6月15日，伊朗大選揭曉，被稱為溫和保守派的哈桑·魯哈尼贏得大選，將于8月就任新一屆伊朗總統(tǒng)。魯哈尼的競(jìng)選綱領(lǐng)中，最引人注目的一條就是：“與國(guó)際社會(huì)建立‘建設(shè)性互動(dòng)’，與美國(guó)修復(fù)關(guān)系。”
無(wú)疑，這是最能刺激世界G-spot的一條。因?yàn)樗鷱酵ㄓ模赶虍?dāng)今世界主要沖突的實(shí)質(zhì)：伊斯蘭世界與國(guó)際體制(作者注：即世界體系。因民族國(guó)家(Nation State)在其中扮演了實(shí)體表現(xiàn)形式，并擔(dān)任了重要工具角色，故本文采用“國(guó)際體制”這一術(shù)語(yǔ)。)之間的關(guān)系。更深入一層：它也隱喻了伊斯蘭世界與西方世界千年“文明沖突”的實(shí)質(zhì)。“文明沖突”一詞的語(yǔ)感是：現(xiàn)代文明與宗教愚昧之間的沖突。
魯哈尼這條競(jìng)選口號(hào)所指向的第一層不難理解：21世紀(jì)以來(lái)，特別是9·11之后，沒(méi)有人再懷疑伊斯蘭世界與西方世界之間的沖突，事實(shí)上已成為迄今為止這個(gè)世紀(jì)里世界的主要沖突;而這場(chǎng)被定義為“文明沖突”的沖突之實(shí)質(zhì)，就是伊斯蘭世界對(duì)于國(guó)際體制的拒否(包括非世俗化、非民主化、非去核化等)，與國(guó)際體制為迫使伊斯蘭世界進(jìn)入國(guó)際體制所做的種種努力(包括民主普及戰(zhàn)爭(zhēng)、“文明保衛(wèi)戰(zhàn)”以及聯(lián)合國(guó)推廣的“文明對(duì)話”運(yùn)動(dòng)等)——之間的沖突。至于第二層隱喻，內(nèi)容與第一層其實(shí)是相同的，本質(zhì)還是個(gè)“文明沖突”問(wèn)題(歷史一直就是這樣敘說(shuō)的)。所謂新世紀(jì)，原本就是“漫長(zhǎng)的19世紀(jì)”的未盡之余韻而已。
因此上，魯哈尼的這條競(jìng)選口號(hào)可以被解讀為：放棄頑固的拒否立場(chǎng)，重新回到國(guó)際社會(huì)的溫暖大家庭。或曰：放棄固守中世紀(jì)的蒙昧觀念，放棄孤立主義外交政策，改變無(wú)賴國(guó)家形象，接受政教分離、權(quán)力制衡等現(xiàn)代文明信念，接受國(guó)際體制下的秩序與規(guī)則，“回歸人類”——“當(dāng)然，外界是愿意接受無(wú)賴回心轉(zhuǎn)意的。”(查爾斯·希爾《千年審判：世界秩序與伊斯蘭教》胡佛研究所出版社，2011)
所以，魯哈尼當(dāng)選贏得西方社會(huì)的廣泛歡迎，本是題中應(yīng)有之義。正如德國(guó)《明鏡周刊》6月17日的報(bào)道所表達(dá)的：“魯哈尼贏得伊朗大選為世界帶來(lái)正面消息”。但是，過(guò)早的歡呼之后接踵而來(lái)的往往是失望。——在這方面，最近的歷史已經(jīng)給了我們足夠的嘲弄：比如聲猶在耳的“歷史終結(jié)論”，比如通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)打造一個(gè)民主伊拉克，還有最近的埃及、利比亞等許多例子。何況，伊斯蘭世界并非伊朗一國(guó)，伊朗也并非魯哈尼一人。再說(shuō)，依照國(guó)際體制所聲稱的民主原理，登上總統(tǒng)寶座的魯哈尼也不能一手遮天、獨(dú)馭天下，想讓無(wú)賴國(guó)家回心轉(zhuǎn)意就能使無(wú)賴國(guó)家回心轉(zhuǎn)意——如此豈不變成了另一種獨(dú)裁?歷史和邏輯在同時(shí)提醒著我們：要冷靜。
與其對(duì)魯哈尼的當(dāng)選寄予過(guò)高的樂(lè)觀，不如從國(guó)際體制的視角切入，對(duì)冥頑不化、難以理喻的伊斯蘭世界做一些冷靜的考察和分析，也許對(duì)于我們更有現(xiàn)實(shí)意義。畢竟，中國(guó)也不例外地面臨著越來(lái)越醒目的伊斯蘭問(wèn)題。
就國(guó)際體制視野下的伊斯蘭世界來(lái)說(shuō)，胡佛研究所(Hoover Institution)的看法具有不容置疑的代表性和權(quán)威性。這是一個(gè)美國(guó)著名的公共政策智囊機(jī)構(gòu)，以“維護(hù)美國(guó)人的美式生活的安全”和“捍衛(wèi)美國(guó)體制”為使命，對(duì)美國(guó)新保守主義和自由意志主義運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生過(guò)主要影響。該研究所2011年出版的《千年審判：世界秩序與伊斯蘭教》一書(shū)中，作者查爾斯·希爾開(kāi)篇第一句話即提出：“本書(shū)的書(shū)名背后隱藏著一個(gè)古老而又根本的問(wèn)題：伊斯蘭教和民族國(guó)家經(jīng)過(guò)劇烈碰撞之后，誰(shuí)將勝出?”
事實(shí)上，查爾斯的這句話背后，也隱藏著兩個(gè)古老而根本的術(shù)語(yǔ)：政教合一和民族國(guó)家。這真是一對(duì)饒有趣味的術(shù)語(yǔ)。就讓我們對(duì)這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)與伊斯蘭之間的關(guān)系，嘗試做一些檢討和分析吧。
上篇：政教合一并非伊斯蘭的主張
冗長(zhǎng)的歐洲政教合一史
“政教合一”是一個(gè)古老而具有持久生命力的術(shù)語(yǔ)。對(duì)它最直截也最簡(jiǎn)單的理解就是：一種宗教領(lǐng)袖與政治領(lǐng)袖互兼的國(guó)家政體。當(dāng)它被當(dāng)作一種政治實(shí)踐或政治體制來(lái)理解時(shí)，那么，用它來(lái)指稱17世紀(jì)之前的、漫長(zhǎng)的歐洲政治實(shí)踐是基本確鑿的。了解“政教合一”的來(lái)龍去脈并理解它的歷史意涵，有兩個(gè)單詞需要被提及：“奧古斯都”(Augustus)，和“威斯特伐利亞體制”(Westphalian System)。
“Augustus”的拉丁詞根是aug、auct和aux，意思是增長(zhǎng)、增長(zhǎng)到至高無(wú)上。“Augustus”一詞的詞源與“auctoritas”(權(quán)威)和占卜師(augur)的靈踐有關(guān)，它的原意是：“神圣的”，“至尊者”，具有宗教和神學(xué)的意味。作為一種稱號(hào)，它與古代羅馬宗教有關(guān)，在當(dāng)時(shí)羅馬人的宗教信仰中，擁有這個(gè)稱號(hào)，意味著擁有至高的超人權(quán)威，任何章程皆不能對(duì)其地位性質(zhì)定義。公元前27年，羅馬帝國(guó)建立，它的“第一公民”、締造者和第一位皇帝蓋烏斯·屋大維·圖里努斯同時(shí)獲得了“Augustus”這一神格化稱號(hào)。前12年，羅馬帝國(guó)的大祭司雷必達(dá)死后，屋大維即兼任了這一最高宗教職務(wù)。公元14年8月，屋大維死后，羅馬元老院更是直接將他列入諸神行列，奉為“奧古斯都神”加以崇拜，并將歷法中的八月定為“奧古斯都月”，這便是歐洲語(yǔ)文中八月(August)的來(lái)歷。
最根本的是，屋大維不僅獨(dú)攬政治、軍事、司法、宗教大權(quán)，集羅馬帝國(guó)的世俗皇帝與宗教領(lǐng)袖于一身，統(tǒng)治帝國(guó)長(zhǎng)達(dá)四十余年，獨(dú)裁終身，并且死后直接受到封神供奉——可知他的帝國(guó)政體被稱作政教合一是當(dāng)之無(wú)愧的。
屋大維留給羅馬帝國(guó)的政治遺產(chǎn)包括“奧古斯都神”和“凱撒·奧古斯都”這個(gè)神圣封號(hào)。直至君士坦丁大帝在4世紀(jì)奉天主教為國(guó)教之前，“奧古斯都神”都一直是羅馬人的崇拜偶像。屋大維死后，“凱撒·奧古斯都”便從此成為未來(lái)四百年羅馬統(tǒng)治者的永久性稱號(hào)。一千四百年后，東羅馬帝國(guó)的皇帝沿襲了這個(gè)稱號(hào)。直到20世紀(jì)早期，德意志皇帝稱號(hào)“Kaiser”和沙皇稱號(hào)“Tsar”也都是從這個(gè)稱號(hào)中衍生而來(lái)。簡(jiǎn)言之，這兩大政治遺產(chǎn)所蘊(yùn)含的最重要的精神意涵，都指向一個(gè)術(shù)語(yǔ)：政教合一。類如公元81年繼位的圖密善直接以“主上和神”自居，以暴虐著稱的康茂德自稱大力神轉(zhuǎn)世，共治時(shí)代的戴克里先則自稱朱庇特化身……之類，原本就是羅馬帝國(guó)的政治常態(tài)。
