)排外。他們采用的策略是：先闡明文化是可分的(否則要么全盤吸收要么閉關(guān)自守)，而且可以將中西方文化分為精神的文化與物質(zhì)的文化兩種；然后表明西方文化作為一種物質(zhì)文化雖然導(dǎo)致了西方民族在經(jīng)濟(jì)軍事上的強(qiáng)大，但也帶來了深重的災(zāi)難，如戰(zhàn)爭，拜金主義等，這乃是因?yàn)槲鞣饺鄙倬裎拿骰蛩麄兊木裎拿鞲静恍?，正需要中國的精神文明去加以拯救；最后，他們還要證明：西方的物質(zhì)文明與中國的精神文明不但不是像反傳統(tǒng)的民族主義者所說的不可以結(jié)合，而且正好是未來美好社會的保證。在此，我不想詳細(xì)地介紹和評述文化民族主義者的理論，只想指出：第一，文化民族主義者檢視東西方文化的基本思路是從西方搬過來的，在這一點(diǎn)上它與反傳統(tǒng)的民族主義者并無不同。西方在現(xiàn)代化進(jìn)程中的率先決定了世界歷史的基本模式不可能不是西方中心的，同時也決定了東西方文化特征的描述系統(tǒng)和比較框架、判斷標(biāo)準(zhǔn)不可能不是西方中心的、東方民族作為現(xiàn)代化后發(fā)民族，其檢視自己文化特征的基本思路不能不是洋人設(shè)定的。反傳統(tǒng)的民族主義者那一套東方是落后文明、保守文明，西方是先進(jìn)文明、創(chuàng)造性文明的二元對立模式固然來自西方；即使文化民族主義者關(guān)于東方是精神文明、主于內(nèi)的文明，西方是物質(zhì)文明、主于外的文明的二元對立模式，同樣來自西方。由西方民族發(fā)端的現(xiàn)代性進(jìn)程事實(shí)改變了世界歷史格局，也改變了各民族間的關(guān)系，因而才會有那么多非西方民族的知識分子熱衷于談?wù)摫咀逦幕莫?dú)特性，所謂中國文化如何如何，西方文化如何如何，本身就是西方現(xiàn)代進(jìn)程建構(gòu)的敘述方式，是非西方族類對西方現(xiàn)代性挑戰(zhàn)的一種回應(yīng)。第二，文化民族主義與反傳統(tǒng)的民族主義一樣都是一種變相的霸權(quán)心態(tài)，梁實(shí)秋很恰當(dāng)?shù)胤Q之為“夸大狂”，而熊夢飛則不客氣地把它概括為“中主西奴”，以“親生骨肉”看待中國文化，以“干兒子”、“入贅婿”看待歐美文化。的確，中國的民族主義者，不管是那一種類型的，都擺脫不了報仇雪恨、翻身作主人甚至拯救全人類的“天子”心態(tài)、霸主心態(tài)。十教授的“宣言”在列舉了中國本位文化建設(shè)的好處之后斷言：中國文化必將能“恢復(fù)過去的光榮，重新占著重要的位置，成為促進(jìn)世界大同的一支最勁最強(qiáng)的生力軍”。所謂世界大同，說穿了是大同于中國文化。這種自身尚未解放就幻想著重做霸主、澤披天下的心態(tài)，實(shí)在值得我們好好反思。
以上我簡要地探討了中國現(xiàn)代三種類型的民族主義，主要是反傳統(tǒng)的民族主義與文化民族主義的產(chǎn)生背景、內(nèi)在特征以及隱藏在表面對立之下的驚人相似的缺陷。概括地看，這一切都可以追溯到中國這個有幾千年民族文化傳統(tǒng)的文明古國，在遭逢西方現(xiàn)代性的致命打擊時所面臨的民族化與現(xiàn)代化、立國與強(qiáng)國、獨(dú)立自強(qiáng)與學(xué)習(xí)西方的悖離。今天看來，這種悖離依然沒有解決，因此，我們還在重復(fù)著：“一方面……，另一方面……”，“既要……，又要……”，“既不能……，又不能……”的話語模式。看來，我們只能在悖論中開辟道路，舍此別無他途。
傳統(tǒng)與現(xiàn)代性
汪暉(中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所)
從晚清到現(xiàn)代，也就是從19世紀(jì)后期到20世紀(jì)，出現(xiàn)了由西方資本主義文化所推動的現(xiàn)代化的進(jìn)程，對整個世界歷史都產(chǎn)生了影響。現(xiàn)代人關(guān)于自己的歷史的看法，恰好是由這個歷史過程決定的。我們對自己的歷史的看法，也是從這個歷史過程來了解的。如果我們要整體地了解這一階段的世界歷史，那么，除了中國與西方的關(guān)系外，還要看看中國與其他非西方文明的關(guān)系。
談到對傳統(tǒng)的看法，實(shí)際上同時涉及到對西方的看法，這是一個兩面的問題。我在與日本、美國等地的學(xué)者談話時，曾談到儒教文明圈內(nèi)各國的差異性。中國、日本、韓國、新加坡等國都被列為儒教文明圈，這幾個國家從十九世紀(jì)后期開始都走了一條現(xiàn)代化的道路?，F(xiàn)代化道路從起源上看確是西方率先，但非西方各國對西方的回應(yīng)并不一樣。韓國學(xué)者對中國的反傳統(tǒng)運(yùn)動很感興趣，因?yàn)樗麄冊诂F(xiàn)代化過程中從未有過這么一種反傳統(tǒng)運(yùn)動。但非常顯然，韓國已經(jīng)很快融入了世界性的資本主義體系，這個過程是很有意思的。中國的反傳統(tǒng)運(yùn)動的基本動機(jī)是現(xiàn)代化，所以反傳統(tǒng)雖然并不構(gòu)成中國現(xiàn)代思想的全部，但卻是其中重要的一支。它把對傳統(tǒng)的清算和批判當(dāng)成現(xiàn)代化和進(jìn)入現(xiàn)代國家行列的前提條件，在這個前提下，中國人尋找自己與現(xiàn)代世界的不一致性的基本方式與西方人看東方的眼光是一樣的。打個比方，西方18世紀(jì)以后影響最大的幾位思想家，從黑格爾、馬克思到韋伯，其對西方現(xiàn)代進(jìn)程看法是通過對其他文明的排除而達(dá)到的。韋伯把新教倫理當(dāng)成現(xiàn)代化的動力，是因?yàn)橄褡非笮б娴纫蛩卦谄渌拿髦型瑯哟嬖?，但為什么他所稱的合理化的過程在非西方國家沒有出現(xiàn)?于是他需要用排除法，找出西方所獨(dú)有的文明因素，并把它當(dāng)成現(xiàn)代化的動力。