民族區(qū)域自治與“多元一體”的未完成性[1]
在19世紀和20世紀的民族運動中，政治認同的關鍵議題凝聚于“種族”與“國家”及其相互關系之上。從1912年民國建立至1949年中華人民共和國成立，中國各地先后出現(xiàn)過各種獨立或割據(jù)浪潮，不僅西藏、蒙古、青海、四川涼山等民族地區(qū)先后出現(xiàn)不同形態(tài)的離心運動，即便是東北、廣西、湖南、廣東、四川、貴州、云南及其他地方，也在不同時期出現(xiàn)獨立、自治和割據(jù)狀態(tài)。就西藏而言，在1913至1951年間，除了針對中央政府的分離趨勢之外，西藏內(nèi)部也產(chǎn)生一系列分裂危機，例如1904-1906年達賴流亡蒙古期間，英國通過邀請班禪訪問印度等方式，并促成其與達賴的分離。1912-1913年，班禪拒絕參與達賴的驅漢運動。十三世達賴圓寂后西藏與康巴藏區(qū)之間也發(fā)生了嚴重的沖突。上述不同類型的分裂趨勢是同一政治危機的產(chǎn)物，但由于前者涉及民族認同并地處邊陲，情形更為嚴重。為了抗拒帝國主義入侵和克服內(nèi)部分裂，中國近代民族主義運動試圖重建對中國的理解，其要點同樣是將中國界定為一個主權的民族-國家，以確定其在國際關系中的獨立地位。民族救亡運動不得不訴諸于殖民主義創(chuàng)造的世界秩序及其政治合法性原則。1912年十三世達賴的“驅漢令”和1913年的《蒙藏協(xié)定》所包含的種族、宗教和國家的多重要素與晚清民初高漲的漢族種族意識和政治民族主義桴鼓相應，它們訴求不一，但同受民族主義潮流的影響。在普遍王權瓦解和社會分裂的格局中，“一民族一國家”的觀念內(nèi)含于各種國家論述中，所謂“合同種而排除異種所建立的國家即為民族主義。”[54]但這一民族-國家的普遍規(guī)范也為中國近代革命中的民族問題添加了許多復雜因素：如何在族群、宗教、語言、文化和習俗如此復雜的中國社會構造“民族-國家”?
歸納起來看，晚清以降，中國的民族主義可以區(qū)分為三種主要的形態(tài)：一、辛亥革命前，為推翻清朝，孫文、章太炎等革命黨人倡導以反滿為中心形成漢民族國家論，所謂“驅除韃虜，恢復中華”的口號及尊黃帝為中華民族始祖就是這一漢民族主義的產(chǎn)物。但是，正如許多論者指出的，這一漢民族主義是適應革命造反而產(chǎn)生的理論，一旦掌握政權的目的達到，它必然會向其他兩種形態(tài)轉化。二、康有為、梁啟超以國際競爭和多民族的歷史狀態(tài)為根據(jù)，倡導“合群救國論”或“大民族主義”。這一理論認為漢、滿、藏、回、蒙早已相互同化，應該在君主立憲框架下形成民族國家或國民國家?？怠⒘旱热艘蟊Ａ艟髁椀恼w形式及以孔教為國教的想法，實際上透露了一種焦慮，即雖然認為滿、蒙、藏、回、漢同屬“中華民族”，但在宗教、血統(tǒng)、語言、風俗習慣等方面的確存在著巨大的差異，因此，必須找到一種能夠容納這些差異的政體形式及其意識形態(tài)。[55]第三，中華民國成立后“以清帝國的國家界線來斷定民族范圍的國族主義”或“多元性單一民族論”，[56]其典型的表達就是孫文在就任中華民國臨時大總統(tǒng)時的宣言：“國家之本在于人民，合漢滿蒙回藏諸地為一國，合漢滿蒙回藏諸族為一人，是曰民族之統(tǒng)一。”[57]孫文要把中國所有的民族融化為“一個中華民族”的觀點此后在國民黨及其周邊的知識分子的民族思想中占據(jù)重要位置，例如蔣介石在《中國之命運》中說：“就民族成長的歷史來說：我們中華民族是多數(shù)宗族融和而成的。融和于中華民族的宗族，歷代都有增加，但融和的動力是文化而不是武力，融和的方法是同化而不是征服。”