東羅馬帝國(guó)的皇帝是整個(gè)帝國(guó)的象征，一身兼?zhèn)渌拇笾粮邿o(wú)上的身份：最高政治領(lǐng)袖、最高軍事統(tǒng)帥、最高司法裁判者和宗教中的主宰。拜占庭皇帝被視為上帝在人間的代表，具有至高無(wú)上的神圣性：有權(quán)召開(kāi)宗教大會(huì)，任免教會(huì)領(lǐng)袖和高級(jí)教士，任何教職人員都無(wú)權(quán)開(kāi)除皇帝的教籍;皇宮被稱為“神圣皇宮”或“圣宮”;宮廷儀制規(guī)定高級(jí)官員可以親吻皇帝的右胸，下級(jí)吏員只能吻皇帝的腳，外國(guó)使節(jié)行跪拜禮……“Kosmokrator”(宇宙主宰)和“Chronokrator”(永恒的主宰)，簡(jiǎn)單說(shuō)，帝國(guó)皇帝的這兩個(gè)頭銜稱號(hào)，就足夠證實(shí)東羅馬帝國(guó)政體的政教合一性質(zhì)了。
在政教合一政體的另一特征方面：通過(guò)325年尼西亞宗教會(huì)議、381年君士坦丁堡宗教會(huì)議、431年以弗所宗教會(huì)議和451年查爾西頓宗教會(huì)議、553年君士坦丁堡宗教會(huì)議四次宗教大會(huì)，東羅馬帝國(guó)正式確立了基督教的國(guó)教地位，以基督教為帝國(guó)的立國(guó)之本。宗教勢(shì)力與所謂世俗權(quán)力之間的斗爭(zhēng)，始終是東羅馬帝國(guó)政治斗爭(zhēng)的主題。所謂世俗權(quán)力實(shí)際上亦以宗教名義進(jìn)行統(tǒng)治，因此更準(zhǔn)確地說(shuō)其實(shí)是兩種宗教勢(shì)力的斗爭(zhēng)。及至9世紀(jì)以降，帝國(guó)皇帝的權(quán)力逐漸削弱，教會(huì)的實(shí)力上升，開(kāi)始插手帝國(guó)的管理事務(wù)，包括審理世俗法庭權(quán)屬的任何案件、攫取稅收和司法方面的特權(quán)……這也是導(dǎo)致帝國(guó)最終沒(méi)落的原因之一。
再往后的神圣羅馬帝國(guó)，從根本上講，帝國(guó)的原始設(shè)計(jì)就是要仰賴宗教權(quán)威，依靠教會(huì)提供神圣性來(lái)確立統(tǒng)治。皇帝需要教皇加冕，主教需要皇帝授權(quán)，各種圍繞著教會(huì)控制權(quán)的戰(zhàn)爭(zhēng)，貫穿了整個(gè)帝國(guó)史，其中尤以11—12世紀(jì)帝國(guó)皇帝與羅馬教皇為爭(zhēng)奪主教繼任權(quán)而發(fā)生的斗爭(zhēng)為烈。就其實(shí)質(zhì)而言，神圣羅馬帝國(guó)就是一個(gè)被各派教會(huì)勢(shì)力交替(或割據(jù))控制的政教合一政治體?？梢哉f(shuō)，一部神圣羅馬帝國(guó)史，就是一部宗教戰(zhàn)爭(zhēng)史，也是一部政教合一史。
終于，到了1618年，神圣羅馬帝國(guó)轄境內(nèi)390個(gè)大大小小的政治體之間的混戰(zhàn)，蔓延成了一場(chǎng)席卷歐洲的漫天戰(zhàn)火。這場(chǎng)歐洲國(guó)家集體參戰(zhàn)的大規(guī)模國(guó)際戰(zhàn)爭(zhēng)持續(xù)了三十年之久，史稱“三十年戰(zhàn)爭(zhēng)”(Thirty Year's War)。“三十年戰(zhàn)爭(zhēng)”之所以著名于世界史，并非由于它導(dǎo)致65%的波美拉尼亞人口被消滅或者讓日耳曼的經(jīng)濟(jì)倒退了200年，而是由于：它帶來(lái)了《威斯特伐利亞和約》的簽訂，以及由這個(gè)和約原則所奠基的“威斯特伐利亞體制”的確立。
在歐洲史上和今天的國(guó)際體制話語(yǔ)系統(tǒng)中，一般地，“威斯特伐利亞體制”的核心要義被總結(jié)為：削弱了教皇和神圣羅馬帝國(guó)皇帝的權(quán)威，確立了宗教信仰自由原則，終結(jié)了神權(quán)政治一統(tǒng)天下的時(shí)代;確立了民族國(guó)家主權(quán)至上的原則，賦予了民族國(guó)家在國(guó)際關(guān)系中的主體地位，宣告了民族國(guó)家時(shí)代的到來(lái)——一句話，它終結(jié)了政教合一，造就了民族國(guó)家，開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)全新的國(guó)際體制。因此，《威斯特伐利亞和約》被譽(yù)為“影響人類歷史的100件大事之一”，幾乎享有著啟蒙了現(xiàn)代世界文明的“近代圣經(jīng)”的地位：它被認(rèn)為是現(xiàn)代國(guó)際法的重要里程碑、現(xiàn)代國(guó)際組織原則的先聲、現(xiàn)代國(guó)際關(guān)系體系的基石……總之它的意義無(wú)論怎么強(qiáng)調(diào)也不過(guò)分。
——盡管，對(duì)“威斯特伐利亞體制”的贊美令人生疑，對(duì)其歷史作用的表彰也充滿層層曖昧，但不論如何，歐洲的歷史自此始脫離了(傳統(tǒng)語(yǔ)境中的)政教合一的母胎舊窠，走上了世俗化的民族國(guó)家發(fā)展之路，并一天天地文明了起來(lái)。
伊斯蘭與政教合一
“威斯特伐利亞體制”的確立，意味著歐洲揭去了自己傳統(tǒng)中“政教合一”的標(biāo)簽并從此洗白了歷史。但這個(gè)標(biāo)簽并未從世界上消失。在這個(gè)時(shí)代里，它又越過(guò)地中海或飄過(guò)博斯普魯斯海峽，幽靈附體般地貼在了伊斯蘭的額頭，伴隨著“蒙昧”、“專制”、“黑暗”、“邪惡”、“反文明”等各種負(fù)面語(yǔ)感。
與凱撒·奧古斯都們相比，伊斯蘭所不同的是：前者可以自封神圣、甚至以宇宙主宰自居，而伊斯蘭卻首先是一個(gè)宗教體系——這意味著：想要在它的旗號(hào)下獲得神圣的統(tǒng)治授權(quán)，必須首先從教義中獲得依據(jù)。伊斯蘭的教義來(lái)自古蘭經(jīng)和圣訓(xùn)(穆罕默德言行錄)。然而，翻遍這兩樣，你將發(fā)現(xiàn)：古蘭經(jīng)和圣訓(xùn)中，居然找不到任何一條安拉授權(quán)某人以他的名義獲得政權(quán)的內(nèi)容。(須知，古蘭經(jīng)和圣訓(xùn)是伊斯蘭世界里唯此兩樣、別無(wú)第三的價(jià)值源泉。)
“哈里發(fā)”(Khalifah)這個(gè)稱謂確實(shí)來(lái)自古蘭經(jīng)。但它的出處，卻是安拉在創(chuàng)造第一個(gè)人類(亞當(dāng))時(shí)與天使們的交談：“當(dāng)時(shí)，你的主對(duì)眾天使說(shuō)：‘我必將在大地上安置一個(gè)代治者(Khalifah)。’”(黃牛章第30節(jié))在此，“Khalifah”(代理者、代治者)一詞更多的意味是：人類。而代治之“治”，則泛指人類在世界上的一切活動(dòng)，并非專指政治統(tǒng)治。可以說(shuō)，后來(lái)作為政治術(shù)語(yǔ)出現(xiàn)的“Khalifah”與古蘭經(jīng)此處的“Khalifah”，只是雙方選擇了同一個(gè)阿拉伯語(yǔ)單詞，兩者之間并無(wú)什么直接聯(lián)系。事實(shí)上，與政治術(shù)語(yǔ)“Khalifah”聯(lián)系更緊密的，是另一個(gè)短語(yǔ)：Khalifah Rasul Allah(安拉的使者的繼任者)——后文將進(jìn)一步揭示這一悖論。
這是一個(gè)令人吃驚的發(fā)現(xiàn)。在現(xiàn)代政治辭典和國(guó)際話語(yǔ)系統(tǒng)中，“政教合一”幾乎被解釋為伊斯蘭的專屬名詞，然而，我們卻從這個(gè)宗教的根本經(jīng)典中找不到任何理論依據(jù)!