韋伯的體系中有很深刻的東西，我在這里不想多說。我想指出的只是：我們中國人看待自己的現(xiàn)代化的方式與韋伯一樣都是排除法，也就是說，以韋伯所說的合理化為評論自己的標(biāo)準(zhǔn)，這是我們判斷的基本方式，基本的衡量標(biāo)準(zhǔn)，也是排他性的，假如有一種東西在西方有而在我們這兒沒有，那么我們就要創(chuàng)造出這種東西；如果有一種東西在西方?jīng)]有而在我們這兒有，則通常把它看成是與現(xiàn)代化進(jìn)程沒有關(guān)系的或起阻礙作用的。當(dāng)然，這里有一個更深的前提，即對現(xiàn)代性的共同肯定。照此推論，中國人對自己的傳統(tǒng)的評判態(tài)度有一些基本性的理論前提。第一，他們一定認(rèn)為整個世界歷史的進(jìn)程一定是向著一個基本的方向，即現(xiàn)代性的方向發(fā)展，只有在這個意義上，我們才有理由說我們的歷史中有多少問題，或者建立起現(xiàn)代人對于古代的優(yōu)越感。這是一個基本的信念，在這個信念的前提之下中國人的世界觀發(fā)生了很多的變化。比如對時間(即歷史)的看法，把時間看成不斷發(fā)展的歷史過程；第二，中國現(xiàn)代思想、包括五四思想如果我們把五四思想看成是綜合思想而不是單一思想，其內(nèi)部在關(guān)于傳統(tǒng)問題上有許多不同看法，從晚清開始就是如此。如《東方》、《學(xué)衡》等刊物對傳統(tǒng)的看法就不同于《新青年》，它們較多地強(qiáng)調(diào)中國傳統(tǒng)的價值，主要是從道德倫理的意義上。最近幾年有很多人談五四時期的文化保守主義，談陳寅恪、梁啟超、熊十力、梅光迪、吳宓，這些人與胡適、魯迅等的最主要區(qū)別在于：胡適、魯迅等認(rèn)為反傳統(tǒng)運(yùn)動所要導(dǎo)致的現(xiàn)代化進(jìn)程自身提供了新的價值觀，它可以為一個理想、和諧、具有道德的未來社會提供基本依據(jù)；而文化保守主義者則認(rèn)為：現(xiàn)代化的進(jìn)程只是一個技術(shù)的進(jìn)步，它并不能導(dǎo)致道德的進(jìn)步，并不能提供社會整體和諧的可能性。這樣，他們企圖在東西文明之間作出某種劃分，如靜的文明、動的文明，精神文明、物質(zhì)文明，并且在這種劃分的基礎(chǔ)上重建中國自己的文明形象。但在我看來，這個形象的建立的前提是從西方弄來的，因?yàn)橹匦掳炎约旱奈拿髅枋龀伸o的文明、精神的文明，這種討論問題的方式是在西方的歷史進(jìn)程中提出來的，是當(dāng)年西方人關(guān)于東方的想法的內(nèi)容之一。梁漱溟、熊十力等的敘述問題的方式是自己文明的(如儒、法)，并在價值上要維護(hù)自己的文明傳統(tǒng)，但他們的討論問題的方式恰好是現(xiàn)代的，在現(xiàn)代性發(fā)生之前中國人是不會這樣來討論問題的。他們對自己的文明傳統(tǒng)的獨(dú)特性的強(qiáng)調(diào)，是西方文明神話傳入東方之后在東方知識分子中產(chǎn)生的回應(yīng)方式，梁漱溟的三階段說在基本的推論方式上與西方人是一樣的。如黑格爾的古代、亞細(xì)亞、近代三段論，就把空間的文明關(guān)系時間化。亞細(xì)亞的、埃及的文明自然被當(dāng)作人類文明的早期階段，這是典型的現(xiàn)代性的歷史敘事，而梁漱溟也是如此。因此，如果單單地來討論中國人對自己的傳統(tǒng)的態(tài)度，是不夠了，對自己的文化傳統(tǒng)的思考必須放在世界歷史的進(jìn)程之中，如何看待自己的歷史，同時也就是如何看待世界的歷史。假如東方學(xué)者，包括一些西方學(xué)者，對以西方為中心建立的世界歷史模式不滿的話，那么要想重新形成新的歷史模式，就不能僅僅從中國與西方的單一關(guān)系來考慮，而需要放到許多文明之間的相互關(guān)系中，看看不同的文明是如何回應(yīng)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)的，以及如何在這里頭形成自己獨(dú)特的文化經(jīng)驗(yàn)，它不能被簡單地當(dāng)成西方文化的結(jié)果來看，它有自己的獨(dú)特性。在這樣的前提之下，我們才可以說我們怎么來重新看自己的傳統(tǒng)問題。
還應(yīng)當(dāng)指出：“五四”作為一種象征存在下來，它本身就成了傳統(tǒng)的一部分，或者說，我們對五四的不同的解釋方式已經(jīng)成為一個傳統(tǒng)。有代表性的對于五四的解釋方式有兩種：一種是文化批判的五四觀，從陳獨(dú)秀、胡適一直延續(xù)到當(dāng)今的李澤厚等，他們把科學(xué)、民主、進(jìn)步當(dāng)成基本的價值評價尺度，并進(jìn)而用這個價值尺度一方面來批評自己的傳統(tǒng)，另一方面用這種文化批判與當(dāng)時及現(xiàn)在的政治進(jìn)行對抗。也就是把五四的價值當(dāng)作對抗官方意識形態(tài)的一個構(gòu)成因素，這是從五四到80年代激進(jìn)知識分子的主流，30年代大眾語運(yùn)動、40年代胡風(fēng)的主觀戰(zhàn)斗精神說，都屬于這個主流。胡風(fēng)還認(rèn)為五四是文化移植，并以此否定傳統(tǒng)。他把傳統(tǒng)視作封建，并把它與政治專制相等同。對這種激進(jìn)的啟蒙知識分子，不可以簡單地加以否定，因?yàn)樗麄儼盐幕?dāng)成抵抗政治專制的一種策略，至于后果則是另一個問題。第二種解釋五四的方式是民族主義的和愛國主義的解釋。啟蒙知識分子強(qiáng)調(diào)：五四是反傳統(tǒng)的文化運(yùn)動，是開創(chuàng)現(xiàn)代文化的進(jìn)步文化運(yùn)動；而民族主義者則強(qiáng)調(diào)五四是反抗帝國主義外來侵略的救亡運(yùn)動。孫中山對五四的基本價值是不贊成的，他之所以仍要肯定它，就因?yàn)樗谝欢ǔ潭壬鲜敲褡逯髁x與愛國主義的象征，對國民革命有意義。蔣介石對五四基本持批評和否定態(tài)度，因?yàn)樗J(rèn)為五四是對傳統(tǒng)道德的背離。從20年代以來蔣介石就批判五四。但國民黨政府實(shí)際上大量地吸收了新文化運(yùn)動的成果，比如白話文，但在理念上作為一個統(tǒng)一的政府，必然感到強(qiáng)調(diào)個人自由的五四新文化運(yùn)動對當(dāng)時突出一個中心政權(quán)的政黨來說具有分裂的意義，所以一定要對之進(jìn)行批判。這種民族主義的解釋與政治有密切的聯(lián)系。但從民族主義、愛國主義角度解釋五四，除官方的一面外還有另一面，比如從梁漱溟到章士釗等，主要是從文化上對五四進(jìn)行批評，其中最重要的是說啟蒙者不顧中國的文化傳統(tǒng)。
