勞倫·蘭格曼 芝加哥洛約拉大學(xué)社會學(xué)系教授
資本主義由于其內(nèi)在矛盾，而必然導(dǎo)致危機(jī)。近年來的社會運(yùn)動，就是對危機(jī)的反應(yīng)。這包括爆發(fā)于中東和北非的阿拉伯的春天之后，繼之而來的一系列大眾抗議運(yùn)動，包括西班牙的十五日憤怒運(yùn)動、希臘憲法廣場的憤怒公民運(yùn)動、智利冬季的學(xué)生示威運(yùn)動以及美國的占領(lǐng)華爾街運(yùn)動等。這些運(yùn)動對現(xiàn)存的政治經(jīng)濟(jì)秩序，日益增長的不平等現(xiàn)象、失業(yè)、商業(yè)倒閉、經(jīng)濟(jì)停滯以及由這種秩序所形成的生活方式、認(rèn)同和價(jià)值本身構(gòu)成了挑戰(zhàn)。這些運(yùn)動不是為爭取具體目標(biāo)而進(jìn)行的經(jīng)典的無產(chǎn)階級和工人運(yùn)動。對于近年來的社會運(yùn)動，有著各種各樣的解釋，包括資源動員理論、新社會運(yùn)動理論的解釋等。芝加哥洛約拉大學(xué)社會學(xué)系資深教授勞倫·蘭格曼(Lauren Langman)認(rèn)為，對于作為對當(dāng)代資本主義社會現(xiàn)狀撕裂的社會運(yùn)動，最好可以通過批判理論的棱鏡來加以理解。批判理論把這些運(yùn)動看作被移入主體領(lǐng)域、使認(rèn)同成為競爭性領(lǐng)域同時(shí)引發(fā)強(qiáng)烈的推進(jìn)社會運(yùn)動情感的發(fā)達(dá)資本主義合法性危機(jī)的回應(yīng)。在這些情感中，植根于使異化勞動批判成為可能的弗洛伊德-馬克思主義哲學(xué)人類學(xué)的，是希望的能力。對希望概念而言，核心的是烏托邦可能性的想象。
序言：全球化、新自由主義和金融化
當(dāng)馬克思開始政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的時(shí)候，工業(yè)資本主義處于其早期階段。在這個階段領(lǐng)工資的工人為市場生產(chǎn)商品，而大量的剩余價(jià)值為資本家占有。但是，今天，金融資本變成了全球化的主要動力和主要的利潤來源，它主要是以投機(jī)和投資為基礎(chǔ)的而不是以實(shí)際的商品生產(chǎn)和提供服務(wù)為基礎(chǔ)。而且，這些金融機(jī)構(gòu)——與更為傳統(tǒng)的制造業(yè)相比較——雇傭相對更少的工人。新自由主義、市場原教旨主義很像承諾救贖的宗教信仰一樣，可以理解為對自由市場的信仰，它取消了政府對財(cái)富生產(chǎn)的限制，將為所有人生產(chǎn)出更多財(cái)富。但是，這種財(cái)富卻被精英所積聚起來，并相應(yīng)得使他們對政治制度具有更大的控制權(quán)，并且新自由主義資本甚至在文化、意識和個性中潛移默化——以致全球資本主義制度變成了“正?；?rdquo;。迄今為止新自由主義鼓勵政府提供項(xiàng)目的私有化。資源和政府服務(wù)的私有化引起了一系列的困難和負(fù)面效果，因?yàn)榇罅康娜藗兠媾R著從他們的社區(qū)、土地和生活方式中“驅(qū)逐”。
全球化把數(shù)百萬窮人從悲慘的貧困、慢性病和饑餓中解放出來的同時(shí)，對第三世界的大量窮人也具有負(fù)面的作用。自1980年代以來，并且對相當(dāng)多數(shù)的人而言，存在著一種衰退。工人的收入已經(jīng)停滯了，而生產(chǎn)卻大幅度上漲。然而，工人所生產(chǎn)的利潤以各種形式的消費(fèi)信用對增長的人工需要的投資的形式才是可得到的，這是由晚期資本主義的需求所潛移默化和“強(qiáng)加”的。與此同時(shí)，由較少的熟練服務(wù)組成的需要較少訓(xùn)練大多數(shù)剩余的工作都是工資較低的，并只有有限的保險(xiǎn)和靈活性。因此，對許多較年輕的工人而言，收入降低了，同時(shí)工作本身能否獲得也成問題了。隨著政府服務(wù)和各種資源(如電、電話服務(wù)和水)等的私有化，花費(fèi)增加了。這些花費(fèi)轉(zhuǎn)嫁到了消費(fèi)者那里，許多重要的商品和服務(wù)對許多人而言越來越承擔(dān)不起了。
由于這些變化，大量的、越來越多的工人現(xiàn)在構(gòu)成了日益增長的“不穩(wěn)定的無產(chǎn)者”，由以下成分所組成：
數(shù)百萬的沒有保險(xiǎn)的工作，房產(chǎn)和社會地位的人。他們沒有職業(yè)身份，并且不屬于任何具有長期確立的社會記憶的、具有固定倫理規(guī)范的職業(yè)共同體。由于被慫恿為“靈活的”和“可雇傭的”，他們采取機(jī)會主義的行動。他們是居民，而非公民，因?yàn)樗麄儽裙竦臋?quán)利更少。
存在著三個“種類”的“不穩(wěn)定的無產(chǎn)者”，他們都與舊的政治民主相脫離，并且也不能與二十世紀(jì)的工業(yè)民主或經(jīng)濟(jì)民主相聯(lián)系。第一種由從工人階級的背景向不穩(wěn)定性漂移的人組成，第二種是那些從學(xué)校體系中出來的過度文憑主義的正在尋找靈活工作的人們，第三種是移民和其他人如罪犯等，他們處于被否認(rèn)了公民全部權(quán)利的狀態(tài)。每一種都具有關(guān)于生活和社會的不同觀點(diǎn)。[①]
不穩(wěn)定的無產(chǎn)者，包含沒有固定工作的熟練工人、高等(過度)教育的人以及與工作組織沒有職業(yè)聯(lián)系或連接的窮人，把自己體驗(yàn)為邊緣化的、從社會秩序中排除的。對于那些受過教育的年輕人來說，情況尤為如此。他們“按照規(guī)則游戲”，做需要他們?nèi)プ龅?，但是卻發(fā)現(xiàn)自己被拒斥和蔑視。
一、金融危機(jī)和合法性危機(jī)