當(dāng)然，把理論與現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)切割開(kāi)來(lái)觀察、結(jié)論歷史，不是一個(gè)可取的方法?？v觀穆斯林歷史上的哈里發(fā)帝國(guó)(不論倭馬亞、阿巴斯還是奧斯曼帝國(guó))的政治實(shí)踐，事實(shí)上都不同程度地存在著政教合一的某些特征，例如以伊斯蘭教為官方意識(shí)形態(tài)(國(guó)教)，以宗教法律為國(guó)家法律，普遍存在著一個(gè)與體制融為一體的“奧賴瑪階層”(宗教學(xué)者階級(jí))，包括選擇“哈里發(fā)”這個(gè)稱號(hào)來(lái)標(biāo)榜統(tǒng)治權(quán)威的神圣性等。這些，都表現(xiàn)出政治與宗教之間非同尋常的密切。而在21世紀(jì)的現(xiàn)實(shí)中，一些穆斯林國(guó)家的統(tǒng)治者和宗教知識(shí)階層中，也實(shí)際地存在著某種追求“政教合一”的傾向。并且，這種傾向隨著穆斯林國(guó)家和人群的世界處境日益沉淪，而呈現(xiàn)出日趨廣泛的態(tài)勢(shì)。
考察歷史上的“哈里發(fā)”概念，需要回溯到伊斯蘭教先知穆罕默德的時(shí)代。在今日國(guó)際體制的話語(yǔ)系統(tǒng)中，穆罕默德幾乎被視作“政教合一”的鼻祖人物。如果說(shuō)“政教合一”指的是一種國(guó)家政體形態(tài)的話，那么首先需要立即指出來(lái)的是：穆罕默德不是一位國(guó)家的元首。他創(chuàng)建于麥地那的政治體，直至他去世之后相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間里，都不是一個(gè)國(guó)家——沒(méi)有政府機(jī)關(guān)，沒(méi)有常備軍隊(duì)，沒(méi)有警察機(jī)構(gòu)，沒(méi)有監(jiān)獄沒(méi)有法庭，更沒(méi)有專門(mén)獨(dú)立的宗教法庭(特別是這一點(diǎn)，對(duì)于今天追求宗教法庭的穆斯林宗教學(xué)者無(wú)疑是一個(gè)巨大的嘲諷)，甚至沒(méi)有明確的國(guó)家邊界……這怎么能是一個(gè)國(guó)家呢?!所以說(shuō)，麥地那政治體的本質(zhì)，乃是一個(gè)依賴宗教信念維系的精神共同體。而穆罕默德的本質(zhì)，首先是他作為上帝的使者這一身份。毋庸置疑，穆罕默德當(dāng)然有政治領(lǐng)袖的一面，在麥地那共同體中，他運(yùn)用安拉啟示給他的原則和規(guī)范，對(duì)共同體成員的世俗生活和宗教生活進(jìn)行指導(dǎo)、規(guī)范、調(diào)解和仲裁，維持著共同體內(nèi)的社會(huì)秩序。這里需要注意的是，他用以維持社會(huì)秩序的原則和規(guī)范，是來(lái)自安拉的啟示(Wahyi)——恰恰是這一點(diǎn)，更證實(shí)了：宗教先知才是他的根本身份。按照伊斯蘭教的理論，穆罕默德所傳播的乃是上帝給人類的“最后天命”，就是說(shuō)，穆罕默德將是人類史上的最后一位上帝使者(即封印使者)。那么，這就意味著在他之后將沒(méi)有任何人有資格獲得Wahyi(啟示)——也就是說(shuō)，此后將沒(méi)有任何人有資格成為他的完整意義上的繼承者。如此看，哈里發(fā)帝國(guó)的帝王們以“Khalifah Rasul Allah”(安拉的使者的繼任者)這一稱號(hào)自封，其宗教神圣性就大大地值得懷疑了。
眾所周知，穆罕默德辭世時(shí)，也沒(méi)有留下任何將宗教(或政治)繼承權(quán)賦予某人的遺囑。(此亦導(dǎo)致了后來(lái)圍繞著“哈里發(fā)”一職發(fā)生繼承權(quán)紛爭(zhēng)，進(jìn)一步導(dǎo)致共同體分裂以及出現(xiàn)所謂“什葉”、“遜尼”兩大陣營(yíng)的原因。)相反，伊斯蘭教最具權(quán)威的圣訓(xùn)集《布哈林圣訓(xùn)實(shí)錄》中，倒是留下了穆罕默德的另一條深具意味的遺訓(xùn)：“哪怕一個(gè)頭似黑棗的阿比西尼亞人被推選為你們的首領(lǐng)，你們也應(yīng)當(dāng)服從他。”至穆罕默德去世之前，阿比西尼亞(埃塞俄比亞)尚未進(jìn)入伊斯蘭的信仰版圖。因此，這句話至少包含著如下信息：1)阿比西尼亞人(非穆斯林);2)黑人(非種族主義);3)推選(民選原則)。——據(jù)此可以確信：當(dāng)穆罕默德如此訓(xùn)示他的人民時(shí)，所指示的乃是一條突破了種族主義和宗教壁壘的民主政治原則。
簡(jiǎn)言之，穆斯林歷史上的“哈里發(fā)”政治體，或多或少包含政教合一的某些特征，但實(shí)際上沒(méi)有宗教理論依據(jù)。或者更直白些說(shuō)，穆斯林的歷史和現(xiàn)實(shí)中，確實(shí)存在著政教合一的某些實(shí)踐和沖動(dòng)，但這與伊斯蘭這個(gè)宗教沒(méi)有什么關(guān)系。
由此可知：“政教合一”，在教義理論上于伊斯蘭世界是一個(gè)舶來(lái)品;從歷史實(shí)踐上來(lái)看，歐洲的“羅馬-基督教”政教合一實(shí)踐與伊斯蘭旗號(hào)下的“哈里發(fā)”政教合一實(shí)踐旗鼓相當(dāng)，或前者的歷史更悠久、特征更確切;而在當(dāng)代國(guó)際體制話語(yǔ)系統(tǒng)中，“政教合一”則是一個(gè)符號(hào)化了的構(gòu)陷工具。
民族國(guó)家不是伊斯蘭的追求——國(guó)際體制與伊斯蘭教(中篇)
“民族國(guó)家(Nation State)”秘密的關(guān)鍵在于：它是一種被設(shè)計(jì)出來(lái)的制度。
17世紀(jì)，“威斯特伐利亞體制”開(kāi)啟了歐洲的民族國(guó)家(Nation State)時(shí)代。18、19世紀(jì)，伴隨著歐洲殖民開(kāi)拓開(kāi)啟了世界的民族國(guó)家(Nation State)時(shí)代。20世紀(jì)，民主化浪潮普及全球。——全球國(guó)家政治體制從政教合一梯次演進(jìn)至現(xiàn)代民主政治，這三波浪潮中，可以拎出一個(gè)公式來(lái)：威斯特伐利亞體制=民族國(guó)家主權(quán)至上為原則的新國(guó)際體制=當(dāng)代國(guó)際體制。反過(guò)來(lái)說(shuō)，被視為文明世界秩序的當(dāng)代國(guó)際體制，其核心實(shí)質(zhì)就是1648年確立的威斯特伐利亞體制。
前文提及的《千年審判：世界秩序與伊斯蘭教》一書(shū)中，作者查爾斯·希爾欣喜地回顧了二次世界大戰(zhàn)以來(lái)、在新國(guó)際體制推動(dòng)下，民主化全球浪潮的喜人勢(shì)頭：“1)第二次世界大戰(zhàn)之后，德國(guó)和日本在美國(guó)的監(jiān)管下果斷轉(zhuǎn)向民主;2)上個(gè)世紀(jì)中葉的非殖民化時(shí)代，印度成為了世界上最大的民主國(guó)家;3)后冷戰(zhàn)時(shí)期，世界各地的國(guó)家開(kāi)始開(kāi)放政治和經(jīng)濟(jì)制度，聯(lián)合國(guó)首次積極參與幫助建立選舉以及民主政治體制。”相比之下，“在民主化浪潮席卷一片片土地的形勢(shì)下，阿拉伯國(guó)家保持著對(duì)民主化的無(wú)動(dòng)于衷。”查爾斯通過(guò)這一對(duì)比，來(lái)證實(shí)伊斯蘭的冥頑不化，和不能見(jiàn)容于當(dāng)代國(guó)際體制(現(xiàn)代政治文明)。
中國(guó)學(xué)者韓毓海卻對(duì)威斯特伐利亞體制的核心價(jià)值——主權(quán)至上原則提出了質(zhì)疑：“所謂‘主權(quán)平等’，首先應(yīng)該是尊重主權(quán)形成的歷史具體性，尊重自主選擇主權(quán)形式的權(quán)力，因此，‘主權(quán)平等’絕不等于主權(quán)形式‘一致’，更不等于贊成對(duì)主權(quán)形式的同質(zhì)化理解。”(韓毓?！段灏倌陙?lái)誰(shuí)著史(增訂版)》九州出版社，2010)——如果承認(rèn)這個(gè)說(shuō)法有道理，那么，威斯特伐利亞體制的無(wú)窮大意義無(wú)疑將大失光芒。
要理解威斯特伐利亞體制，首先需要考察“民族國(guó)家(Nation State)”這一制度。前面說(shuō)了，它是一種被設(shè)計(jì)出來(lái)的國(guó)家制度。設(shè)計(jì)意味著出于某種需要而建構(gòu)一個(gè)制度，并非歷史進(jìn)程自然而然的選擇。伊曼紐爾·沃勒斯坦指出：民族國(guó)家并不是近代以來(lái)社會(huì)自然變遷的基本單位，而是具有結(jié)構(gòu)性經(jīng)濟(jì)聯(lián)系和各種內(nèi)在制度規(guī)定性的，而一體化的現(xiàn)代世界體系才是考察16世紀(jì)以來(lái)社會(huì)變遷的唯一實(shí)體。在對(duì)歐洲國(guó)家和民族的客觀歷史進(jìn)行深入考察之后，韓毓海先生區(qū)分了“民族國(guó)家(Nation State)”與“民族國(guó)家(Nation-state)”兩個(gè)概念的不同：“后者是指其人民有一種很強(qiáng)的語(yǔ)言、宗教和文化的身份認(rèn)同的國(guó)家。……實(shí)際上，很少有歐洲民族國(guó)家可以被稱為‘民族國(guó)家(Nation-state)’。”而前者，則是為了給“作為暴力和權(quán)力壟斷者”的國(guó)家主權(quán)提供一個(gè)存在理由(合法性和正當(dāng)性)，而創(chuàng)造出來(lái)的術(shù)語(yǔ)或曰理論體系。——這個(gè)“暴力和權(quán)力壟斷者”是誰(shuí)呢?就是主宰了歐洲近代史進(jìn)程的金融資產(chǎn)階級(jí)。當(dāng)然也就是《威斯特伐利亞和約》締結(jié)、威斯特伐利亞體制建立的主宰者。
理解了這一點(diǎn)，也就理解了威斯特伐利亞體制的實(shí)質(zhì)：首先，它是歐洲百年宗教混戰(zhàn)的后果，直接的催產(chǎn)婆就是新教國(guó)家針對(duì)天主教勢(shì)力的“三十年戰(zhàn)爭(zhēng)”;其次，它是戰(zhàn)勝國(guó)對(duì)戰(zhàn)敗國(guó)的處分條款，《威斯特伐利亞和約》的本質(zhì)是戰(zhàn)勝國(guó)話語(yǔ)權(quán)，威斯特伐利亞體制的本質(zhì)是強(qiáng)權(quán)的規(guī)則和秩序;最后，所謂“戰(zhàn)勝國(guó)”，就是在歐洲金融資本家階級(jí)的鼎力投資下獲勝，或者直接說(shuō)就是金融資本家階級(jí)的代理人國(guó)家。——理解了威斯特伐利亞體制的實(shí)質(zhì)，按照上文提出的那條公式，也就理解了當(dāng)代國(guó)際體制的實(shí)質(zhì)。
沿著這個(gè)歷史破綻深入進(jìn)去，將會(huì)對(duì)“民族國(guó)家(Nation State)”有更清晰的觀察：在威斯特伐利亞體制正式確立之前，在意大利為核心的地中海地區(qū)首先出現(xiàn)了“由金融放債者主宰的‘城市國(guó)家’”。這種“具有金融放貸功能”的城市國(guó)家(通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)國(guó)債借貸關(guān)系)與好戰(zhàn)“帝國(guó)”結(jié)盟，最終催生了民族國(guó)家!