幾種對五四的解釋中，所缺的是對新文化運(yùn)動被官方體制化的關(guān)注、分析。五四新文化運(yùn)動的部分內(nèi)容事實(shí)上在國民革命以后，尤其北伐以后被體制化為國家的基本政策。比如當(dāng)時國民政府教育部頒布的一系列政令，包括中小學(xué)課本的重新編寫。白話文運(yùn)動是新文化運(yùn)動的最重要成果，它在北洋政府時期就要被北洋政府的教育部加以使用，到國民黨時正式把原來文言文的一套廢止了，改用白話文。所以五四新文化運(yùn)動通過國家機(jī)構(gòu)的制度化的改造，由原來的民間文化運(yùn)動成為國家的指導(dǎo)思想，體制化為制度，它是現(xiàn)代教育制度的雛形。這個過程如追溯起來并不始自五四，而是從晚清逐步開始，但涉及文化而言，白話文受官方推廣后對傳統(tǒng)文化打擊最大，五四的知識階層自身古文好得很，但他們領(lǐng)導(dǎo)的運(yùn)動被制度化以后影響涉于幾代人，因此在國家制度與民間文化之間存在一種呼應(yīng)，不能簡單地把它看成幾個人的事。我們在這方面的研究不夠。
五四的內(nèi)在矛盾
孫津(魯迅文學(xué)院)
關(guān)于五四運(yùn)動的真實(shí)經(jīng)過以及五四精神的各種含義，人們說得已經(jīng)很多、很充分了。但是，有一個明擺的事實(shí)卻從不見有文章直接言說，即五四(無論作為事件還是精神)的救亡和啟蒙本身是一個矛盾。正是這個矛盾，規(guī)定了本世紀(jì)中國現(xiàn)代化的性質(zhì)和模式，直到今天。在這個意義上講，自覺認(rèn)識和正確對待五四的內(nèi)在矛盾，對促使改革開放的進(jìn)一步深化具有積極的現(xiàn)實(shí)作用。對此，至少要說明白三個問題。
其一，五四的內(nèi)在矛盾在于，當(dāng)五四運(yùn)動開始了中國現(xiàn)代化的自覺進(jìn)程時，這種“自覺”是指把作為現(xiàn)代化整體構(gòu)成的殖民擴(kuò)張和科學(xué)民主區(qū)分對立起來。其二，由于這個矛盾，中國現(xiàn)代化才可能(并作為這個矛盾的規(guī)定結(jié)果)選擇了社會主義(經(jīng)由新民主主義)模式。其三，改革開放所要建設(shè)的中國特色社會主義現(xiàn)代化，是以擺脫五四內(nèi)在矛盾為其成立前提的。
1.矛盾的生成
五四的內(nèi)在矛盾早在19世紀(jì)中期就開始生成了，只是五四運(yùn)動把這個矛盾明確化、公開化、范疇化了。這樣講的根據(jù)在于：19世紀(jì)中期的中國實(shí)際上已開始參與了世界現(xiàn)代化進(jìn)程的構(gòu)成，但是直到五四時期，中國才開始自覺探尋自己的現(xiàn)代化模式選擇。很顯然，這里所謂的“矛盾”，是在現(xiàn)代化的意義上講的，具體地說，就是世界現(xiàn)代化進(jìn)程的格局構(gòu)成給中國現(xiàn)代化的模式選擇造成的矛盾。對此，需要說清楚兩個問題。
第一個問題：“世界現(xiàn)代化”是什么意思。
“世界”當(dāng)然是指一種地域的范圍，也就是指這個地球。不過，世界現(xiàn)代化的含義并不僅僅指世界范圍的現(xiàn)代化，甚至這層含義是無關(guān)緊要的。因?yàn)槭聦?shí)上，世界現(xiàn)代化進(jìn)程的生成不僅并不以地域意義上世界范圍的現(xiàn)代化為其前提，甚至直到今天也談不上已經(jīng)有了這種世界范圍的現(xiàn)代化。世界現(xiàn)代化的另一個含義，也是其根本含義，在于“世界”作為一種文化范疇成立了，它本身成了現(xiàn)代化的一個基本參照，即是說，現(xiàn)代化的真實(shí)含義總是世界性的，或者總是具有世界意義的。
世界作為一種文化范疇，其普適性在于：任何一個國家和地區(qū)的現(xiàn)代化，都是在考慮或涉及到某些世界性因素時才是真實(shí)的，或者說，各個別國家和地區(qū)的現(xiàn)代化之間有著直接的相互制約和相互影響。這種情況，發(fā)生在19世紀(jì)中后期，也就是帝國主義逐步形成和確立的時期。按照列寧對帝國主義的定義，其中有兩點(diǎn)直接造成了作為文化范疇的“世界”之成立。其一是寡頭政治所進(jìn)行的殖民擴(kuò)張，另一是帝國主義已經(jīng)把世界瓜分完畢。既然用殖民擴(kuò)張的方式把世界瓜分完畢了，那么任何個別國家和單一區(qū)域的政治和經(jīng)濟(jì)活動都不可能再有自足的獨(dú)立性。比如，在此之前，英國的殖民擴(kuò)張只涉及英國和它的殖民地之間的關(guān)系，而在世界現(xiàn)代化進(jìn)程中，英國的殖民擴(kuò)張至少已直接涉及到已經(jīng)參與、正在參與、乃至想要參與瓜分世界的各帝國主義國家以及與此瓜分相關(guān)的(也就是幾乎全球的)國家的切身利益。
第二個問題：中國在世界現(xiàn)代化進(jìn)程中的實(shí)際作用和位置。