對最近金融危機(jī)的分析，我將集中于兩個方面，無規(guī)范的“賭場資本主義”的金融投機(jī)和公眾面臨停滯的或事實(shí)上衰減的收入時(shí)日益增長的負(fù)債狀態(tài)。由于金融開始在全球經(jīng)濟(jì)中起著更重要的作用，一些新的“奇異的”金融工具生產(chǎn)出來——正如價(jià)值以一種虛構(gòu)的、“幽靈資本”的形式生產(chǎn)出來。到20世紀(jì)90年代，房產(chǎn)價(jià)值急速增長，而這諷刺性地增加了對房產(chǎn)的需求，因?yàn)樵絹碓蕉嗟娜藗冑徺I房屋是為了投資目的和/或再投資房產(chǎn)來償還信用卡借貸。在收入停滯的同時(shí)，急速增長的金融市場——以借貸為基礎(chǔ)的財(cái)產(chǎn)、抵押債務(wù)、信用償還交換以及收入停滯帶來的派生效果——預(yù)示了災(zāi)難。
對哈貝馬斯(Jürgen Habermas)而言，當(dāng)在發(fā)達(dá)工業(yè)資本主義社會制度的客觀的“操縱機(jī)制”失敗時(shí)，合法性危機(jī)發(fā)生了。這一操縱機(jī)制提供如下幾點(diǎn)：(1)對環(huán)境的適應(yīng)，即生產(chǎn)和分配商品和服務(wù)的機(jī)制，和(2)社會一體化，這是由意識形態(tài)和國家來保證的。制度一體化依賴于統(tǒng)治機(jī)制(例如，國家和大眾媒體)。[②]社會一體化和一致性——這是生活世界的一部分——依賴于表達(dá)規(guī)范和認(rèn)同以及穩(wěn)定的忠誠和凝聚力的規(guī)范結(jié)構(gòu)和價(jià)值體系。但是，每一種一體化的形式都擁有不同的邏輯，并且相應(yīng)地具有不同種類的合理性。
社會一體化通過社會化和意義的生活世界的生成來完成，即通過制度合法化并給與個人意義的文化/意識形態(tài)來完成。在當(dāng)代社會中，國家、市場和其意識形態(tài)已經(jīng)“遷移”進(jìn)了主體;這就是說，它們已經(jīng)“殖民化了生活世界”——由此，在政治經(jīng)濟(jì)層次上的危機(jī)影響主體，即認(rèn)同、動機(jī)和價(jià)值。[③]如哈貝馬斯指出的，這些運(yùn)動在制度與生活世界的縫合處出現(xiàn)。因此，政治經(jīng)濟(jì)危機(jī)在生活世界中具有主觀性效果，在那里，被動員的認(rèn)同形成和體驗(yàn)。在危機(jī)中，人們撤回了對現(xiàn)存社會秩序的承諾——為替代性的觀點(diǎn)、價(jià)值、理解甚至認(rèn)同創(chuàng)造了空間;然而，這些條件并不導(dǎo)致社會運(yùn)動本身。危機(jī)需要喚起集體情感，這種情感必須在現(xiàn)存的框架內(nèi)或者新出現(xiàn)的框架內(nèi)解釋。這種新出現(xiàn)的框架與行動者的社會和網(wǎng)絡(luò)定位、認(rèn)同、價(jià)值和個性發(fā)生共鳴，迫使參加或生成行動者的網(wǎng)絡(luò)，在這個網(wǎng)絡(luò)中替代性的認(rèn)同、理解和觀點(diǎn)甚至可以互相協(xié)商。行動者參與到集體斗爭中來為社會的變化而行動。維持或重新創(chuàng)造一個有意義的、令人滿意的認(rèn)同和生活方式的企圖，發(fā)生在社會一體化而非再分配的層次上;但是這樣的認(rèn)同可能要求一個后資本主義的世界。
A.經(jīng)濟(jì)的：一系列危機(jī)的原因在于新自由主義的內(nèi)在矛盾和其對控制與規(guī)范的蔑視，尤其是可能危害市場領(lǐng)域的“自由”的金融市場規(guī)范的蔑視。這個危機(jī)必須理解為結(jié)構(gòu)性危機(jī)，在這個危機(jī)中，資本主義的“操縱機(jī)制”失敗了。以投機(jī)為基礎(chǔ)的快速短期的利潤之夢很快變成了噩夢。危機(jī)和隨之而來的停滯不僅是操縱機(jī)制的失敗，而且引導(dǎo)許多年輕的人們質(zhì)疑資本主義的合法性本身。
B.政治的：現(xiàn)代國家企圖通過管理經(jīng)濟(jì)制度為精英的經(jīng)濟(jì)利益服務(wù)，而維持全球資本的合法性并調(diào)和其負(fù)面作用——尤其是當(dāng)這些負(fù)面作用可能導(dǎo)致不滿、抗議、國內(nèi)騷亂時(shí)。因此，福利國家面臨著雙重問題，一是維系壟斷部門和低工資的競爭性部門的可獲利性，二是與此同時(shí)通過給與公民維持經(jīng)濟(jì)增長和社會和諧的各個方面的基礎(chǔ)設(shè)施和福利來獲得其合法性;但是，這兩個主要功能常常是矛盾的。現(xiàn)代國家以最小化波動性并保證資本積累的總體利益的方式，為控制市場服務(wù);但是，與此同時(shí)，它需要向公民收稅以提供這些福利。而且，如我們所看到的，在財(cái)政危機(jī)時(shí)期，不僅國家是唯一具有能夠?qū)Ω吨饕鹑谖C(jī)的資源的機(jī)構(gòu)，而且甚至即使國家也具有其資源限制。
激發(fā)20世紀(jì)60年代社會運(yùn)動的一個主要方面是政府的合法性危機(jī)。抗議者挑戰(zhàn)迄今為止完全是金融精英游戲的國家之合法性。盡管經(jīng)濟(jì)以巨大的代價(jià)獲得了穩(wěn)定，但是對于多數(shù)人們而言，尤其是對年輕人而言，結(jié)果卻是經(jīng)濟(jì)停滯和高失業(yè)率， 結(jié)果是國家的總體合法性喪失了，國家越來越被看作是與利用國家以犧牲大多數(shù)人的利益為代價(jià)而維持他們的可獲利性的金融利益勾結(jié)的。在當(dāng)代的運(yùn)動中，同樣模式是很顯然的，抗議直接指向政府并常常挑戰(zhàn)它們的合法性。
C.文化的：文化制度——即意義、價(jià)值、對現(xiàn)實(shí)的闡釋和行為規(guī)范的各種星叢——表達(dá)社會認(rèn)同，規(guī)范社會行為，并維系社會的一致性和一體性。每一個社會的價(jià)值都是由統(tǒng)治階級的利益以最終維持其權(quán)力的方式的所形成的。如葛蘭西所說的，霸權(quán)——文化的意識形態(tài)控制——為維系歷史集團(tuán)的統(tǒng)治和權(quán)力服務(wù)——任何社會的金融的、政治的和知識的精英階層。霸權(quán)不僅遮蔽了統(tǒng)治，而且使歷史的隨意性社會秩序成為自然的、正常的和對所有人最為有利的。那些持不同政見者被邊緣化為病態(tài)的、離經(jīng)叛道的、離奇古怪的人。