韓毓?！段灏倌陙?lái)誰(shuí)著史》一書(shū)中對(duì)此過(guò)程提供了詳細(xì)的資料分析：
據(jù)查爾斯·蒂利的統(tǒng)計(jì)，1490年，歐洲的6200萬(wàn)人口被200多個(gè)正式自治的政治體所控制，平均每個(gè)國(guó)家31萬(wàn)人，每個(gè)國(guó)家的面積不過(guò)相當(dāng)于今天的薩爾瓦多或卡塔爾。而到了400年之后的1890年，歐洲剩下了30個(gè)國(guó)家，到了第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束后的1918年，歐洲的國(guó)家只有25個(gè)，且直到今天沒(méi)有發(fā)生重大的變化。——也就是說(shuō)，在大約400年的時(shí)間里，有170多個(gè)國(guó)家在歐洲消失了。更加直接地說(shuō)，——這些政治體被400年來(lái)曠日持久的歐洲內(nèi)部的戰(zhàn)爭(zhēng)消滅了……
(韓毓海《五百年來(lái)誰(shuí)著史(增訂版)》P281)
據(jù)《五百年來(lái)誰(shuí)著史》所引用查爾斯·蒂利《強(qiáng)制、資本和歐洲國(guó)家(公元990—1992年)》的觀點(diǎn)：“……整整五個(gè)世紀(jì)中，歐洲統(tǒng)治者們一門(mén)心思全放在準(zhǔn)備戰(zhàn)爭(zhēng)、支付戰(zhàn)爭(zhēng)費(fèi)用和彌補(bǔ)戰(zhàn)爭(zhēng)損失上。而且，在1500年前的五個(gè)世紀(jì)，歐洲國(guó)家甚至更為專注于戰(zhàn)爭(zhēng)的進(jìn)行。在整個(gè)一千年里，戰(zhàn)爭(zhēng)一直是歐洲國(guó)家的主要活動(dòng)。”再進(jìn)一步：為轉(zhuǎn)嫁戰(zhàn)爭(zhēng)代價(jià)，為戰(zhàn)爭(zhēng)費(fèi)用尋找最終的埋單者，金融資產(chǎn)階級(jí)操控下的國(guó)家權(quán)力發(fā)現(xiàn)了“市民階級(jí)”(納稅人集團(tuán)，主要由從事美洲和亞洲貿(mào)易的商人構(gòu)成)。通過(guò)有效的談判機(jī)制，以貿(mào)易壟斷權(quán)(包括販奴貿(mào)易、鴉片貿(mào)易)的讓渡為代價(jià)，民族國(guó)家獲得了市民階級(jí)對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的稅收支持——戰(zhàn)爭(zhēng)代價(jià)，最終被轉(zhuǎn)嫁到了殖民地頭上。“民族國(guó)家最為重要的政治建構(gòu)，其實(shí)是在彌補(bǔ)戰(zhàn)爭(zhēng)損失中完成的。”(韓毓?！段灏倌陙?lái)誰(shuí)著史(增訂版)》)
至此，結(jié)論躍然紙上：“民族國(guó)家”這一制度，是歐洲千年戰(zhàn)爭(zhēng)的產(chǎn)物，更是為戰(zhàn)爭(zhēng)提供財(cái)力支持(金融借貸)的金融資本家階級(jí)的作品。
伊斯蘭對(duì)民族國(guó)家制度的態(tài)度
如果說(shuō)“民族國(guó)家”的創(chuàng)作者是金融資本家階級(jí)，而金融資本家階級(jí)是依賴投資戰(zhàn)爭(zhēng)、獲取高額暴利來(lái)養(yǎng)肥壯大——那么很顯然，伊斯蘭教的唯一根本經(jīng)典古蘭經(jīng)提出了與之堅(jiān)決對(duì)立的原則。
伊斯蘭教禁絕利息(Riba)眾所周知。古蘭經(jīng)中有多條節(jié)文反復(fù)提及“利息”，分別出現(xiàn)在“黃牛章”、“伊姆蘭的家屬章”、“婦女章”、“懺悔章”、“羅馬人章”等章節(jié)中。在此試舉幾例并略作分析：
黃牛章第275節(jié)：“安拉許可貿(mào)易，而禁止利息”，這是一條原則性的禁令，確立了伊斯蘭教對(duì)于放債食利這一經(jīng)濟(jì)行為的禁止原則，并把正當(dāng)?shù)慕?jīng)濟(jì)貿(mào)易與放債食利嚴(yán)格地區(qū)分開(kāi)來(lái)。同一節(jié)緊隨其后的經(jīng)文更明確了懲罰原則：再犯者，將永居烈火之中!
黃牛章第276節(jié)中：“安拉消滅利息，增長(zhǎng)賑產(chǎn)”一句，不但進(jìn)一步明確了禁絕利息的原則，并且這句話中，很可能包含著一個(gè)重大的經(jīng)濟(jì)規(guī)律。
黃牛章第278節(jié)：“信道者!如果你們是真的信士，則你們當(dāng)敬畏安拉——放棄利息。”更進(jìn)一步，把利息行為從一般罪惡中區(qū)別出來(lái)，直接上升到“信仰真誠(chéng)與否”的最高原則。
黃牛章第279節(jié)：“如果你們拒不遵行(利息禁令)，須知，安拉和他的使者們將向你們宣戰(zhàn)。”“宣戰(zhàn)”的意味是：放債食利者，是安拉和他的使者們的敵人，也就是伊斯蘭的敵人。性質(zhì)是敵我矛盾。
婦女章第161節(jié)：“他們違犯禁令而獲取利息，并以(經(jīng)濟(jì))詐術(shù)侵吞人們的財(cái)產(chǎn)，我已為他們中的不信道者預(yù)備了嚴(yán)厲的刑罰。”這一句的“他們”，指的是猶太人中的犯罪者，因?yàn)樗纳弦还?jié)是“由于猶太人多行不義……”——此間，極可能在暗示著一個(gè)有關(guān)金融資產(chǎn)階級(jí)源起的秘密。
最有意思的是羅馬人章的39節(jié)：“你們通過(guò)利息手段，謀求利用世人的財(cái)富而增加的，在安拉看來(lái)并未增長(zhǎng);但如果你們?yōu)橹\求安拉的喜悅而施行天課，則必得加倍的增長(zhǎng)。”很可能，古蘭經(jīng)在此處提示了一個(gè)重大的經(jīng)濟(jì)規(guī)律：以利息為核心的金融信貸，并不增加社會(huì)財(cái)富;以天課為主要形式的賑濟(jì)行為，則可能在實(shí)際上能夠促進(jìn)財(cái)富增長(zhǎng)、社會(huì)繁榮。
——它的前半部分已經(jīng)不是什么秘密，早已被卡爾·馬克思等人揭破：貨幣原本只是商品交換的中介物，但放債取利的投資行為使它的性質(zhì)發(fā)生了根本變化——從中介物變成了一種商品。金融資本家通過(guò)一種“使貨幣不斷自我增值”的游戲，使“貨幣轉(zhuǎn)化為資本”(這種“錢能生錢”的虛幻游戲被馬克思稱之為“拜物教”(Fetishism)的核心教義)。但事實(shí)上在放債獲取利息的交易行為中，所謂“錢生錢”，生出來(lái)的只是數(shù)字符號(hào)的錢，而不是真實(shí)的社會(huì)財(cái)富的錢。換言之，社會(huì)財(cái)富在這一交易過(guò)程中并沒(méi)有得到任何增加。至于它的后半部分，即“社會(huì)賑濟(jì)行為能夠使社會(huì)財(cái)富獲得增長(zhǎng)”的原理，則需要等待另一位卡爾·馬克思來(lái)發(fā)現(xiàn)。
無(wú)論如何，古蘭經(jīng)對(duì)利息(放債食利)行為的禁止原則是明確而堅(jiān)決的，也就是說(shuō)伊斯蘭教對(duì)于金融資本家階級(jí)的態(tài)度和立場(chǎng)是明確而堅(jiān)決的，對(duì)其作品和工具——“民族國(guó)家”制度原理的態(tài)度和立場(chǎng)是明確而堅(jiān)決的。金融資本家階級(jí)就是運(yùn)用民族國(guó)家這個(gè)工具來(lái)發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)、動(dòng)員稅源的。
與民族國(guó)家緊密相連的一個(gè)術(shù)語(yǔ)是“民族主義”(Nationalism)。民族主義的產(chǎn)生，“在亞當(dāng)·斯密的經(jīng)典著作《國(guó)富論》中得到最為理論化、系統(tǒng)化的表述”：民族國(guó)家在尋找戰(zhàn)爭(zhēng)付費(fèi)者過(guò)程中，一方面通過(guò)“資產(chǎn)階級(jí)法權(quán)”(選舉權(quán)、參政權(quán)、特別是殖民地貿(mào)易權(quán)和貿(mào)易壟斷權(quán)等)的賦予，來(lái)?yè)Q取資產(chǎn)階級(jí)的支持;另一方面，作為動(dòng)員機(jī)制，“民族主義”被發(fā)明和張揚(yáng)出來(lái)。因此在《五百年來(lái)誰(shuí)著史》中，韓毓海先生直接將民族主義稱之為一種“戰(zhàn)爭(zhēng)稅務(wù)動(dòng)員機(jī)制”。