這種作用是被動的，而這個位置則是對中國的現(xiàn)代化大為不利的。一方面，中國實(shí)際上作為一個組成部分參與了世界現(xiàn)代化進(jìn)程的真實(shí)生成；另一方面，中國的這種構(gòu)成參與是被迫的、不自覺的。在帝國主義侵略和瓜分中國時，這個地球上出現(xiàn)了一次前所未有的兩大文化和文明的交換，即歐洲的資本主義文化和文明與中國的封建主義文化和文明。由于中國當(dāng)時是一個老大封建帝國，它的悠久文化和曾有過的強(qiáng)盛國力，以及它的保守自大，都加甚了它在兩大文化和文明的交換中對世界現(xiàn)代化進(jìn)程的不自覺性。
中國是被作為西方現(xiàn)代化之主要構(gòu)成因素的科學(xué)技術(shù)以及資產(chǎn)階級民主政治打敗的?！吨杏⒛暇l約》(1842)的簽訂，標(biāo)志著世界現(xiàn)代化進(jìn)程的生成，同時也表明了中國作為這種生成的一個組成部分，是處于被壓迫和被剝削的位置的。中國自己所有的一切精神和物質(zhì)武器，都敵不過侵略者，其原因，當(dāng)然只在于后者已率先現(xiàn)代化了。因此，在世界現(xiàn)代化進(jìn)程和格局構(gòu)成中，中國的實(shí)際位置又在于它是一個政治落后和經(jīng)濟(jì)貧弱的大國。在西方工業(yè)國，是由于殖民擴(kuò)張和侵略瓜分別國這種行為本身生成了世界現(xiàn)代化進(jìn)程；在中國，則是作為侵略和被瓜分對象而不得不真實(shí)地構(gòu)成著世界現(xiàn)代化的生成。
上述兩個問題表明，殖民擴(kuò)張和科學(xué)民主是現(xiàn)代化的兩個最主要組成部分，而當(dāng)侵略瓜分使中國被迫作為一個構(gòu)成部分與西方國家共同生成了世界現(xiàn)代化進(jìn)程時，中國現(xiàn)代化的矛盾就在于它必須把殖民擴(kuò)張和科學(xué)民主區(qū)分對立起來。這個矛盾在五四時期，尤其是共產(chǎn)黨建立之后，變得日益確定，同時也逐漸成為中國革命的真實(shí)內(nèi)容和前途選擇。
2.矛盾的選擇
中國參與世界現(xiàn)代化進(jìn)程的被迫性和不自覺性之最根本含義，在于無論殖民擴(kuò)張還是科學(xué)民主，對于當(dāng)時的中國來講都不是自己的東西。所以，這種反對一個(帝國主義)擁護(hù)一個(科學(xué)民主)的矛盾本身，才構(gòu)成了中國自己的現(xiàn)代化模式選擇接受馬克思主義、走社會主義(經(jīng)由新民主主義)道路，這些都是中國現(xiàn)代化模式選擇的歷史必然。
所謂“矛盾的選擇”有兩層含義。其一，由于現(xiàn)代化選擇的整個參照都是外來的，所以把作為整體外來的東西區(qū)分對立就是一種矛盾的選擇。這種矛盾，已成為五四給本世紀(jì)中國現(xiàn)代化進(jìn)程帶來的一個宿命，即始終擺脫不了“西化”問題的糾纏：“區(qū)分對立”當(dāng)然是對“西化”的抵制，但現(xiàn)代化的參照，以及各種具體模式的學(xué)習(xí)引進(jìn)，又總是取自西方。其二，由于中國的封建文化和文明對于現(xiàn)代化來講已沒有助益，而西方資本主義的弊端也已逐漸為中國的革命者所識見，更由于全民族反侵略瓜分的正義要求，對“區(qū)分對立”這一矛盾的選擇才成為中國現(xiàn)代化進(jìn)程的自覺革命。五四運(yùn)動，使各種“中體西用”的強(qiáng)國富民主張?jiān)趯ΜF(xiàn)代化的共同要求上得到肯定；一直到新中國成立后的社會主義建設(shè)時期，對這種矛盾的自覺選擇始終堅(jiān)定不移，叫做獨(dú)立自主、自力更生原則下的“洋為中用”、“批判地借鑒”。
就五四來講，矛盾的選擇的最直接結(jié)果，就是對馬克思主義的接受。面對現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)，中國封建社會的無能為力，在本世紀(jì)初給中國造成了政治和文化觀念上的真空，而向西方學(xué)習(xí)的一再受挫，又使中國急需一個變革社會的可行模式。就在這時，十月革命一聲炮響，給中國送來了馬克思主義。它既明白無誤地指出了必須反帝反封建中國才有出路，又從理論上提出了區(qū)別于封建主義和資本主義的現(xiàn)代化模式，尤其是十月革命已經(jīng)實(shí)踐了這種模式的變革。這一切，對中國的革命者來講無異于旱時雨、雪中炭；中國的現(xiàn)代化除了接受馬克思主義、走社會主義(經(jīng)由新民主主義)道路之外，別無它途。
武裝斗爭的勝利，新中國的建立，都證實(shí)了馬克思主義的現(xiàn)代化選擇模式之可行性，也更激發(fā)了對社會主義前途的想象力。對矛盾的選擇由此成為革命意識形態(tài)的基本承諾：只有徹底的反帝反封建，才能建成社會主義；只有堅(jiān)持以西方為參照的現(xiàn)代化進(jìn)程的矛盾選擇，中國的社會主義現(xiàn)代化才是真實(shí)的。在這種選擇中，毛澤東思想作為中國革命的指導(dǎo)理論，必須以馬克思主義為源淵，中國的現(xiàn)代化建設(shè)必須以社會主義為定性。社會主義模式選擇作為五四內(nèi)在矛盾的結(jié)果這一點(diǎn)，被這種選擇本身的自覺性和正義性掩蓋了，或者說，五四的內(nèi)在矛盾被意識形態(tài)化為社會主義道路自身的真實(shí)含義。
對五四內(nèi)在矛盾的掩蓋無論是不是自覺意識到的，也無論是不是社會主義選擇的必然形態(tài)，總之并不等于矛盾本身的不存在。相反，如果沒有五四內(nèi)在矛盾，那么或者是中國徹底殖民地化了，或者中國選擇了資本主義現(xiàn)代化模式。正因?yàn)槿绱?，救?反帝)和啟蒙(要科學(xué)民主)才由于社會主義的歷史選擇而一直被當(dāng)成五四的兩大平行主題，卻沒有看到它們在世界現(xiàn)代化的意義上本是一對矛盾。從社會主義建設(shè)時期的學(xué)習(xí)和照搬蘇聯(lián)模式，一直到后來批判蘇聯(lián)是“社會帝國主義”，其實(shí)都是由五四的內(nèi)在矛盾所規(guī)定的：蘇聯(lián)模式是與資本主義對立的社會主義現(xiàn)代化，而蘇聯(lián)的“變修”則使它成了和帝國主義一樣的國家?！拔母铩钡漠a(chǎn)生，是五四內(nèi)在矛盾被推到極致的結(jié)果：隨著國際上東、西方冷戰(zhàn)的趨于緩和，中國社會主義現(xiàn)代化的領(lǐng)導(dǎo)者們卻真的擔(dān)心資本主義會由自己內(nèi)部的一些人生出來。意識形態(tài)承諾對五四內(nèi)在矛盾的掩蓋，是以政治運(yùn)動對經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)的一再阻礙為代價的，因此這種掩蓋本身就是一種矛盾的選擇。