在合法性危機(jī)中，人們收回了對制度的忠誠和承諾并質(zhì)疑其合法性。今天，我們再次看到了對生產(chǎn)大量財(cái)富但只是對精英而言的新自由主義資本主義之合法性的大眾質(zhì)疑。為每個人承諾財(cái)富的市場原教旨主義意識形態(tài)不再受到信任。關(guān)于當(dāng)代的抗議，尤為明顯的是大量年輕人變得對社會主義更為同情。這種運(yùn)動不僅僅尋求社會經(jīng)濟(jì)變革，而且通過設(shè)想意義民主共同體為基礎(chǔ)的替代性社會尋求轉(zhuǎn)型。
二、反應(yīng)：社會運(yùn)動，主體性，情感和道德
當(dāng)資本主義在20世紀(jì)70年代晚期開始向當(dāng)代新自由主義前進(jìn)的時(shí)候，它的許多負(fù)面影響首先在第三世界顯現(xiàn)。隨著因特網(wǎng)的出現(xiàn)，我們看到了跨國界的網(wǎng)絡(luò)增長和全球正義運(yùn)動的興起，在這些運(yùn)動中正是同樣的電子化媒體信息網(wǎng)絡(luò)能夠使全球公司交往、控制和協(xié)調(diào)，同時(shí)也使“虛擬公共領(lǐng)域”出現(xiàn)了;在虛擬公共領(lǐng)域中，各種對立的公眾可以交流、協(xié)調(diào)和分享信息，協(xié)商框架，探討替代性，想象目標(biāo)和組織運(yùn)動。[④]
由于新自由主義的全球化增長的負(fù)面作用以及其階段性危機(jī)，尤其是其崩潰，在幾年之中出現(xiàn)了大量的組織和運(yùn)動，它們致力于阻止它日益增長的不平等，環(huán)境的掠奪，公共領(lǐng)地的占用，以及對人權(quán)的粗暴侵犯。參與這些運(yùn)動的是全球正義的積極分子，包括勞動工會、環(huán)境主義者、健康保護(hù)積極分子、人權(quán)工作者、農(nóng)場主和農(nóng)業(yè)工人、土著人、權(quán)利積極分子、女權(quán)主義者、GLBTs[⑤]、經(jīng)濟(jì)正義群體、經(jīng)濟(jì)團(tuán)結(jié)組織以及其他。從2001年以來，許多此類組織定期在世界社會論壇上分享理念，交換信息，并研究各種策略——在“另一個世界是可能的”這一旗幟下。如果我們仔細(xì)地審視這些運(yùn)動，我們就開始看到批判理論如何給予了我們某些重要洞見。
A.阿拉伯之春：新自由主義的影響在發(fā)展中國家早已顯而易見，在那里， 貨幣基金組織(IMF)、世界銀行(WB)、世界貿(mào)易組織(WTO)的各種政策——從結(jié)構(gòu)性調(diào)整到食品價(jià)格規(guī)范以及各種用品和公共服務(wù)的私有化——對于大量的窮人而言尤其具有重要的效果。同樣，整個中東的許多上了大學(xué)的年輕人發(fā)現(xiàn)他們的教育并沒有換到更好的工作——事實(shí)上沒有換到任何工作。罕默德·布瓦吉吉(Mohammed Bouazizi)在被警察勒索賄賂時(shí)，在絕望中，他點(diǎn)燃了自己。這不僅點(diǎn)燃了突尼斯人民長期壓抑的憤怒，而且很快成為在中東擴(kuò)散的一個范例，最引人注目的是占領(lǐng)Tahrir 廣場的運(yùn)動，在18天之內(nèi)穆巴拉克就被推翻了。無疑，阿拉伯之春是由經(jīng)濟(jì)因素和長期對不民主、冷漠的政府的不滿所促成的;但是，與此同時(shí)，也存在著對文化轉(zhuǎn)型和導(dǎo)向以參與民主為標(biāo)志的更為包容的、平等的社會轉(zhuǎn)型的認(rèn)同性質(zhì)變化的欲求。對烏托邦景象得希望卻被喚醒了，并且不可能被消滅。
B.憤怒者運(yùn)動：在阿拉伯之春之后的不久，在全球媒體報(bào)道之后，同樣的示威在歐洲南部也爆發(fā)了，最為著名的是在西班牙的15日憤怒者運(yùn)動和希臘發(fā)生的憲法廣場并波及其他地方的大眾示威， 這些自下而上的運(yùn)動使15日憤怒運(yùn)動的成員們在線和離線的狀態(tài)下實(shí)施了“遭遇的政治學(xué)”，而這允許他們通過暫時(shí)地體驗(yàn)了“現(xiàn)在的真實(shí)的民主”的烏托邦，也即以一種包容性的、視界的、非暴力的和參與性模式參與到“共同事物”中。
C.占領(lǐng)者： Adbusters，一個反傳統(tǒng)觀念的月刊，在2011年11月17日呼吁占領(lǐng)華爾街。紐約不僅是世界的金融中心而且是主要的教育中心，在那里有很長歷史的進(jìn)步積極運(yùn)動，并且與知識分析的批判交織在一起。此后開始了對Zuccotti公園(緊鄰華爾街)的占領(lǐng) 。最令人印象深刻的是相對無領(lǐng)導(dǎo)的組織，民主參與討論會(總議會)以及能夠得到食物、衣服、甚至醫(yī)療和閱讀材料等——這都是免費(fèi)的。通過這個例子——它本身即是一種批判，占領(lǐng)者建立了一種替代性共同體，占領(lǐng)者傾向于非暴力，他們的方法、程序和組織都為一種替代性的社會樹立了范例。他們對不平等的批判擴(kuò)展到整個國家乃至全世界 。
D.學(xué)生反抗：基于它們的新自由主義的意識形態(tài)和優(yōu)先考慮，諸如加拿大和智利等地的保守政府企圖對大學(xué)生及其家庭增加新的費(fèi)用。在魁北克，這是通過學(xué)費(fèi)的增長來完成的;在智利，政府則企圖私有化高等教育。學(xué)生和許多支持他們的教授把這看做是對社會契約的打破，并且——也許部分是受全球其他地方發(fā)生的較早抗議的影響——他們開始大眾抗議。在魁北克，在經(jīng)過幾乎一年的抗議、示威和運(yùn)動之后(這常常受到更大的共同體的支持)，學(xué)生們最終贏得了重要進(jìn)步，政府讓步了。