對(duì)于伊斯蘭而言，民族主義對(duì)近現(xiàn)代阿拉伯世界的影響自不待言，更為深刻的層面上，它是影響著穆斯林精神發(fā)展走向的潛伏力量，對(duì)整個(gè)穆斯林社群思想的影響也不可小覷。特別是19世紀(jì)至20世紀(jì)初，在民族主義旗幟號(hào)召下以推翻奧斯曼帝國(guó)為目標(biāo)的阿拉伯民族解放運(yùn)動(dòng)，及其帶來(lái)的一系列政治的和精神的重大后果。
如果說(shuō)通過(guò)對(duì)立面的表現(xiàn)來(lái)確立自身態(tài)度并非一種可以籠統(tǒng)否定的方法論，那么猶太復(fù)國(guó)主義運(yùn)動(dòng)對(duì)民族主義的運(yùn)用則足夠使穆斯林從中確立自己的態(tài)度了。在20世紀(jì)最重要的自由主義思想家柏林看來(lái)，個(gè)體人的幸福、自由、尊嚴(yán)感需要仰賴共同體的歸屬感來(lái)確立和保障，猶太人的這些感覺(jué)也需要從一種民族集體精神中去獲得;既然猶太人無(wú)法遵循歷史發(fā)展的一般規(guī)律、通過(guò)同化之路來(lái)擺脫被歧視的命運(yùn)，那就不妨逆歷史潮流而行、虛構(gòu)一個(gè)“猶太民族”共同體來(lái)召喚猶太復(fù)國(guó)主義成員——盡管為此需要付出放棄各種形態(tài)的祖輩文化身份的代價(jià)。(作者注：所謂“猶太民族”，是一個(gè)虛構(gòu)的概念。猶太人是以猶太宗教為精神維系、世界各地各種族人們共同構(gòu)成，正如“穆斯林”一詞。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，本文作者在《關(guān)于猶太人的幾個(gè)歷史常識(shí)》系列文章之一“猶太人不是一個(gè)民族”中有充分論述：http://sangbo.caogen.com/)立足于這一邏輯，柏林同意并支持猶太復(fù)國(guó)主義追求建立一個(gè)“猶太民族家園”的計(jì)劃，因?yàn)檫@可以滿足“猶太人對(duì)政治制度的需要”。哪怕這個(gè)計(jì)劃是通過(guò)軍事武力來(lái)實(shí)現(xiàn)，以犧牲另一個(gè)完全無(wú)干的民族的幸福、自由和尊嚴(yán)為代價(jià)，到最后以種族主義為基本國(guó)策。在面對(duì)巴勒斯坦人的幸福、自由、尊嚴(yán)感——即對(duì)民族主義的要求時(shí)，柏林的民族主義理論只好承認(rèn)這些要求與以色列人的要求本質(zhì)上是難以調(diào)和的，只能通過(guò)武力較量來(lái)解決。——如此，以追求幸福、自由、尊嚴(yán)感為出發(fā)地，以“民族美德”為旗幟，轉(zhuǎn)了一個(gè)大圈，最后重又回到了武力競(jìng)賽的野蠻叢林中。
“在(民族主義)這種麻醉劑的作用下，整個(gè)民族可以執(zhí)行一套最惡毒的利己主義計(jì)劃，而一點(diǎn)也意識(shí)不到他們?cè)诘懒x上的墮落。”(泰戈?duì)?這種麻醉劑，是任何一個(gè)以人道主義為立足地的宗教精神所不能容忍的，伊斯蘭教當(dāng)然也不例外。無(wú)論是何種形式的“民族國(guó)家”或何種內(nèi)容的“民族主義”，在伊斯蘭教這里，它們都終將遇到一個(gè)最大的敵人和一道繞不過(guò)去的坎兒：古蘭經(jīng)的人類同宗同源理論，和穆罕默德反對(duì)種族主義的言行記錄。
概言之，民族國(guó)家不是伊斯蘭教的追求。(作者注：據(jù)當(dāng)代伊斯蘭思想家伊姆蘭·侯賽因(Imran Nazar Hosein)解釋，古蘭經(jīng)山洞章第86—88節(jié)經(jīng)文中似包含著伊斯蘭對(duì)“民族國(guó)家(Nation-state)”的意見(jiàn)。但這與“民族國(guó)家(Nation state)”無(wú)關(guān)。)
國(guó)際體制是伊斯蘭的天敵——國(guó)際體制與伊斯蘭教(下篇)
穆斯林知識(shí)階層思想問(wèn)題檢討
在深入考察了“威斯特伐利亞體制”(Westphalian System)和“民族國(guó)家”(Nation State)兩大術(shù)語(yǔ)之后，再回頭來(lái)看查爾斯·希爾對(duì)伊斯蘭教的指控，就能清楚地辨析：所謂新國(guó)際體制(或者被稱為民主化的世界秩序)，其本質(zhì)就是17世紀(jì)以來(lái)金融資本家階級(jí)為實(shí)現(xiàn)世界控制而設(shè)計(jì)、逐步推廣建立的秩序體制;它被當(dāng)作文明政治的神圣律法來(lái)審判伊斯蘭教，無(wú)非是想借此確立自己既往的和已有的權(quán)威，為金融資產(chǎn)階級(jí)及其代理人國(guó)家針對(duì)伊斯蘭世界正在進(jìn)行的和未來(lái)的行為尋求正當(dāng)性與合理性而已。
教義理論固然不足、也不能作為為某一宗教人群(國(guó)家)辯白的托辭。與21世紀(jì)國(guó)際體制及其話語(yǔ)系統(tǒng)統(tǒng)治下的世界人類一樣，穆斯林人群同樣充滿了復(fù)雜性，以其政治層和文化層尤甚。特別是，澄清穆斯林知識(shí)階層對(duì)“政教合一”和“民族國(guó)家”問(wèn)題的含混認(rèn)識(shí)，于今首當(dāng)其沖，刻不容緩。
如前所論，所謂政教合一，在17世紀(jì)之前它是真實(shí)存在于歐洲的政治實(shí)踐;在此后的“文明沖突”戰(zhàn)中，它只是一枚被貼上“伊斯蘭”標(biāo)簽的煙幕彈，一個(gè)符號(hào)化的武器。這只煙幕彈一方面借詆毀、丑化伊斯蘭來(lái)確立它身后的國(guó)際體制的權(quán)威性和神圣性，另一方面為國(guó)際體制在伊斯蘭世界的野蠻行徑提供正當(dāng)性。更為重要的是，它所散布出來(lái)的毒氣，在經(jīng)年累月地?fù)p害著伊斯蘭——遮蔽了并侵蝕著伊斯蘭所固有的文明、人性、自由、民主等精神內(nèi)涵，塑造了一個(gè)落后的、專制的、保守的、極端的、反文明的伊斯蘭形象，嚴(yán)重地阻礙、割裂了世界進(jìn)步人類與穆斯林人民之間的團(tuán)結(jié)。受損害的不只是一個(gè)宗教，也不只是一種文明，更是這個(gè)宗教旗幟下五分之一的世界人民。這種損害，已經(jīng)到了不能容忍的地步。
穆斯林知識(shí)階層中存在的對(duì)于“政教合一”和“民族國(guó)家”問(wèn)題的含混認(rèn)識(shí)，在主觀上，乃是由于對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題的實(shí)質(zhì)不求甚解;在客觀上，配合了國(guó)際體制話語(yǔ)系統(tǒng)針對(duì)伊斯蘭的這種中傷和損害。“政教合一”傾向的突出表現(xiàn)為熱衷于追求所謂的“教法立國(guó)”，即以國(guó)家暴力機(jī)器來(lái)推行和保障宗教法律的政治實(shí)踐。深入檢討這種法律至上主義思想傾向，根源乃是一種文化不自信心態(tài)在作祟——單純地尋求法律保障、強(qiáng)調(diào)制度差異，試圖以此來(lái)捍衛(wèi)伊斯蘭的純潔性和穆斯林的虔誠(chéng)度。這種文化不自信心態(tài)正是來(lái)自于資本主義拜物教及其“普世價(jià)值”對(duì)伊斯蘭教文化傳統(tǒng)的全面沖擊：對(duì)財(cái)富的瘋狂追逐，對(duì)物欲的徹底放縱，對(duì)自我(Nafs)的過(guò)分張揚(yáng)，社會(huì)的全面去道德化及其后果……面對(duì)這些，束手無(wú)策的宗教教士們只好將目光轉(zhuǎn)向法律和制度去尋求保障，并過(guò)分地相信法律的力量、強(qiáng)調(diào)制度的萬(wàn)靈，誤導(dǎo)穆斯林青年跟著主流知識(shí)界的僵化大腦們?nèi)ジ吆?ldquo;法治精神”、“體制問(wèn)題”的口號(hào)。