3.矛盾的擺脫
改革開放的提出，實(shí)際上是基于對五四內(nèi)在矛盾之?dāng)[脫的要求：擔(dān)心被開除“球籍”的緊迫感不是來自真實(shí)的民族解放斗爭，而是基于對擺脫生產(chǎn)力水平的落后低下狀況的自覺認(rèn)識；救亡不再是侵略與反侵略的民族矛盾，從而對科學(xué)民主的要求(即發(fā)展現(xiàn)代化生產(chǎn)力、建立健全社會主義民主與法制)本身成為救亡和啟蒙的統(tǒng)一課題。
社會主義(經(jīng)由新民主主義)的道路選擇，是五四內(nèi)在矛盾的一大成果，而這個矛盾對社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的繼續(xù)規(guī)定，在于意識形態(tài)的過于堅(jiān)硬(甚至阻礙了經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)的發(fā)達(dá))。因此，統(tǒng)一救亡和啟蒙從而擺脫五四內(nèi)在矛盾，就是找尋一種與意識形態(tài)承諾相一致的現(xiàn)代化高效建設(shè)模式。這就是中國特色的社會主義，而這個“特色”的真實(shí)內(nèi)容，是由現(xiàn)代化建設(shè)的具體實(shí)踐給出的，或者說是一個正在生成的過程。
意識形態(tài)承諾的核心含義，就是堅(jiān)持走社會主義道路，而擺脫五四內(nèi)在矛盾，則是指這條道路的真實(shí)生成。五四內(nèi)在矛盾對中國現(xiàn)代化的規(guī)定，就是不能走資本主義道路，但是，如果社會生產(chǎn)力水平仍然不高，國力仍然不強(qiáng)，人民仍然不富，五四內(nèi)在矛盾對中國現(xiàn)代化的規(guī)定就失去了合理性，由此而提出的意識形態(tài)承諾就不具有合法性，堅(jiān)持社會主義道路就成為迷信。因此，改革開放一方面要在理論上解決什么是社會主義的問題，另一方面更要給出對提高社會生產(chǎn)力具有高效作用的現(xiàn)代化建設(shè)模式。這兩方面工作的實(shí)際含義不是為了使五四內(nèi)在矛盾對中國社會主義現(xiàn)代化的規(guī)定再次合理、合法、科學(xué)，恰恰相反，是用保持意識形態(tài)承諾得以實(shí)現(xiàn)的高效建設(shè)模式本身來擺脫五四內(nèi)在矛盾，或者說使這個矛盾對于中國社會主義現(xiàn)代化不再具有真實(shí)的規(guī)定作用。
堅(jiān)持社會主義道路，為的就是共同富裕，為此，才必須有馬克思主義政黨、人民民主專政、以及公有制經(jīng)濟(jì)中國革命斗爭的歷史已經(jīng)表明，是五四的內(nèi)在矛盾使這些做法成為合理和合法。然而，隨著冷戰(zhàn)的結(jié)束，隨著東、西方意識形態(tài)的對立為縮小北、南方貧富差異這一更加實(shí)際的經(jīng)濟(jì)要求所替代，共同富裕的要求和實(shí)現(xiàn)必須有一個現(xiàn)代化高效建設(shè)的方式保證，而且這個方式不可避免地需要不同社會制度的國家在一切(主要是經(jīng)濟(jì)和科技)方面的相互合作。這就是擺脫五四內(nèi)在矛盾的現(xiàn)實(shí)可能、合理根據(jù)以及自覺要求。
在對五四內(nèi)在矛盾的擺脫中，堅(jiān)持社會主義還是導(dǎo)向資本主義的問題歸根到底是由建設(shè)實(shí)踐，而不是理論論爭來解決的。因此，政黨的執(zhí)政效率、人民民主專政的實(shí)際模式、公有制經(jīng)濟(jì)的結(jié)構(gòu)功能，等等這些方面的改革都是為了使共同富裕有經(jīng)濟(jì)實(shí)力和物質(zhì)條件的保證。在此意義上講，擺脫五四內(nèi)在矛盾，就是使政治與經(jīng)濟(jì)的區(qū)分對立變成由經(jīng)濟(jì)本身的發(fā)達(dá)繁盛來實(shí)現(xiàn)政治理想。因此，不停留于“姓社還是姓資”的理論論爭，并不意味著抹殺社會主義與資本主義的區(qū)別，更不是要變社會主義為資本主義。恰恰相反，這種區(qū)別和對社會主義的堅(jiān)持已經(jīng)由五四內(nèi)在矛盾歷史地做了規(guī)定，而進(jìn)一步深化改革開放，正是為了使中國特色的社會主義現(xiàn)代化的真實(shí)內(nèi)容不再成為矛盾。
“利用”資本主義國家的科技、管理、資金、人才等現(xiàn)代化力量和方式來建設(shè)中國的社會主義現(xiàn)代化，這種改革開放和五四內(nèi)在矛盾是不同的。改革開放所說的這種“利用”，是對世界現(xiàn)代化進(jìn)程的真實(shí)參與，即自覺擺脫意識形態(tài)對社會生產(chǎn)的制約，因此，“利用”本身就是不同社會制度的國家為了自身現(xiàn)代化建設(shè)而進(jìn)行的相互合作和激烈競爭。就中國的改革開放來講，這種“利用”是為了徹底改變中國現(xiàn)代化在世界現(xiàn)代化格局中的不利地位，使之盡快達(dá)到相對優(yōu)勢的位置；而只有這種變化的真正實(shí)現(xiàn)，意識形態(tài)所承諾的共同富裕也才可能是有保證的和真實(shí)的。