資本主義的政治經(jīng)濟(jì)包含著內(nèi)在矛盾，總是趨向于產(chǎn)生階段性的合法性危機(jī)。法蘭克福學(xué)派的遺產(chǎn)——在早期的危機(jī)和矛盾中產(chǎn)生的——對于理解當(dāng)代社會運(yùn)動很重要。馬爾庫塞(Marcuse)和哈貝馬斯對20世紀(jì)60年代和70年代的新社會運(yùn)動的理解更多的關(guān)注于生活方式、價(jià)值和認(rèn)同而不是勞動-資本問題;然而，我們應(yīng)該記住，此類運(yùn)動(例如女權(quán)主義和環(huán)境主義)想象了一個后唯物主義的社會。馬爾庫塞寫于經(jīng)濟(jì)增長時(shí)期的《單向度的人》， 看到了作為“單向度社會”的晚期資本主義——與它的由技術(shù)邏輯所支配的各種形式的媒體和消費(fèi)主義一起(壓抑的去崇高化)產(chǎn)生。單向度的思想和工具理性邏輯，可能推進(jìn)財(cái)富和消費(fèi)社會;但理性思想邏輯使人去人類化，因而恰恰阻礙了自我實(shí)現(xiàn)、自由和共同體的可能性。
A.認(rèn)同-主體性：認(rèn)同是經(jīng)驗(yàn)自我指涉的場所，是對某個人自身既作為獨(dú)特的人又作為各種賦予認(rèn)同的群體之一員的認(rèn)知。它是某人主體性的自我反思性敘述——他是什么，一直是什么以及將來可能變成什么的敘述。它是一個模板，通過這一模板人們在當(dāng)下時(shí)刻經(jīng)驗(yàn)自身并想象自身在未來的樣子。他或她的社會行動在時(shí)間和空間中的連續(xù)性被編織為認(rèn)同，編織為對自我的敘述，它賦予了某人的生命以意義和方向。文化工業(yè)”——今天它也包含各種社會媒體領(lǐng)域——在產(chǎn)生或?qū)嶋H上抹除特定認(rèn)同中起著重要作用。認(rèn)同的獲得總是涉及到情感。
自我起初是通過對被看護(hù)者拋棄的恐懼和焦慮獲得的。作為對毀滅的恐懼的分離焦慮是最強(qiáng)烈的動機(jī)之一;與看護(hù)者的認(rèn)同可以減輕這種焦慮。但是隨著人的發(fā)展，人的認(rèn)同也變成了尋找一系列感情滿足的基礎(chǔ)。我們的認(rèn)同是獲得滿足通過愛、休閑和工作獲得滿意的基礎(chǔ)，盡管一般地在晚期資本主義中尤其是在特殊的危機(jī)中，人們發(fā)現(xiàn)他們的滿意越來越多的是在娛樂、消費(fèi)和社會生活中獲得的。這是“壓抑的去崇高化”的基本主題，在這一主題中，對馬爾庫塞而言，工作目的從獲得救贖轉(zhuǎn)向作為對可能本身不會給予很多內(nèi)在滿足的辛苦工作之補(bǔ)償?shù)南順分髁x的滿足。[⑥]而且，性的滿足變得與消費(fèi)的滿足密切交織在一起。
對弗洛伊德理論而言，認(rèn)同起初是基于分離焦慮的自我發(fā)展的一個方面：通過把看護(hù)者內(nèi)在化為出現(xiàn)的自我的一方面，被拋棄的恐懼減輕了。在后來的發(fā)展中，在道德的獲得中，通過與作為對他/她潛在攻擊的抵抗的攻擊者的認(rèn)同，超我出現(xiàn)了。在發(fā)展的這兩個方面中，人的性格是通過焦慮的減輕來得知的。然而同時(shí)，認(rèn)同即人的自我卻受到人的道德和價(jià)值的影響——超我。對馬爾庫塞這樣的批判理論家而言，晚期資本主義已經(jīng)導(dǎo)向了弗洛伊德所描述的自動超我的衰落;相反，我們看到了超我的合作，在那里由述行原則所要求的自我要求使“剩余壓抑”成為可能，而剩余壓抑保證了盡管是以否認(rèn)為代價(jià)的資本再生產(chǎn)。但是，今天，這種壓抑的放松已經(jīng)導(dǎo)致了自我的萎縮，這種自我萎縮服從于以各種私人化的享樂主義的形式實(shí)現(xiàn)的集體理想。這種非個人的“勾連”已經(jīng)變成了維持晚期資本主義的另一個消費(fèi)選擇。在這里一個首要的起作用的方法是各種社會建構(gòu)集體認(rèn)同的系統(tǒng)生產(chǎn)——與休閑活動、文化活動以及常常是宗教和政治活動相聯(lián)系——它變成了內(nèi)化的，以致這些集體認(rèn)同普遍地削弱了(如果不是毀滅的話)批判思想的能力和對社會的抵抗。確實(shí)，如馬爾庫塞后來說論證的，隨著性限制的放松，“壓抑的去崇高化”殖民化了欲望(力比多)并從社會到個體都撤回了感情依附和滿意。[⑦]這為維持社會穩(wěn)定性和大公司的利潤服務(wù)。
然而，集體認(rèn)同中介了知覺和理解，各種資本主義危機(jī)激起了個體所感覺到的各種相同的集體情感。在此關(guān)鍵的因素是集體認(rèn)同作為結(jié)構(gòu)狀況和情感反應(yīng)之間的中介作用;或者，相反地，某人的認(rèn)同能夠給予某種情感狀態(tài)以想象和預(yù)測并選擇回應(yīng)和/或行動路線。對Polletta和Jasper而言：
集體認(rèn)同描述了想象的和具體的共同體，它包含了知覺和建構(gòu)的行動以及預(yù)先存在的連接、利益和邊界的發(fā)現(xiàn)。它是流動和相對的，它從一系列與不同受眾(旁觀者、同盟者、反對者，新聞媒介、國家當(dāng)局)的相互作用中出現(xiàn)，而不是固定的。它過濾言語和行為，使某些主張和行為產(chǎn)生而使其他的成為非法的。它提供了范疇，通過這些范疇個體分割社會世界并使其有意義。[⑧]
集體認(rèn)同代表了歷史、經(jīng)濟(jì)、政治和文化的語境和環(huán)節(jié)與人的階級、性別、人種不同方面的交叉。 在這樣的基礎(chǔ)上，人們商談和建構(gòu)群體所分享的集體認(rèn)同。它定義了個人/群體與其他人或群體在規(guī)范、價(jià)值、生活方式、社會實(shí)踐和審美情趣方面的不同。而且，認(rèn)同在更大的社會和社會行動者的具體思想的行為之間起中介作用。它作為給予外部事件以選擇性注意的過濾器起作用。但是認(rèn)同不僅僅是一系列認(rèn)知過程，它是通過社會相互作用和與組織的聯(lián)系獲得的;它是由強(qiáng)烈的情感所固定的。由此，被認(rèn)同所中介的突出事件可以產(chǎn)生或決定情感反應(yīng)。必須注意的是，無論個人還是集體的認(rèn)同————在很大程度上是有不同的社會體制形成的，因此它是固定霸權(quán)話語的首要場所。因此，認(rèn)同自身經(jīng)常變成競爭性的區(qū)域，在這里反霸權(quán)的話語和認(rèn)同抗拒和挑戰(zhàn)權(quán)威。對我們來說，理解認(rèn)同在當(dāng)代社會運(yùn)動中的重要性是絕對核心的問題，在社會運(yùn)動中合法性危機(jī)挑戰(zhàn)或破壞了某些集體認(rèn)同，這相應(yīng)的激起了某些維系和保持傳統(tǒng)認(rèn)同的強(qiáng)烈情感。保守分子試圖保持和恢復(fù)其被圍攻的認(rèn)同，而進(jìn)步分子則試圖協(xié)商和改變將改變未來的認(rèn)同。