對(duì)此，我們首先感到迷惑：崇拜法律至上，迷信制度萬(wàn)能——這與伊斯蘭的信仰怎么可能兼容并存呢?其次，在實(shí)踐策略上它是愚蠢的和反動(dòng)的，也是缺乏理論依據(jù)的。例如沙特和伊朗設(shè)立宗教警察機(jī)構(gòu)，要求入境的非穆斯林婦女戴頭巾等，且不說(shuō)“婦女必須戴頭巾”本就是一條可疑的“Fardo”(安拉命令或宗教義務(wù))，單是強(qiáng)制非穆斯林遵行伊斯蘭教法這種行為，本身就已經(jīng)違背了更大的伊斯蘭教法原則：伊斯蘭教法僅對(duì)它的信仰者有效，強(qiáng)迫非信仰者遵行它屬于違法行為。再如埃及追求建立宗教法庭，不僅穆罕默德時(shí)代不存在什么獨(dú)立專門(mén)的宗教法庭，而且埃及人應(yīng)當(dāng)記得：宗教法庭乃是一種出現(xiàn)于中世紀(jì)延至19世紀(jì)的歐洲基督教歷史上的思想審判機(jī)構(gòu)，在它的鼎盛時(shí)期，它是一種專門(mén)用于針對(duì)穆斯林和猶太人進(jìn)行種族迫害的實(shí)施機(jī)構(gòu)(僅1500年至1598年間，西班牙宗教法庭迫害的穆斯林和猶太人最保守估計(jì)也超過(guò)550萬(wàn)人)。拋開(kāi)這些不論，就宗教法庭的實(shí)質(zhì)而言，它代表的是一種真正的Jahiliyyah(蒙昧與黑暗)觀念，是一種最反動(dòng)的政教合一體制。人的al-Iman(思想信仰)是不受世俗偵緝和審判的，監(jiān)察權(quán)和判斷權(quán)惟歸于安拉。從邏輯上來(lái)說(shuō)，偵緝和審判al-Iman，即是對(duì)安拉神圣權(quán)利的僭越。以故，在為埃及宗教法院歡呼并將之視作“阿拉伯革命以來(lái)最大的民主果實(shí)”時(shí)，教士們應(yīng)當(dāng)冷靜。
反對(duì)教法至上主義，并非否認(rèn)教法，更不是宣揚(yáng)法律無(wú)用論。我們說(shuō)，對(duì)于任何一個(gè)人類社會(huì)，法律都是有用而且必要的，穆斯林社會(huì)當(dāng)然不例外。喪失了一套制度性的行為規(guī)范，個(gè)人實(shí)踐將失去指導(dǎo)，社會(huì)亦將混亂失序。我們一直在強(qiáng)調(diào)的是：讓法律回到法律自己的位置上去。別把它推到至高無(wú)上的位置——在信仰的疆域里，至高無(wú)上的領(lǐng)地惟屬于安拉;在代治的層面上，人的主體性才是首先的。社會(huì)管理(包括宗教實(shí)踐)便是代治行為之一種。無(wú)論如何，宗教的本質(zhì)首先是教育、宣傳、教化，而非暴力強(qiáng)制。
這樣一個(gè)例子值得深思：1983年，蘇丹總統(tǒng)尼邁里推行“沙利亞”(伊斯蘭教法)，取締酒類生產(chǎn)和出售以及娛樂(lè)活動(dòng)，并在全國(guó)設(shè)立宗教法庭，結(jié)果遭到占領(lǐng)土三分之一的南部基督教徒地區(qū)的強(qiáng)烈抵制，南北之間當(dāng)年爆發(fā)全面戰(zhàn)爭(zhēng)，并由此引發(fā)了一場(chǎng)非洲歷史上持續(xù)時(shí)間最長(zhǎng)的沖突，導(dǎo)致200萬(wàn)人喪生、450萬(wàn)人失去家園，國(guó)家遭受重創(chuàng)，并最終于2011年一分兩半。——蘇丹分裂當(dāng)然與國(guó)際體制的秩序規(guī)劃有關(guān)，但是，是誰(shuí)造成了人民的分裂、誰(shuí)又為國(guó)際體制提供口實(shí)?
關(guān)于“民族國(guó)家”問(wèn)題以及相關(guān)的“民族主義”問(wèn)題，本文中篇作了一些最粗淺的檢討。因其深刻性和復(fù)雜性，限于篇幅，此處不預(yù)備展開(kāi)討論。由于20世紀(jì)中期殖民地獨(dú)立運(yùn)動(dòng)中“民族主義”實(shí)際發(fā)揮的正面旗幟作用，由于現(xiàn)實(shí)中一些穆斯林民族實(shí)際所處的壓迫、壓制或壓抑處境，由于“教法立國(guó)”強(qiáng)烈沖動(dòng)的驅(qū)使，等等原因，都使得追求“分治獨(dú)立”、追求“單一民族建國(guó)”的舊思潮在穆斯林人群中還有一定市場(chǎng)。在此，面對(duì)穆斯林知識(shí)階層，我們想再次提示這一問(wèn)題的復(fù)雜性：到了21世紀(jì)，歷史已經(jīng)充分地向我們證明了“分治獨(dú)立”并非解決之道，并非民族解放的出路和方向(包括已有的印巴分治、包括未來(lái)的巴勒斯坦問(wèn)題解決方案);狹隘的民族主義和民族虛無(wú)主義，則是兩個(gè)需要警惕的極端，去民族化理論屬于后者。對(duì)此，費(fèi)孝通的“各美其美，美人之美”思路依然有思考價(jià)值——不止在對(duì)待文明的態(tài)度上，而且在政治平等和制度建設(shè)上都值得參考;第三，所謂“民族獨(dú)立”，只有當(dāng)它是從殖民奴役和獨(dú)裁壓迫下為尋求解放，為獲得個(gè)體和群體的自由與權(quán)利，才是值得追求的，也才是伊斯蘭原則所支持的。而且，民族的文化獨(dú)立和精神獨(dú)立應(yīng)當(dāng)成為首先的追求。相反，以教唆族際仇恨、分裂人類，以謀求推行宗教法律，或以謀求獨(dú)霸獨(dú)享安拉的某一方大地和資源為目的的“獨(dú)立”，都應(yīng)當(dāng)是伊斯蘭所反對(duì)的;最后，無(wú)論如何，穆斯林應(yīng)當(dāng)去到古蘭經(jīng)中尋找道路和方法，以古蘭經(jīng)的原則來(lái)解決問(wèn)題，而不是“拿來(lái)主義”，對(duì)歐洲殖民主義思想體系中的“分治獨(dú)立”思路拿來(lái)就用。——這是一個(gè)因應(yīng)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題時(shí)的文化主體意識(shí)問(wèn)題，我們說(shuō)，“安拉的指導(dǎo)，確是指導(dǎo)。”(古蘭經(jīng)黃牛章120節(jié))
伊斯蘭精神資源進(jìn)步價(jià)值評(píng)估
接受Tawhid(認(rèn)主獨(dú)一)在安拉的引導(dǎo)下也許并非難事，實(shí)踐Iman(信仰)卻是一件實(shí)實(shí)在在的難事。接受Tawhid是在空間中確定自己(與主宰相對(duì))的位置，實(shí)踐Iman則需要首先在歷史中確定自己的位置——對(duì)于穆斯林知識(shí)分子尤其如此。而在歷史中確定位置，首先需要認(rèn)識(shí)自己所處歷史(世界)的實(shí)質(zhì)。
認(rèn)清今天的歷史，需要首先認(rèn)清統(tǒng)治當(dāng)今世界的國(guó)際體制。今天的國(guó)際體制，就是一個(gè)由軍事暴力和金融壟斷所主宰的世界權(quán)力結(jié)構(gòu)。這個(gè)權(quán)力結(jié)構(gòu)的規(guī)則和它所創(chuàng)造并維護(hù)的秩序，其實(shí)質(zhì)是非道德、非文化的，不是任何一種人類文明的延續(xù)，更不是上帝的法則。(在此，我們借用《五百年來(lái)誰(shuí)著史》一書(shū)所引用的觀點(diǎn)，來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)：康德第一個(gè)把歐洲民族國(guó)家的產(chǎn)生(特別是躲在國(guó)家背后、并役使它的金融資產(chǎn)階級(jí)的興起)視作人類歷史的“大災(zāi)變”;喬萬(wàn)尼·阿瑞吉以英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命為起點(diǎn)，提出“漫長(zhǎng)的19世紀(jì)”歷史分期概念;艾瑞克·霍布斯鮑姆干脆將21世紀(jì)視作人類經(jīng)過(guò)了“短促的20世紀(jì)”之后，重又回到了“漫長(zhǎng)的19世紀(jì)”;安東尼·吉登斯則認(rèn)為：現(xiàn)代世界的發(fā)生，標(biāo)志著人類文明的大斷裂;布羅代爾直接把歐洲民族國(guó)家軍事擴(kuò)張和資本主義金融壟斷聯(lián)手強(qiáng)加給世界的這個(gè)國(guó)際體制，稱之為“上帝發(fā)錯(cuò)了牌”的后果。)