在這種變化中，現(xiàn)在對五四內(nèi)在矛盾的“擺脫”和過去五四內(nèi)在矛盾的“生成”一樣，都是在中國參與世界現(xiàn)代化進(jìn)程的真實(shí)行為中具有意義的。五四內(nèi)在矛盾的生成所規(guī)定的，是對社會主義道路的選擇，而對五四內(nèi)在矛盾的擺脫，則將生成中國特色的社會主義現(xiàn)代化。這種變化當(dāng)然不意味著對“五四精神”的否定或擯棄，相反正是這種精神在社會主義建立、鞏固、發(fā)展、繁盛的現(xiàn)代化進(jìn)程中真實(shí)的價值轉(zhuǎn)換形態(tài)。如果看不到這一變化正是深化改革開放所要求的真實(shí)含義，那么無論是繼承還是反對“五四精神”，這種“精神”本身都會是沒有意義的如果不是只能造成各種有害于現(xiàn)代化建設(shè)的誤解的話。
漫談中華文化傳統(tǒng)的革新與繼承
鄭敏(北京師范大學(xué)外語系)
今天談中華文化傳統(tǒng)要分清民間風(fēng)俗與五千年古老的中華文化傳統(tǒng)的精髓之間的差異，隨著時代的進(jìn)展，風(fēng)俗的變易是必要的。且不說陋俗應(yīng)當(dāng)淘汰，就如辭舊迎新的方式的改變也隨著人們的知識更新而有所改變。這些并非本文所關(guān)注的文化傳統(tǒng)。此處所謂的文化傳統(tǒng)是指中華民族自古所傳給后代的文、史、哲、藝術(shù)、科學(xué)的思想流派及倫理觀。本世紀(jì)在這種文化傳統(tǒng)的革新與繼承問題上有過不少爭論，回顧起來，發(fā)人深思，下面是一些近來想到的：
1.母文化與他文化之間的關(guān)系
母文化，也就是養(yǎng)育一個民族的、自己的文化，它從一個民族穴居時代就開始了，在歷史中又不斷吸收鄰近其他民族的文化，如漢文化與北部所謂的“胡”文化，南部的少數(shù)民族的文化的溶合，終成中華文化，這就是我們的母文化。在19世紀(jì)末及20世紀(jì)它受到西方文化的挑戰(zhàn)，從此產(chǎn)生了與政治、軍事相聯(lián)系的中西文化矛盾與交流的問題。矛盾是事實(shí)，交流則是使矛盾由對抗轉(zhuǎn)變?yōu)橄嗷パa(bǔ)充的手段。但在交流過程怎樣看待自己的母文化傳統(tǒng)則是經(jīng)常引起爭論的一個問題。我的想法是應(yīng)當(dāng)明確母文化傳統(tǒng)只能更新，復(fù)興，在與西方文化沖撞中獲得新的生命；走出自我封閉的狀態(tài)，平等地與世界文化交流，并且由后人不斷站在人類文明的高層次上對之開拓充實(shí)。反之如果總是自愧不如，充滿第三世界自卑，或者帶著自欺欺人的義和團(tuán)情結(jié)蔑視西方文化，都只能造成國民心態(tài)的扭曲，無益于中華文化傳統(tǒng)的繼承與革新。
母文化傳統(tǒng)需要我們深入的反思，全面肯定容易復(fù)古，全面否定則成為傳統(tǒng)虛無。但我們的討論和思考常常搖擺于這二者之間，加上商業(yè)實(shí)利主義，市場效益，又會促使我們將文化傳統(tǒng)的復(fù)興與旅游業(yè)開發(fā)聯(lián)在一起，草草搭起“文化的戲臺”以便“經(jīng)濟(jì)唱戲”。這些都不會真正引導(dǎo)我們?nèi)ド钏嘉迩晡幕膶?shí)質(zhì)與精髓。
母文化傳統(tǒng)是不可能完全讓位于移植來的他文化的。橫向移植他文化在今天“世界村”的世界狀況是難免的，也是有益的，但必須用自己的文化傳統(tǒng)去消化移植來的他文化器官，取得對移植部分的相互協(xié)調(diào)、適應(yīng)。這里，母文化是主位的，是主動的。一個失去母文化傳統(tǒng)的民族也失去對他文化移植后的消化力，而淪為他文化所主宰的文化殖民地，即使有主權(quán)，在文化上也失去自己文化人格的獨(dú)立，而成為他文化的附庸。
世界文化寶庫等待各種文化傳統(tǒng)去豐富它，只有帶著自己的母文化去入股，才能對人類文化有所貢獻(xiàn)。
如何看待母文化中的不適應(yīng)時代精神的部份?當(dāng)然沒有一成不變的文化傳統(tǒng)，但對于已存在的母文化正像對于一個“文本”一樣，各時代人應(yīng)當(dāng)貢獻(xiàn)自己的“解讀”，母文化并無最后的“解讀”，隨著各歷史時期人們的知識的擴(kuò)大，認(rèn)識的轉(zhuǎn)變對歷史傳給自己的文化傳統(tǒng)完全有責(zé)任進(jìn)行再認(rèn)識，再闡釋，這就是后人對于自己的文化傳統(tǒng)的新貢獻(xiàn)。但這過程應(yīng)當(dāng)抱著尊重，愛護(hù)傳統(tǒng)的心態(tài)，文化傳統(tǒng)是一個民族的精神父母，這種血緣是無法割斷的，它也許不全顯在外形，但肯定永遠(yuǎn)存在我們的遺傳基因中。文化產(chǎn)生于一個民族與他的自然環(huán)境的對話中，與他的人文環(huán)境的接觸中，是他的全部生存史的結(jié)晶，是任何人也不可能消滅的無形的力量。社會集體和政權(quán)只能或壓制它，忽略它，或扶持它，卻無力消滅它。一旦受外界的壓制，它可以潛伏在民族的無意識中，影響民族的氣質(zhì)，情感，伺機(jī)而動。所以最好的辦法是時時引導(dǎo)它的積極的潛力在今天的生活中發(fā)揮其創(chuàng)造性。母文化能否在時間里不停地更新，復(fù)興，創(chuàng)新，全看一個民族是否有傳統(tǒng)意識，如果有這種傳統(tǒng)意識他會愛護(hù)自己的母文化像愛護(hù)自己的眼睛，為了加強(qiáng)母文化傳統(tǒng)的時代性就必然將它置于世界文化的激流中，通過他文化的沖擊獲得新的生命力。將“歧異”看成變新的動力，不畏懼新的世界文化動向，也不自暴自棄，積極地投入世界思潮，在“歧異”中發(fā)展自己的特性。
2.繼承與革新不是二元對抗