作為1970年代以來運(yùn)動的回應(yīng)的新社會運(yùn)動理論，開始使社會運(yùn)動理論的方向從關(guān)注社會階級和競爭的經(jīng)濟(jì)利益轉(zhuǎn)向思考集體認(rèn)同的重要性：(1)積極分子為什么會出現(xiàn);(2)什么促使他們?nèi)バ袆?(3)這些對自我、主體性和認(rèn)同——而不是政治行動——的關(guān)注如何強(qiáng)調(diào)文化、意義價(jià)值和認(rèn)同，而不是對政黨、政策和制度改革的“理性的”關(guān)注;以及，(4) 對認(rèn)同的關(guān)注如何是同樣多的，如果不是比具體的政治候選人或立法形式更多的關(guān)注它們的政治效果的話。 大多數(shù)積極分子理解到全球政治經(jīng)濟(jì)的矛盾使他們邊緣化了，并相應(yīng)地使他們憤怒、有挫折感、感到義憤。但是他們的抗議和批判不僅是以財(cái)富不均、稅率恢復(fù)和經(jīng)濟(jì)機(jī)會缺乏為基礎(chǔ)。毋寧說，他們提出了關(guān)于社會性質(zhì)的根本問題，這個社會鼓勵財(cái)富的集中而不是鼓勵每個人擁有更好的生活性質(zhì)。
B.感情和情感：運(yùn)動的理性選擇和資源動員理論的一個很大缺點(diǎn)是沒有充分考慮到情感和感覺的作用。使合法性危機(jī)產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)狀況和矛盾可以激發(fā)集體行為。盡管今天的社會運(yùn)動是對合法性危機(jī)的回應(yīng)，但這些狀況并不導(dǎo)致社會運(yùn)動本身。危機(jī)需要引起諸如“道德憤慨”[⑨]的集體情感;事件和感覺必須被闡釋，替代性認(rèn)同、理解和洞見必須得到協(xié)商，運(yùn)動網(wǎng)絡(luò)必須出現(xiàn)，策略必須加以選擇。
情感是根植在我們的基因之中的。我們生來就帶有以前作為低級動物交流方式的“內(nèi)在感情系統(tǒng)”;但是，鑒于人類應(yīng)用符號和語言的意識和能力，我們的情感更可能被社會化，更加象征化而不是具體化。而且，我們的感情影響知覺、評價(jià)并相應(yīng)地影響行為。無論是獲得個體還是集體認(rèn)同，都是包含了情感的人際間過程。如所注意到的，在弗洛伊德理論中，認(rèn)同首先是基于分離焦慮，并且不知怎的后來與侵凌者相認(rèn)同;在這兩種情況下，人們的特征是為了減輕焦慮而形成的。集體認(rèn)同也是同樣過程的結(jié)果，諸如尋找依賴和認(rèn)同(自尊)。而且，很像個體一樣，集體認(rèn)同闡釋和中介激發(fā)感情的社會事件。因此，每個社會都社會化了感情激起和體驗(yàn)或壓抑的方式，并且這些感情又影響知覺、評價(jià)和相應(yīng)的行為。情感激勵某些行為并壓抑其他行為。我們將尋求躲避或減弱不愉快的情感(例如，恐懼、焦慮、憤怒、厭惡，羞恥和罪惡感)并通常尋找更為愉悅的情感狀態(tài)(例如，愛、高興、認(rèn)同或驚喜)。
對理解今天的運(yùn)動浪潮而言，情感、認(rèn)同和文化意義的思考是必須的。當(dāng)一個政府——無論是民主還是獨(dú)裁的-不能為其人民提供經(jīng)濟(jì)增長或安全的條件時(shí)，和/或削減/私有化支撐教育、醫(yī)療或退休養(yǎng)老金的社會項(xiàng)目時(shí)，而精英們的政治權(quán)力和財(cái)富的增長卻很明顯時(shí)，人們就會體驗(yàn)到“道德憤慨”，即人們對自身和社會及其領(lǐng)導(dǎo)力量的價(jià)值、情感和信仰被侵害的感覺。這些斷裂侵犯了被認(rèn)為是正直的“正常”標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)自己面對著經(jīng)濟(jì)危機(jī)和顛覆諸如市場崩潰(這可能引起人們的生存的主要恐懼，當(dāng)面臨著失業(yè)時(shí))、流動性阻礙，喪失或破產(chǎn)時(shí)，或者當(dāng)他們作為沒有工作的工人或失業(yè)者感到邊緣化和/或義憤時(shí)，和/或感到政治上的無力感時(shí)，那么他們就體驗(yàn)到了“道德憤慨”，并且作為道德憤慨的反應(yīng)，他們很可能對經(jīng)濟(jì)或政治精英感到憤怒。[⑩]當(dāng)他們感到如此挫敗、義憤、焦慮和恐懼未來時(shí)，許多人被迫去尋求改變。鑒于在資本主義社會中作為認(rèn)同和自尊的環(huán)節(jié)的工作的核心性，某些 人對缺乏認(rèn)同感感到羞恥和/或義憤，而這種自我尊嚴(yán)的降低可能會激起無意識的羞恥感——一種常常被對那些負(fù)有責(zé)任的人的強(qiáng)烈憤怒所遮蔽了的自我責(zé)備;更為經(jīng)常的是，替罪羊的靶子受到責(zé)備。[11]對我們的目的而言，“道德憤慨”因此喚起了強(qiáng)烈的情感，這種情感相應(yīng)的處置了允諾在轉(zhuǎn)型的社會中獲得情感滿足的社會運(yùn)動的參加或參與。
許多群體，尤其是尋求參加勞動的年輕人，面臨著失業(yè)和/或就業(yè)不足狀態(tài);他們常常擁有大量債務(wù)，發(fā)現(xiàn)生存花費(fèi)是難以承擔(dān)的。許多老年人的工作消失了并再也不能回來。許多小的商業(yè)失敗了。這些狀況導(dǎo)致了對那些被認(rèn)為負(fù)責(zé)任的精英的憤怒和憎恨。