身處這樣一個(gè)世界，面對(duì)這樣一個(gè)國(guó)際體制——特別是今天當(dāng)它視伊斯蘭為天然敵人，發(fā)動(dòng)一波接一波的兇狠進(jìn)攻之際，穆斯林別無(wú)選擇，只有迎頭上去，給予最堅(jiān)決的回?fù)?這就是今天的吉哈德，這就是21世紀(jì)實(shí)踐伊瑪尼的道路，這就是古蘭經(jīng)中“來(lái)吧，為安拉而戰(zhàn)斗”的召喚!——對(duì)于穆斯林知識(shí)分子而言，吉哈德的方向，再無(wú)其它!也許，穆斯林知識(shí)分子尚未認(rèn)清敵人，但金融資本家階級(jí)卻早在拿破侖時(shí)代就已識(shí)破了伊斯蘭的天敵本質(zhì)。
在這場(chǎng)沖破野蠻的“漫長(zhǎng)的19世紀(jì)”、重新接續(xù)人類文明源流、復(fù)興偉大天理精神的戰(zhàn)斗中，世界各地的抵抗運(yùn)動(dòng)從未停息，特別是亞非拉邊緣區(qū)域人民的抵抗不絕如潮，穆斯林人民也始終參與其中，并構(gòu)成其中一條最慘烈的戰(zhàn)線。然而，目前為止，這場(chǎng)戰(zhàn)斗仍處于碎片化、割裂狀態(tài)，仍無(wú)法應(yīng)對(duì)完成了“五種壟斷”(技術(shù)、全球金融市場(chǎng)、自然資源、媒體與通訊、大規(guī)模殺傷性武器)的國(guó)際體制的殘酷鎮(zhèn)壓。世界抵抗運(yùn)動(dòng)普遍呈現(xiàn)為：“只反對(duì)當(dāng)前的寡頭政治，但并不懷疑資本主義的基本原則”“只抗?fàn)庂Y本主義帶來(lái)的惡果，卻不能充分意識(shí)到產(chǎn)生這些悲劇的制度性根源。”(薩米爾·阿明)而穆斯林地區(qū)的抵抗運(yùn)動(dòng)，多表現(xiàn)為“落后的文化主義形式”(以機(jī)械理解經(jīng)典、教條實(shí)踐信仰為特征)。至于土耳其的埃爾多安、埃及的穆?tīng)栁骱蛣倓偖?dāng)選的伊朗的魯哈尼，及其宗教階層的擁躉們——則不屬于抵抗，而是追求加入、支持和壯大這個(gè)邪惡的國(guó)際體制。
導(dǎo)致世界抵抗運(yùn)動(dòng)碎片化、無(wú)法實(shí)現(xiàn)國(guó)際聯(lián)合的根本一條：缺乏一個(gè)統(tǒng)一的、具有普遍適應(yīng)性和普遍指導(dǎo)性的理論體系。這是一場(chǎng)缺乏理論指導(dǎo)的戰(zhàn)斗，這是一個(gè)缺乏抵抗理論的時(shí)代。一場(chǎng)歷史性的、世界性的革命運(yùn)動(dòng)，沒(méi)有作為指導(dǎo)的意識(shí)形態(tài)，是無(wú)法贏得勝利的，不可能推翻擁有“五種壟斷”和強(qiáng)大話語(yǔ)系統(tǒng)的國(guó)際體制。——而伊斯蘭教，恰恰具備成為這一抵抗意識(shí)形態(tài)的可能。無(wú)論如何，不必首先把它當(dāng)作一個(gè)宗教狂熱分子走火入魔的囈語(yǔ)。
作出如此一個(gè)判斷，并非出于伊斯蘭教擁有超過(guò)16億(占世界人口23%)信徒的考量，亦非出于一個(gè)信仰者的真理自信，而是在對(duì)國(guó)際體制的核心驅(qū)動(dòng)力——金融資本主義的理論原理、基本特征和現(xiàn)實(shí)后果，與伊斯蘭教的信仰精神、教義理論、教法制度、特別是古蘭經(jīng)的基本原則進(jìn)行對(duì)比的基礎(chǔ)上，形成的一個(gè)理論判斷。本文嘗試從經(jīng)濟(jì)思想(制度)、政治生活、社會(huì)公平、世界秩序原則及精神信念等根本性方面，對(duì)伊斯蘭精神資源的進(jìn)步價(jià)值作出最粗淺的評(píng)估：
利息：利息是金融資本主義的生命線。古蘭經(jīng)嚴(yán)厲禁絕利息(Riba)、根除金融詐術(shù)。此乃根本的分別、最大的原則。本文中篇“伊斯蘭對(duì)民族國(guó)家制度的態(tài)度”一節(jié)已有論及，茲不重復(fù)。
資源共有、財(cái)富共享思想：分享原則：古蘭經(jīng)黃牛章第3節(jié)提出“敬畏者”的基本標(biāo)準(zhǔn)：“他們相信未見(jiàn)的，堅(jiān)持禮拜，并分享我所賜予他們的(財(cái)富)。”伊姆蘭的家屬章第134節(jié)也提出了同樣的標(biāo)準(zhǔn)。這一指示在古蘭經(jīng)中多處出現(xiàn)，是古蘭經(jīng)的一個(gè)基本思想。資源共有原則：古蘭經(jīng)黃牛章267節(jié)：“有信仰者，你們當(dāng)分享自己所獲的美物，和我為你們從地下出產(chǎn)的。”——其中包含公有制思想，和對(duì)資本主義私有產(chǎn)權(quán)制度的批判。
分配原則：分配不公是資本主義的基本特征，和它帶給這個(gè)世界的最大后果。公平是古蘭經(jīng)的基本思想之一：“你們當(dāng)公平，公平是最接近敬畏(安拉)的。”(筵席章第8節(jié))在經(jīng)濟(jì)和財(cái)產(chǎn)分配(包括戰(zhàn)利品、遺產(chǎn))方面，古蘭經(jīng)把公平原則發(fā)揮到了極致：“你們不要擇取那種除非閉著眼睛、否則連你們自己也不愿接受的劣質(zhì)品，用以分舍。”(黃牛章第267節(jié))“分配遺產(chǎn)的時(shí)候，如果有親戚、孤兒、貧民在場(chǎng)，你們當(dāng)以一部分遺產(chǎn)分給他們，并對(duì)他們說(shuō)溫和的話。”(婦女章第8節(jié))“你們應(yīng)當(dāng)知道，你們所獲的任何戰(zhàn)利品，其中五分之一屬于安拉、使者、親屬、孤兒、窮人和旅客。”(戰(zhàn)利品章第41節(jié))
賑濟(jì)制度：伊斯蘭的天課(Zakat)制度眾所周知。除此之外，伊斯蘭教還根據(jù)古蘭經(jīng)的指示，發(fā)展出多種鼓勵(lì)慈善施濟(jì)、提倡社會(huì)賑濟(jì)的教法規(guī)范，足以因應(yīng)資本主義帶來(lái)的貧困和分配不均問(wèn)題。此處需要特別強(qiáng)調(diào)的，是天課制度對(duì)受惠者并無(wú)信仰區(qū)分的原則(即允許天課施與非穆斯林的原則)：“賦予他們正信不是你的(必盡)責(zé)任，而安拉引導(dǎo)他所意欲的人走上正道。你們所施舍的任何美物，都有益于你們自身。你們只可為追求安拉喜悅而施舍。你們所施舍的任何美物，你們都將受完全的回報(bào)，你們不受虧損。”(黃牛章第272節(jié))
民主政治原則：伊斯蘭政治生活的民主原則體現(xiàn)在兩個(gè)方面：伊瑪目(領(lǐng)袖)選舉原則和公共事務(wù)協(xié)商機(jī)制。前者已在本文上篇“伊斯蘭與政教合一”一節(jié)中以穆罕默德遺訓(xùn)為例略加論證，茲不詳述。在公共事務(wù)決策中的協(xié)商(al-Shurra)原則和“協(xié)商會(huì)議”(Ijtima‘al-Shurra)制度，是伊斯蘭教的基本政治制度。這一民主原則堅(jiān)決否定了血統(tǒng)世襲觀念，徹底拋棄了封建等級(jí)落后意識(shí)。其中也包含了多數(shù)人意見(jiàn)(權(quán)利)優(yōu)先原則。
種族主義：種族主義思想植根于資本主義基本理論，并體現(xiàn)在其歷史的和現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐。種族主義是人類歷史上最大的罪惡禍源，也是現(xiàn)實(shí)世界中多數(shù)苦難的根源之一。伊斯蘭堅(jiān)決反對(duì)種族主義的立場(chǎng)，體現(xiàn)在古蘭經(jīng)的人類同宗同源理論和穆罕默德的實(shí)踐中。古蘭經(jīng)理論：“人類原是一個(gè)民族”(黃牛章第213節(jié)，同樣內(nèi)容出現(xiàn)在尤努斯章第19節(jié)等處)“人類啊，我確是從一男一女創(chuàng)造了你們，我使你們成為許多民族和宗族，以便你們彼此識(shí)別。”(古蘭經(jīng)寢室章第13節(jié))穆罕默德的實(shí)踐不勝枚舉，黑奴畢倆勒的故事即是著名例證。伊斯蘭教最重要的歷史文獻(xiàn)之一、穆罕默德的《辭朝演說(shuō)》開(kāi)篇即宣布：“人們啊，阿拉伯人不比非阿拉伯人優(yōu)越，非阿拉伯人也不比阿拉伯人優(yōu)越，白人不比黑人優(yōu)越，黑人也不比白人優(yōu)越——全人類是阿丹(亞當(dāng))的后裔，他是用泥土創(chuàng)造的。”——這是一篇發(fā)表于一千四百年前的針對(duì)種族優(yōu)越論、民族主義等狹隘意識(shí)的批判檄文。