由于我們近代歷史的慣性，人們經(jīng)常將主張繼承傳統(tǒng)看成保守勢力，將批判傳統(tǒng)看成革命的勢力。20世紀(jì)對中國來說是一個必須進(jìn)行現(xiàn)代化革命的世紀(jì)，所以從世紀(jì)初一直到世紀(jì)末，人們養(yǎng)成諱言繼承，好談批判的心態(tài)。這是因?yàn)閷ξ幕瘋鹘y(tǒng)的看法受到政體的更換的沖擊。在激烈的政治斗爭中敵我的對抗是必然的，在文化傳統(tǒng)的繼承與革新中二者的關(guān)系是對抗的嗎?我認(rèn)為作為文化傳統(tǒng)整體來看，它更多是歷時性的變化，也就是說它的昨天，今天，明天是一種連續(xù)中的變化，絕對的斷裂是不應(yīng)當(dāng)有的。因?yàn)橐粋€民族文化傳統(tǒng)是人民在時間中生存斗爭的智慧的積累。政權(quán)的改朝換代并不能讓一個民族拋棄他的幾千年文化積累，從零開始。文化對社會及政治的變遷是要通過適應(yīng)而調(diào)整，創(chuàng)造，再發(fā)展的，社會與政治的變遷更多強(qiáng)調(diào)共時性，而文化則是綿延的歷時性中緩緩的發(fā)展，各別風(fēng)俗習(xí)慣可以棄舊，但民族文化的特性與實(shí)質(zhì)卻是綿延不斷的，因此文化傳統(tǒng)的繼承與更新是一件事的兩個互動面，沒有傳統(tǒng)也無革新可言，沒有革新，傳統(tǒng)也要死亡。這里有的不是政治上的暴力革命，而是如人體的新陳代謝。局部的切除手術(shù)也許可以，但生命如不能延續(xù)，則任何手術(shù)都失去意義，打倒傳統(tǒng)也就沒有革新的必要了。先要問什么是我們的文化傳統(tǒng)?我們對它熟悉嗎?有深刻的了解嗎?我們有濃厚的傳統(tǒng)意識嗎?我們在行動中得到傳統(tǒng)智慧的支持嗎?舍此我們很難說得上革新。
1979年以來，他文化又一次紛紛涌入，特別是伴著商業(yè)大潮涌入的多是商業(yè)化的俗文化，我們就更感到要有濃厚的母文化意識來助我們對這外來的俗文化進(jìn)行有選擇的借鑒。沒有自己的民族文化做主心骨，我們的模仿將是盲目的，被動的，浮淺的，同時我們的缺乏傳統(tǒng)意識也使得我們不理解，不關(guān)心他文化的傳統(tǒng)精髓，充其量不過擁抱了外來的消費(fèi)文化，至于那深邃處的他文化的傳統(tǒng)精髓，我們卻沒有足夠的能力去吸收。
3.母文化水土的流失
自本世紀(jì)初以來，為了加速振興國勢，和軍事、經(jīng)濟(jì)、政治的現(xiàn)代化改革，中華傳統(tǒng)文化被視為學(xué)習(xí)德先生、賽先生的障礙。在心態(tài)上將傳統(tǒng)與革新放在對抗的地位，在國民教育，文化革命，文字改革方面都注重對西方的模仿。但是，重大的文化革命運(yùn)動有它的巔峰和潛流，經(jīng)過近百年的學(xué)習(xí)西方的沖擊，國民中的文化地質(zhì)層可分為尚能讀懂古典書籍者，能讀繁體字書籍者，只能讀懂簡體字書報者。最后一檔都是21世紀(jì)中國的知識大軍，年齡約在35歲上下。他們在文革時期度過童年，插隊(duì)中成長為青年，商業(yè)大潮中成家就業(yè)，他們的感情生活是激動與淡漠的奇特結(jié)合，在家庭、社會、個人等關(guān)系方面的倫理價值觀大量受廣告文化、商業(yè)俗文化的影響。由于閱讀能力的下降，對嚴(yán)肅文、史、哲、古典文化興趣淡薄。流行歌曲，卡拉OK，小報，電子游戲機(jī)占據(jù)了他們的文娛時間。進(jìn)入商業(yè)和實(shí)用科技領(lǐng)域是他們的志愿。對于他們，個人價值的實(shí)現(xiàn)是以他的經(jīng)濟(jì)收入為衡量標(biāo)準(zhǔn)，至于25歲上下的幸運(yùn)大學(xué)生們，他們比35歲的一代更少歷史記憶的負(fù)擔(dān)，因此對近代、現(xiàn)代、當(dāng)代歷史也所知更少。他們更有條件關(guān)心消費(fèi)的新潮，消費(fèi)文化對他們是具體的誘惑。嚴(yán)肅文化，用他們的話，讓人活得“太累”，更不用說古典文化傳統(tǒng)了。在這些中青年的腳下有多少五千年中華文化傳統(tǒng)的水土呢?然而他們都將是21世紀(jì)中國的文化大軍。
母文化水土的流失在青年人中產(chǎn)生了文化真空，他們擁抱任何給他們刺激物質(zhì)享受的商業(yè)俗文化。《北京人在紐約》幾乎是家喻戶曉的電視劇，但不知有沒有人想過王起明，作為一個大提琴青年音樂家，為什么會在紐約的高樓間迷失了自己的方向?美國一向是一個移民國家，本世紀(jì)不知有多少外來移民到紐約尋找自己的前途，多少知識分子，音樂天才，科學(xué)家都面對過同樣的貧窮，打工，歧視，但他們中很多都能堅(jiān)持自己的志趣，終于成為世界一流的音樂家、科學(xué)家。假如意大利年輕人，猶太人，德國人……都并沒有在紐約的燈紅酒綠前失去重心，唱什么我日夜追求你，你卻不在意，為什么一個來自擁有五千年光榮文化傳統(tǒng)的中國的年輕提琴家卻如此暈頭轉(zhuǎn)向，人格失重?這自然因?yàn)橥跗鹈鞯男刂胁]有祖國的文化傳統(tǒng)作為主心骨，他心靈中的文化真空使得他一旦暴露在他文化的沖擊下，特別是極富刺激的物質(zhì)文明的壓力下，立即就產(chǎn)生人格失重，一頭拜倒在第一世界的俗文化威力前。對于王起明，紐約的“天堂”并不是它的圖書館、美術(shù)館、博物館、高等學(xué)府等文化機(jī)構(gòu)，而是錢、錢、錢。王起明與歐洲許多知識份子移民間的差異主要是文化教育上的差異。更令人憂慮的是王起明的文化貧血并非個案，他的對財富的貪婪，對享受的追求，對祖國的淡漠，對第一世界財富的瘋狂拜倒是有代表性的。不是還有另一首流行歌曲唱道：1997年快快來到，我好去香港。歌唱者的心態(tài)與王起明是一樣的，這種精神空虛，物質(zhì)饑餓，人格失重，都是文化素質(zhì)低下所引起的癥狀，但不幸王起明現(xiàn)象并沒有引起文化教育界的震驚。在劇中反而被涂上一些創(chuàng)業(yè)精神的英雄氣質(zhì)與第三世界反抗的悲劇色彩。王起明現(xiàn)象說明一些什么問題?他和他的同代人在21世紀(jì)將以怎樣一種形象出現(xiàn)在世界呢?