危機(jī)暴露了由跨國資本家階級進(jìn)行的社會統(tǒng)治。用馬克思的話來解釋，全球資本揭穿了金融精英的社會統(tǒng)治，危機(jī)撕去了隱藏人們之間關(guān)系是以金錢紐帶為基礎(chǔ)的面紗，尤其是在民主國家中，在那里“被選舉的代表”被認(rèn)為代表了人民。但是，今天這些“人民”是資助選舉、雇傭游說者，除此以外還挑選和選舉那些聽話辦事的人的經(jīng)濟(jì)精英們。
C.道德：當(dāng)代社會運(yùn)動與其說由特定利益所引導(dǎo)，不如說是由道德要求所引導(dǎo)。這些運(yùn)動并不僅僅需要確定最低工資、增加福利和權(quán)力，或者擴(kuò)展工作項(xiàng)目等。這些運(yùn)動擁有一個替代性社會的“道德視角”，事實(shí)上，一個民主和參與的烏托邦政治學(xué)激勵著積極分子們，他們希望他們可能會達(dá)到新的社會。
在一個復(fù)雜的社會中，在一個群體的要求不僅可以還原為階級和教育，而且反映了個性模式、認(rèn)同和社會網(wǎng)絡(luò)中定位的基礎(chǔ)上，道德價(jià)值存在著根本差異。在當(dāng)代社會的心理學(xué)研究中，我們可能會注意到這一極與對比性的道德視角相聯(lián)系，而道德視角則相應(yīng)地影響了世界觀和政治選擇。雷考夫(George Lakoff)曾建議存在著“嚴(yán)格父親”的基本一極和“慈祥父母”道德的對比。[12]前者強(qiáng)調(diào)來自“嚴(yán)格”教養(yǎng)的自我約束、力量和獨(dú)立性。“慈祥父母”則更多的關(guān)涉移情、分享、同情和創(chuàng)造性。我們注意到所思考的當(dāng)代運(yùn)動不僅把當(dāng)代經(jīng)濟(jì)秩序看做不公平的，而且把這種不公平性看做一種重要的道德立場，它對他者存在著太少的同情。
D.烏托邦視角：對社會運(yùn)動研究而言，“框架”——事件、策略以及事實(shí)上視角的意義的社會建構(gòu)——乃是運(yùn)動的本質(zhì)方面。運(yùn)動依賴于事件的原因和結(jié)果享有的闡釋，并且相應(yīng)的，依賴于要達(dá)到的目標(biāo)和獲得目標(biāo)的策略。但是這就是說，我們因此將論證有當(dāng)代社會問題提出的根本問題是視角的性質(zhì)問題——事實(shí)上，是好生活的視角。根植在理性啟蒙的維持之中的社會學(xué)避開了“視角”的觀念，將之降級為宗教和哲學(xué)的規(guī)范性關(guān)注。然而，烏托邦視角可能是非常值得欲求的。
對社會而言，結(jié)束資本的懲罰，拒絕恐怖和拷打的使用，為它的最小福利的革命提供需要，支持所有人為希望和能力去競爭，這似乎是更為烏托邦的。同樣，看起來推進(jìn)獲得烏托邦的基本價(jià)值包含藝術(shù)性、關(guān)懷、創(chuàng)造性、好奇心、移情、信仰、節(jié)操、幽默感、愛、感性以及其他這些在任何地方都受到健康的、珍惜生命的人們所珍視的美德的培養(yǎng)。[13]
但是這些烏托邦的價(jià)值是根植在使它們的實(shí)現(xiàn)成問題的政治經(jīng)濟(jì)矛盾本身中的。馬克思拒斥烏托邦的社會主義，但是并不拒斥烏托邦視角和可能性。對批判理論而言， 自由資本主義市場與無限制的自我追求、激進(jìn)個體主義交織在一起的社會只能加強(qiáng)所有領(lǐng)域的異化——這就是被窒息的解放。這在托馬斯莫爾的烏托邦想象中就早已清楚了。
在我看來，在私有財(cái)產(chǎn)存在的地方，在那里所有人都以與金錢的關(guān)系來衡量所有事物，幾乎沒有可能在公共事務(wù)中確立一種同時(shí)既公正又富有的政權(quán)，除非你把最好的事物屬于最壞的人看做公正，或者除非你把所有物品應(yīng)該在最少的人中分享——這些最少的人甚至并不完全滿意，而所有其他人都處于可悲的貧困中——判斷為好的。這就是為什么我反思烏托邦主義者的建構(gòu)，它如此智慧，如此在道德上無懈可擊，以一種美德受到報(bào)償?shù)姆绞綖榱巳咳说睦嫠腥硕际茏钌俚目赡艿姆傻墓苤?，并且，在無人被排除的分享中，每個人卻都得到了大部分。
對馬克思而言，資本主義批判開始于作為疏離和對象化(物化)——這包含了社會的碎片化和共同體的崩潰——的異化勞動的分析。馬克思進(jìn)一步認(rèn)為，人性從它作為類存在的本性中疏離了。
但是，對馬克思而言，私有財(cái)產(chǎn)的存在是一個更好的社會(即克服異化和實(shí)現(xiàn)類存在)的主要障礙。馬克思批判烏托邦的社會主義者贊揚(yáng)人類的解放沒有對這一變化的代理人(即無產(chǎn)階級)的人類解放，而且他們也不理解資本主義社會關(guān)系的邏輯(以私有財(cái)產(chǎn)的擁有為基礎(chǔ)的權(quán)力)。它更多的是一種對工人階級的倫理期望的實(shí)現(xiàn)，伊格爾頓(Eagleton)稱為“政治學(xué)中的虛擬語氣”，即“如果……那不是很好嗎?”
烏托邦目標(biāo)要求把值得欲求的東西置于不值得欲求的東西的辯證法之內(nèi)，即現(xiàn)存的我們時(shí)代的政治經(jīng)濟(jì)的困境之內(nèi)。第二，這種想象要求代理，這些想象的承擔(dān)者，通常他們自身是資本的負(fù)面作用的受害者，他們試圖克服階級、權(quán)力和意識形態(tài)的矛盾，他們的前景是政治經(jīng)濟(jì)所強(qiáng)加的現(xiàn)實(shí)所遮蔽的。對馬克思而言，自由財(cái)產(chǎn)的超越和從必然王國向自由王國的運(yùn)動以及對異化的克服，將使我們能夠進(jìn)入每一個人的發(fā)展意味著所有人的自由發(fā)展的階段。而且，類存在的實(shí)現(xiàn)將把工作從為生存的必然性轉(zhuǎn)化為實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性的表達(dá)。馬克思重述了莫爾的烏托邦想象——隨著資本主義的消亡將實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)。但是，馬克思是在工廠生產(chǎn)的時(shí)代寫作的。這一批判如何能夠與當(dāng)代相關(guān)呢?