戰(zhàn)爭(zhēng)與和平：戰(zhàn)爭(zhēng)是金融資本主義的血液。投資戰(zhàn)爭(zhēng)借貸、獲取巨額暴利(非一般的生產(chǎn)性、貿(mào)易性、消費(fèi)性借貸)是金融資產(chǎn)階級(jí)養(yǎng)肥壯大的秘密，是完成原始積累的根本手段，是金融資本主義的本能需求。和平是古蘭經(jīng)的綱領(lǐng)，也是伊斯蘭的名稱：Islam。在古蘭經(jīng)中，戰(zhàn)爭(zhēng)只能作為消除迫害、抵抗侵略、追求和捍衛(wèi)和平的手段，絕不能作為斂取財(cái)富的手段。古蘭經(jīng)的戰(zhàn)爭(zhēng)原則：“受戰(zhàn)爭(zhēng)侵犯的人們，由于他們是受迫害的，故他們已被準(zhǔn)許自衛(wèi)和反抗。安拉確是最有能力援助他們的。”(古蘭經(jīng)朝覲章第39節(jié))古蘭經(jīng)禁止“過(guò)分的戰(zhàn)爭(zhēng)”：“你們當(dāng)為遵循主道而抵抗進(jìn)攻你們的人，但你們不要過(guò)分，安拉不喜愛(ài)過(guò)分的人。”(古蘭經(jīng)黃牛章第190節(jié))“如果他們停戰(zhàn)，那么，安拉確是至恕的、至慈的。你們當(dāng)反抗他們，直到迫害終止，宗教是為了安拉，如果他們停戰(zhàn)，那么除作惡者外，你們絕不得侵犯任何人。”(古蘭經(jīng)黃牛章第192—193節(jié))
人類平等與國(guó)際主義：朝覲制度(al-Hajj)與天課制度一樣，同屬伊斯蘭的基本制度之一。朝覲是一年一度的國(guó)際大聚會(huì)、大交流，是體驗(yàn)人類平等精神，培養(yǎng)友愛(ài)、團(tuán)結(jié)與協(xié)作意識(shí)，激發(fā)國(guó)際主義精神的重要實(shí)踐活動(dòng)之一。這種人類大同理想的年度大演習(xí)，也必然是克服資本主義國(guó)際體制切割世界、孤立人類的有效方式。
集體主義：“個(gè)人權(quán)利至上”、個(gè)人主義是資本主義普世價(jià)值的核心思想之一。伊斯蘭提倡集體主義、反對(duì)個(gè)人主義，不僅在穆罕默德革命發(fā)生重大轉(zhuǎn)折的歷史軌跡中得到印證，并且在聚禮制度(salat al-Jum‘ah)和提倡聚眾禮拜等制度規(guī)范中得到體現(xiàn)。同時(shí)，集體主義所包含的利他思想、互助意識(shí)、奉獻(xiàn)精神也都是古蘭經(jīng)所提倡的。集體主義，是一劑療治個(gè)人主義所帶來(lái)的自私、利己、嫉妒、分裂的良藥。
宗教信仰自由原則：古蘭經(jīng)黃牛章第256節(jié)第一句話簡(jiǎn)明扼要、直截了當(dāng)?shù)匦剂诉@一原則：“對(duì)于宗教，絕無(wú)強(qiáng)迫。”誹謗伊斯蘭教(穆罕默德)使用武力傳教，是一個(gè)發(fā)源于歐洲的陳舊而頑固的、流傳最廣泛也是最無(wú)恥的謊言，因?yàn)楸娝苤菏褂靡靶U武力傳教的恰恰正是歐洲人自己——否則，整個(gè)南美洲不會(huì)變成今天的“拉丁美洲”。
徹底的獨(dú)一崇拜（Tawhid）思想：不迷信一切世俗事務(wù)，惟崇拜獨(dú)一主宰的信仰核心，正是迎擊資本主義拜物教、金錢和權(quán)力迷信，克服人類固有貪欲的最有力思想武器。Tawhid思想同時(shí)否定了安拉之外的一切物質(zhì)和精神的權(quán)威，并建立了每一個(gè)人與主宰之間的直接精神通道。
歷史觀與世界觀：伊斯蘭信仰中的后世觀念，不惟是一種完整的創(chuàng)世說(shuō)理論體系，與馬克思主義所選擇的進(jìn)化論和無(wú)神論相比，前者更有益于培養(yǎng)人類寬廣、開(kāi)闊的世界觀念，和長(zhǎng)遠(yuǎn)、深邃的歷史意識(shí)，更有利于促進(jìn)人類道德進(jìn)步。
個(gè)性發(fā)展：重視人的個(gè)性發(fā)展，這是伊斯蘭精神中最為多數(shù)人所忽略的一點(diǎn)。在起點(diǎn)上，古蘭經(jīng)鄭重宣布：“我確以最美好的形態(tài)創(chuàng)造了人類。”(無(wú)花果章第4節(jié))這意味著每個(gè)孩子最初都是最高貴、最純潔的;接下來(lái)，一切由個(gè)性自在進(jìn)行;“你們記憶我，我便記憶你們”(古蘭經(jīng)黃牛章第152節(jié))將信仰關(guān)懷直接與個(gè)體聯(lián)系起來(lái)，并建立在更高的精神層面上。這與資本主義普世價(jià)值鼓勵(lì)自私、放縱人性貪欲的個(gè)人主義截然相反，也與極端形式的集體主義絕然不同。倒與切·格瓦拉的“新人類”思考有暗合之處。
除了以上方面之外，古蘭經(jīng)所提倡的一系列個(gè)體和群體精神：誠(chéng)實(shí)，守信，公道，平等，正義，行善，節(jié)儉，謙和，知恥，克己，奉獻(xiàn)，忍耐，犧牲，……等等(所有這些，在古蘭經(jīng)中并非偶或一次出現(xiàn)，而是被反復(fù)提倡和強(qiáng)調(diào)的內(nèi)容，這才是古蘭經(jīng)的主題思想。)凡此種種，無(wú)一不是直接針對(duì)這個(gè)由資本主義價(jià)值體系調(diào)教出來(lái)的、去道德化的社會(huì)的救治良方。
我們確信，今天，是一個(gè)古蘭經(jīng)精神幾乎完全被湮滅的時(shí)代，包括在穆斯林社會(huì)中——宗教教士們忙于舉著放大鏡在這部給全人類的最后啟示中扒覓毫孔(教法末節(jié))呢!我們說(shuō)，古蘭經(jīng)具有成為21世紀(jì)人類反抗金融資本主義主導(dǎo)下的邪惡國(guó)際體制的思想武器的可能，并不是說(shuō)它已經(jīng)是。“具備可能”與“是”，兩者之間尚有一個(gè)艱巨的理論建設(shè)任務(wù)需要完成。
面對(duì)國(guó)際體制話語(yǔ)系統(tǒng)的毀滅性攻擊，穆斯林們不應(yīng)當(dāng)沉默忍受或者只是做一些軟弱無(wú)力的“辯誣”，而應(yīng)當(dāng)對(duì)自身的某些流行的(非伊斯蘭的)錯(cuò)誤思想傾向進(jìn)行勇敢地反思和徹底地滌除，運(yùn)用安拉賦予的領(lǐng)悟力，對(duì)古蘭經(jīng)中極個(gè)別和次要的教法判例作出智慧的時(shí)代性解釋(作者注：如對(duì)女性某些權(quán)利的規(guī)定和肉刑，類似判例在古蘭經(jīng)里極為有限，但卻被國(guó)際體制話語(yǔ)系統(tǒng)充分有效地運(yùn)用，每隔一段時(shí)間，全球新聞媒體都會(huì)間歇性發(fā)作般地定期拋出一兩條類似“新聞”，以此塑造和固化伊斯蘭的負(fù)面形象，而穆斯林知識(shí)精英則只能像被敵人揪住了小辮子，囁嚅些蒼白的、求饒般的“辯誣”，實(shí)質(zhì)上是在幫助敵人加固伊斯蘭的負(fù)面形象!勇敢地割掉小辮子，在理性和邏輯上并不是什么說(shuō)不通的事，非但不會(huì)損害古蘭經(jīng)的絕對(duì)真理性，反倒恰恰證實(shí)了這一點(diǎn)，也證實(shí)了伊斯蘭的偉大。)，發(fā)掘出古蘭經(jīng)作為一種思想體系而非法律體系的根本方面，尤其是它所體現(xiàn)的徹底性和純粹性，讓伊斯蘭重新成為一個(gè)強(qiáng)大的思想武器、一個(gè)溫暖的精神堡壘，成為解決當(dāng)今世界問(wèn)題的有效方案，成為引導(dǎo)世界人民抵抗運(yùn)動(dòng)的理論旗幟，成為21世紀(jì)全人類對(duì)抗邪惡國(guó)際體制的偉大意識(shí)形態(tài)。
當(dāng)世界秩序傾斜了五個(gè)世紀(jì)之久，在半個(gè)世界背負(fù)沉重罪惡、多數(shù)人類反復(fù)流血之際，當(dāng)一代代不甘屈服的奴隸苦苦尋找道路無(wú)望之后，一部嶄新的古蘭經(jīng)闡釋出現(xiàn)之時(shí)，將是“人們成群結(jié)隊(duì)加入安拉的宗教”之日!——若說(shuō)這是一個(gè)宗教狂熱分子的狂妄預(yù)言，那么，早在一千四百年前已經(jīng)有人作出過(guò)這種預(yù)言了。
我們堅(jiān)信：無(wú)論還需等待多少時(shí)日，但當(dāng)安拉的援助與勝利降臨，當(dāng)古老的伊斯蘭重獲新生——試看將來(lái)寰球，必是綠旗世界!
2013年6月24日
原載：伊斯蘭民刊《關(guān)注》2013年第1—2期合刊([email protected])