4.文化傳統(tǒng)與政權(quán)
文化傳統(tǒng)在本文中的定義是一個民族自其穴居時代所積累的生存智慧，包括衣食住行、藝術(shù)、宗教及哲學(xué)思維。所以它比任何社會制度，政治制度都更古老，更原始；也更根深蒂固地決定一個民族的民族性。在中國古代歷史上文化傳統(tǒng)與政權(quán)的關(guān)系有過三種模式，一種是在春秋戰(zhàn)國時期，沒有統(tǒng)一的政權(quán)對文化的控制，諸子百家的興盛說明文化傳統(tǒng)的多元，互補(bǔ)是繁盛的主要原因；始皇統(tǒng)一中國后焚燒了所有非“秦記”的歷史書，除了“博士官”之外民間禁止讀詩和書，若有私下進(jìn)行學(xué)術(shù)討論者“棄市”，這是在統(tǒng)一政權(quán)下對文化傳統(tǒng)的割裂，破壞，摧殘。文化從在民間的繁榮走向被限制在博士官范圍的管轄下。但盛唐又打開一個新的文化局面，因?yàn)樵谔埔郧皷|漢魏晉南北朝都被迫地接納了北方少數(shù)民族如羌、匈奴、鮮卑等文化，加上佛教的傳入及中亞的通商，使得盛唐成為一個統(tǒng)一政權(quán)下多元文化的典范。這三種模式說明政權(quán)可以扶持文化傳統(tǒng)，也可以干擾抑制切割文化傳統(tǒng)，孔子雖然四處游說，沒有找到他理想的君王，但他仍有自己選擇學(xué)術(shù)道路的自由，諸子百家也因?yàn)槊馐苷?quán)的干擾，得以暢所欲說。盛唐則是一個開放的多元的文化政策與強(qiáng)大的統(tǒng)一政權(quán)相互扶持的典范，唐太宗說“自古皆貴中華，賤夷狄，朕獨(dú)愛之如一”，這種開放的政策使得胡人的許多充滿生命活力的文化能注入中華文化傳統(tǒng)，婦女地位提高，男女之間關(guān)系開放，婦女可以騎馬過市，等等。所以文化的開放，多元是其繁榮的前提。今天的美國，由于是一個移民起家的現(xiàn)代大國，它容納了歐洲各種族移民所帶來的文化，所以是一個現(xiàn)代統(tǒng)一政權(quán)下多元文化的例子，這與它能成為世界超級文化大國的地位有緊密的關(guān)系?？上в捎诎兹酥行闹髁x的影響，亞、非、拉移民的文化只是在近年才加入它的文化傳統(tǒng)，而當(dāng)?shù)氐挠〉诎踩说墓爬衔幕瘞妆煌耆髿ⅰ?BR> 文化傳統(tǒng)與政權(quán)有相交也有差異。政權(quán)所關(guān)注的往往是共時性的利益，而文化傳統(tǒng)更突出其歷時性的特點(diǎn)，它不像政權(quán)那樣有明顯的時間界限，有始有終，文化傳統(tǒng)的當(dāng)前總是過去的延續(xù)，也是明天的開始。所以它不應(yīng)受到割裂，不應(yīng)受到政治暴力革命的切割，改朝換代，政權(quán)變更與改組只能決定它自己的文化政策，從實(shí)質(zhì)上不能更改一個民族的文化傳統(tǒng)，就像不能從本質(zhì)上改變一個民族的種族基因一樣，從道義上講，政權(quán)只應(yīng)扶持民族文化傳統(tǒng)，只有外族侵略者才會用扼殺一個民族的文化傳統(tǒng)來促使被征服者從精神上，肉體上都走向滅亡?；蛘邚?qiáng)迫用征服者的文化填補(bǔ)被征服者的文化真空。聰明的殖民國也為了保持殖民地的市場與勞動力對之進(jìn)行文化傳播，將征服者的文化注入當(dāng)?shù)孛褡逦幕钥s小統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的心理距離，以利管轄。由這些泛例看來文化的繁榮與政權(quán)的鞏固是有極大的關(guān)連的，而文化傳統(tǒng)只有在開放、交流、多元的環(huán)境中才能繁榮，那種強(qiáng)將一種文化模式樹為權(quán)威、御封，壓制其他民族文化傳統(tǒng)的做法最后會導(dǎo)致政權(quán)、文化兩傷，多少民族糾紛引起的殘酷而瘋狂的戰(zhàn)爭都是與民族文化受到他文化的壓迫有關(guān)。所以在不同的民族文化傳統(tǒng)之間最忌用一種二元對抗的思維方式來處理矛盾，不同文化傳統(tǒng)之間的歧異應(yīng)當(dāng)是繁榮人類文化，推動人民交流的積極動力。對待“歧異”是畏懼還是歡迎，是鼓勵還是壓制，決定一個政權(quán)的文化政策的本質(zhì)。多元的、開放的文化政策，如盛唐時期，是符合歷史的現(xiàn)代性的。文化教養(yǎng)高的今天的西方知識界認(rèn)為多民族文化傳統(tǒng)熔于一爐，能使文化豐富，多彩，有生命力，但一些侵略成性者，或者西方中心者，白人中心者，卻總是將民族文化傳統(tǒng)間的歧異看成對抗性的矛盾，煽動種族仇恨，宣傳種族主義，或東西方文化對抗的二元對抗思潮。我們?nèi)绻荒茏R破這種二元對抗方式的思維是落后、僵死的、畏懼多元歧異的形而上思維，就很容易被煽動成一個狹隘的民族主義者。
5.走向文化傳統(tǒng)復(fù)興
21世紀(jì)是我們文化傳統(tǒng)尋找復(fù)興之路的世紀(jì)。母文化水土經(jīng)過一個世紀(jì)的逐漸流失，我們的未來主人翁心理上的文化真空，都迫使我們必須面對這個復(fù)興文化傳統(tǒng)的使命。我們的軍事、經(jīng)濟(jì)的強(qiáng)盛，人口的眾多使得我們文化傳統(tǒng)的薄弱更顯得不平衡。我們的子孫后代必須要重新找到在世界面前自己的文化形象。復(fù)興并非復(fù)古。我們要有足夠的現(xiàn)代眼識去尋找復(fù)興之路，我們要像考古工作者發(fā)掘古墓一樣去發(fā)掘自己的文化傳統(tǒng)的源頭。時間的淤積已經(jīng)使得那古老的源頭模糊不清了。但那里是我們五千年文化傳統(tǒng)的智慧之源，我們不能埋了自己的文化源泉，妄想移植西方現(xiàn)代文化以代之，以為這樣可以更快地進(jìn)入現(xiàn)代化國家的行列，殊不知一個民族的心靈的現(xiàn)代化比換上現(xiàn)代服裝要難得多，而國家民族的文化素質(zhì)提高決定其實(shí)質(zhì)的因素。只有通過民族文化傳統(tǒng)的新生和現(xiàn)代化，才能使一個民族從文化本質(zhì)上現(xiàn)代化，從心靈上氣質(zhì)上現(xiàn)代化。古老的傳統(tǒng)不經(jīng)過重新挖掘，是會在民族無意識中起梗阻作用，回避自己的傳統(tǒng)去嫁接他人的“現(xiàn)代化”必然徒勞無功。他文化與母文化只能平等對話，交流互補(bǔ)，將他文化的優(yōu)點(diǎn)轉(zhuǎn)換成母文化，是要經(jīng)過一段長長的消化和同化，這就需要一個生命力極強(qiáng)的自己的母文化去進(jìn)行這種消化和吸收。
我們應(yīng)當(dāng)通過國民教育，培養(yǎng)出一代又一代深深扎根在中華文化傳統(tǒng)中的青年人，使他們能閱讀文、史、哲古典書籍，有開放的大國胸襟和現(xiàn)代的思維方式，這樣才可能在將來將我們古老的文化帶到世界面前，使之成為有益人類文明的人類文化財富，并且擁有足夠的現(xiàn)代學(xué)識和目光繼續(xù)吸收人類的最新智慧，以繁榮、發(fā)展自己的文化傳統(tǒng)。
目前，我們應(yīng)當(dāng)做的第一步是“了解自己”。經(jīng)過長長的歲月與人為的忽視，絕大多數(shù)今天的國民并不清楚自己古老文化傳統(tǒng)的精髓，我們的文化面目，文化形象變得十分模糊，粗略，甚至扭曲，所以必須重新尋找自己的文化傳統(tǒng)。21世紀(jì)將提供一個長長的時空甬道，通過它，我們挖掘記憶，追溯源頭，考證史跡，再認(rèn)識過去，以現(xiàn)代意識重新評價走過的文化道路，一切都為了重新煥發(fā)我們的文化傳統(tǒng)，確認(rèn)自己的精神形象。21世紀(jì)將是這個古老民族重新發(fā)現(xiàn)和發(fā)揚(yáng)自己的文化傳統(tǒng)的世紀(jì)。