許多早期批判理論家受到信奉烏托邦想象的彌賽亞的猶太教的影響。對雅克比來說，批判理論的目標(biāo)不是想象或規(guī)劃一個烏托邦，而是批判使它不能實(shí)現(xiàn)的統(tǒng)治。[14]對他來說，烏托邦主義的本質(zhì)乃是“傳統(tǒng)批判”，它植根在對說出上帝名字的或制造上帝的雕像的圣經(jīng)的禁令中。這一遺產(chǎn)對馬克思、阿多諾(Adorno)、本雅明(Walter Benjamin)、布洛赫(Ernst Bloch)的著作具有強(qiáng)烈的影響，他們是“傳統(tǒng)批判”的烏托邦主義者。對布洛赫而言，猶太人是受到烏托邦尋求的激勵的。在布洛赫的著作中，我們清楚的看到希望和烏托邦想象的重要性。對布洛赫而言，弗洛伊德的作為愿望實(shí)現(xiàn)的夢境的觀點(diǎn)變成了希望的根本基礎(chǔ)，它滲透了神話、夢境、宗教和烏托邦思想，常常被馬克思主義者作為意識形態(tài)來拒絕。但是對布洛赫而言，尋求更好的生活的“希望原理”鼓舞了“烏托邦精神”和對更好的世界是可能的這一信仰。正如布洛赫自己所指出的：
期望、希望和意圖，指向尚未實(shí)現(xiàn)的可能性，不僅建構(gòu)了人類意識的根本內(nèi)容，而且——假如它們是在它們的具體方面被修正和把握的——建構(gòu)了在客觀現(xiàn)實(shí)自身核心的根本規(guī)定。[15]
一方面，馬爾庫塞反對烏托邦思想的可能性: 今天，我們有能力把世界變?yōu)榈鬲z……我們也有能力把它變成地獄的反面。這意味著烏托邦的結(jié)束，就是說，對這些使用烏托邦的概念來拒絕某些社會-歷史可能性的理念和理論的拒絕。在人類社會的和其環(huán)境的新的可能性不能再被看做舊的延續(xù)，甚至不能看做在同樣的與它們一起的歷史延續(xù)這一精確的意義上，它也可以理解為“歷史的終結(jié)”。毋寧說，它們預(yù)設(shè)了歷史連續(xù)性的斷裂;它們預(yù)設(shè)了在自由社會和還未自由的社會之間質(zhì)的區(qū)別;按照馬克思的說法，這一區(qū)別使所有以前的歷史變成了人類的史前史。[16]
另一方面，馬爾庫塞回應(yīng)了布洛赫并且把從必然向自由的運(yùn)動的可能性看做是烏托邦的;在他對20世紀(jì)60年代的 “大拒絕”社會運(yùn)動、反戰(zhàn)運(yùn)動、公民權(quán)利運(yùn)動和色情的反傳統(tǒng)文化運(yùn)動的理解中，重新點(diǎn)燃了在未來時(shí)期還不能實(shí)現(xiàn)的烏托邦想象的可能性。
烏托邦是一個歷史的概念。它指向被認(rèn)為不可能的社會變化的規(guī)劃。由于什么原因是不可能的呢?在對烏托邦的通常探討中，當(dāng)一個既定社會狀況的主觀和客觀因素阻礙了轉(zhuǎn)化，實(shí)現(xiàn)新社會的謀劃的不可能性就存在——所謂的社會狀況的不成熟。[17]
另一方面，哲學(xué)保留了關(guān)于人的真理內(nèi)容，并發(fā)展了批判和抗議統(tǒng)治的意識形態(tài)形式本身的工具。壞的唯物主義缺少真理內(nèi)容的引導(dǎo)和批判的工具。以這種方式，馬爾庫塞斷言烏托邦是歷史哲學(xué)中最進(jìn)步的因素。正是幻象和想象的作用使能夠出現(xiàn)的東西的形象出現(xiàn)了。 烏托邦是對壞的事實(shí)性的批判和抗議，是對具有可能性的更好現(xiàn)實(shí)的謀劃，盡管它在現(xiàn)實(shí)本身中并沒有位置。批判理論超越了對人的現(xiàn)狀的描述，它指向人們會成為什么。對馬爾庫塞而言，想象的功能是一種反對壞的唯物主義的重要工具，在壞的唯物主義中沒有夢想和想象的位置……馬爾庫塞的烏托邦的目標(biāo)是人類潛能和人類幸福的實(shí)現(xiàn)，它宣稱只有通過生活的物質(zhì)條件轉(zhuǎn)化才能實(shí)現(xiàn)達(dá)到這一目標(biāo)。[18]
當(dāng)馬爾庫塞在20世紀(jì)60年代寫作時(shí)，資本主義可能已經(jīng)生產(chǎn)出異化，不平等和非人化，社會運(yùn)動挑戰(zhàn)了資本主義的這些方面，但并未挑戰(zhàn)資本主義自身。然而，在那時(shí)資本主義似乎是在凱恩斯的經(jīng)濟(jì)學(xué)和福利國家之間無所不能的經(jīng)濟(jì)制度， 它克服了其內(nèi)在矛盾，似乎其生長將永遠(yuǎn)持續(xù)下去。在當(dāng)代社會運(yùn)動中，至少在美國和西歐發(fā)達(dá)國家，隨著它的內(nèi)在爆裂，全球資本主義受到多重危機(jī)的困擾，在最好的情況下是即將到來的停滯，而在較好的情況下是衰落，最壞的情況下則是其內(nèi)爆。
三、我們時(shí)代的社會運(yùn)動——批判的視角
無論是無產(chǎn)階級革命的經(jīng)典馬克思主義理論還是資源動員理論的單向度理論，甚至還有新社會運(yùn)動理論，都不能提供理解這些運(yùn)動的整體框架。如我們所見，這些運(yùn)動是全球化金融資本的多重合法性危機(jī)的反應(yīng)。當(dāng)國家不能以這樣的方式處置危機(jī)的時(shí)候，維系國家的合法性被破壞了：即不僅能夠維持資本家階級的利益(利潤)并且與此同時(shí)，為大量的受到危機(jī)負(fù)面影響的人們提供補(bǔ)償或救濟(jì)，尤其是不穩(wěn)定的無產(chǎn)階級的大眾。政治經(jīng)濟(jì)和合法的意識形態(tài)以及先進(jìn)的資本價(jià)值面臨著論爭和挑戰(zhàn)，這在穿越世界的街頭的大拒絕中可以看到。
由此，植根于政治經(jīng)濟(jì)批判中的批判理論，認(rèn)為在社會運(yùn)動促成中經(jīng)濟(jì)因素起了重要作用。但是正如哈貝馬斯和馬爾庫塞在20世紀(jì)60年代注意到的那樣——并被社會運(yùn)動理論充分表達(dá)出來——就新社會運(yùn)動企圖創(chuàng)建、協(xié)商、鏈接和認(rèn)識在即將到來的后唯物主義社會中實(shí)現(xiàn)有尊嚴(yán)的主體性和有意義的生活方式而言，生活方式、價(jià)值和認(rèn)同在社會運(yùn)動中也起著樞紐作用。人們所建議的是當(dāng)代進(jìn)步運(yùn)動既是企圖調(diào)整此時(shí)此地的經(jīng)濟(jì)上的不滿、重新分配，同時(shí)也轉(zhuǎn)換未來社會的認(rèn)同、價(jià)值和生活方式、認(rèn)識。這樣一個社會將對多元性更為容忍，更平等，更包容、更民主和更具參與性。對新社會運(yùn)動理論而言，公共領(lǐng)域的替代性認(rèn)同的表達(dá)和維持是改變社會的手段。因此，這些運(yùn)動，一般而言都拒絕參與到選舉政治中去。對批判理論而言，無論新社會運(yùn)動的社會和文化目標(biāo)多么吸引人，它們的實(shí)現(xiàn)也必須包含了政治經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)化，更為具體的說，這意味著對私有制的克服。
第二，新社會運(yùn)動理論盡管為情感和感覺創(chuàng)造了一個理智空間，但卻很少如對事件的反應(yīng)和行動者后繼行為的決定因素那樣，對情感的重要性給予實(shí)際關(guān)切。對批判理論而言，把弗洛伊德理論結(jié)合進(jìn)意識形態(tài)批判中，例如恐懼、焦慮、憤怒和無力感促動人們具有極權(quán)主義個性結(jié)構(gòu)/認(rèn)同，支持法西斯主義運(yùn)動(如果不是參加的話)。但與此同時(shí)，導(dǎo)向法西斯主義的同樣的社會條件，當(dāng)通過更為民主的個性結(jié)構(gòu)/認(rèn)同中介時(shí)，尤其是當(dāng)希望與烏托邦想象交織在一起的時(shí)候，它鼓舞了同樣強(qiáng)烈的情感的希望。而且，這些進(jìn)步運(yùn)動的一個重要方面是移情，即在情感層次上，尤其是當(dāng)他們可能是統(tǒng)治、剝削和邊緣化的受害者時(shí)，理解其他人如何感覺的能力。沒有一般情感、憤怒、尊嚴(yán)和希望的作用之需要的理解，沒有對道德的考慮，社會運(yùn)動理論就是空洞和空虛的，如同引起大拒絕的單向度社會。同樣，學(xué)者和政客沒有看到這些信息和要求——烏托邦的想象正是在這一存在中表達(dá)的——而不是形式的請求或參與黨派政治的企圖——這是社會運(yùn)動的墳?zāi)埂?/p>
全球化抗議的辯證法
如我們已經(jīng)看到的，大量人們都為一個更為平等、公正和包容的社會而動員起來。無論這些拒絕可能有多么不同，無論它們在全球多么分散，它們都享有某些本質(zhì)特征，它們對社會運(yùn)動理論是本質(zhì)的，并已受到應(yīng)有的重視。這些運(yùn)動作為對金融資本合法性危機(jī)的反應(yīng)而出現(xiàn)。它們激起了強(qiáng)烈的情感;它們生產(chǎn)了解放社會的運(yùn)動，在這些運(yùn)動中認(rèn)同變成了競爭性的領(lǐng)域，在這個領(lǐng)域里新的、后唯物主義的、烏托邦的可能性能夠出現(xiàn)。但是這種烏托邦思想，如同在各種進(jìn)步運(yùn)動中體現(xiàn)的那樣，無論是在社會運(yùn)動分析還是在主流政治學(xué)的視角中，都是不容易理解的。相似地，學(xué)者和政客不能看到表達(dá)在這些運(yùn)動存在中的信息、要求和烏托邦想象——不是努力去提出正式要求或企圖參與到黨派政治學(xué)中;這是社會運(yùn)動的墳?zāi)埂?/p>
由于全球資本主義被危機(jī)、停滯和日益增長的不平等所撕裂，在某一刻它將達(dá)到這樣一個點(diǎn)，在那里存在著熵的不平衡和衰退。今天的積極分子、示威者和抗議者很可能是預(yù)示著荒涼場景的報(bào)信者，但是盡管如此，他們說出了更多的公眾的情感和感覺，即“一個更好的世界是可能的”。于是根本問題就變成了什么是社會運(yùn)動的目標(biāo)?如果如所論證的那樣全球資本主義創(chuàng)造了在它自身框架內(nèi)不能解決的矛盾和障礙，那么讓我們希望人類的下一步是以批判理論的解放承諾為基礎(chǔ)的，它的進(jìn)步的理想實(shí)際上是烏托邦。在1968年，法國情境論者要求人們“現(xiàn)實(shí)些——要求不可能的東西”。今天，進(jìn)步運(yùn)動必須試圖通過努力去創(chuàng)造新的烏托邦而更現(xiàn)實(shí)些。我們必須保持希望并為它的出現(xiàn)而奮斗——以免我們墮入一個極度瘋狂世界的野蠻地獄。
(本文原載 Radical Philosophy Review Volume 16 number 1 (2013): 349–374,作者Lauren Langman 為芝加哥洛約拉大學(xué)教授,譯者李西祥,中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所副研究員，芝加哥洛約拉大學(xué)訪問學(xué)者)
[①] Guy Standing, “The Precariat: Why It Needs Deliberative Democracy,”http://www.opendemocracy.net/guy-standing/precariat-why-it-needs-deliberative-democracy.
[②] Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, trans. Thomas McCarthy, vol. 2, Lifeworld and System: A Critique of Functionalist Reason (Boston: Beacon Press, 1987); Habermas, Legitimation Crisis.
[③]Ibid.
[④]Lauren Langman, “From Virtual Public Spheres to Global Justice,” Sociological Theory 23 (March 2005): 42–74.
[⑤] GLBT是一個英文首字母縮略集合英語，指男同(gay)、女同(lesbian)，雙性戀(Bi)和跨性別者(trans-)的集合。——譯者注。
[⑥]Marcuse, One-Dimensional Man, 56–83.
[⑦]Ibid.
[⑧]Francesca Polletta and James Jasper,“CollectiveIdentityandSocialMovements,” Annual Review of Sociology 27, no. 1 (2001): 298.
[⑨]James Jaspers, The Art of Moral Protest: Culture, Biography, and Creativity in Social Movements (Chicago: University of Chicago Press, 1999).
[⑩] James Jaspers, The Art of Moral Protest: Culture, Biography, and Creativity in Social Movements (Chicago: University of Chicago Press, 1999).
[11] Thomas Scheff and Suzanne Retzinger, Emotions and Violence: Shame and Rage in Destructive Conflicts (Lincoln, NE: iUniverse, 2001).
[12] George Lakoff, The Political Mind: Why You Can’t Understand 21st-Century Politics with an 18th-Century Brain (New York: Penguin, 2008), 77.
[13] “The Futurist Interviews: An Interview with Arthur Shostak,” by Lane Jennings and Cindy Wagner, Future Times, World Future Society, November 28, 2001, http://www.wfs.org/node/350.
[14] Russell Jacoby, Picture Imperfect (New York: Columbia University Press, 2005).
[15]Ernst Bloch, The Principle of Hope (Cambridge, MA: MIT University Press, 1986).
[16]Herbert Marcuse, “The End of Utopia,” in Five Lectures, 62.
[17]Ibid.
[18]Robespierre de Oliveira, “Aesthetics and Politics in Today’s One-Dimensional Society,” Radical Philosophy Review 16, no. 1 (2013).