“由于上述，可知中華民族意識的堅強，民族力量的彈韌，民族文化的悠久博大，使中華民族不受侵侮，亦不侵侮他族。惟其不受侵侮，故遇有異族入據(jù)中原，中華民族必共同起而驅除之，以光復我固有的河山。惟其不侵侮他族，故中華民族于解除他互相軋轢互相侵陵的痛苦與禍患的同時，能以我悠久博大的文化，融和四鄰的宗族，成為我們整個民族里面的宗支。”[58]顧頡剛在致洪煨蓮書中說：“中國無所謂漢族，漢族只是用了一種文化統(tǒng)一的許多小民族”。 [59]這個看法不但與康有為為批駁晚清革命派的反滿民族主義言論而展開的對漢人歷史的混雜性論述一脈相承，而且也與蔣介石的說法聲氣相通。1934年，國民政府派黃慕松使團入藏時，拉薩大街小巷布滿了用漢藏文雙語寫成的告示，宣示“中華民國五族之間的關系如同一家”，[60]證明這一觀念也指導著國民政府的對藏政策。
正如韓國學者柳鏞泰所說，所有這些不同類型的中國民族主義論述都將“中華民族”這一概念建立在以多數(shù)民族(漢族)同化和融合其他少數(shù)民族的前提之下,[61]這種“內(nèi)面化了帝國性”是中國現(xiàn)代民族主義的重要特性?，F(xiàn)代中國是在清王朝的地域和人口結構之上形成的，就此而言，認為現(xiàn)代中國(無論是中華民國還是中華人民共和國)具有“內(nèi)面化了帝國性”并無不可。我在這里只是提出三點補充：一、中國民族主義是在遭受帝國主義入侵前提下形成的，“中華民族是一個”這一原則是對帝國主義入侵條件下民族分裂危機的回應;民族融合與主權獨立是整個二十世紀民族解放運動的普遍目標。二、在行政設置方面，同化論或融合論主張將傳統(tǒng)的“郡縣”制度(行省制)推廣至帝國疆域內(nèi)部的朝貢體系之中，這一單一國家體制與朝貢條件下的“帝國性”完全不同，其理論基礎是“中華民族一律平等，無種族、階級、宗教之區(qū)別。”[62]三、這些“一體論”主張與中國共產(chǎn)黨的民族政策并不一致，中華人民共和國的民族區(qū)域自治建立在承認民族差異和鼓勵民族合作、交往和共同發(fā)展的前提之上。
從孫文到中國共產(chǎn)黨，他們都曾在民族平等的原則下追隨民族自決理論，但后來各以不同的方式尋找適合中國的制度安排。當代中國實行的民族區(qū)域自治制度是現(xiàn)代中國革命的產(chǎn)物，它的出發(fā)點雖然也繼承了近代民族革命的遺產(chǎn)，但存在重要的創(chuàng)新。從制度形態(tài)上看，民族區(qū)域自治不同于統(tǒng)一的行省制之處在于，它以制度的方式突出了民族區(qū)域與其他區(qū)域在族群、文化、宗教、習俗和社會發(fā)展方面的差異;從政治上看，民族區(qū)域自治論不同于民族自決論和民族國家內(nèi)的聯(lián)邦論(或蘇聯(lián)式的加盟共和國論)，它并沒有否定中華民族的一體性;從內(nèi)涵上看，民族區(qū)域自治不同于族裔民族主義的政治原則，因為自治體并非完全建立在族裔范疇之上，而是建立“民族區(qū)域”這一范疇之上。民族區(qū)域自治制度汲取了傳統(tǒng)中國“從俗從宜”的治邊經(jīng)驗，根據(jù)不同的習俗、文化、制度和歷史狀態(tài)以形成多樣性的中央-地方關系，但這一制度不是歷史的復制，而是全新的創(chuàng)造，其中國家主權的單一性與以人民政治為中心的社會體系的形成是區(qū)別于王權條件下的朝貢體制的關鍵之處。我把它看成是帝國遺產(chǎn)、民族國家與社會主義價值的綜合。這個綜合不是隨意的或隨機的綜合，而是以平等、發(fā)展和多樣性為方向而進行的持續(xù)探索、創(chuàng)新和實踐。
什么是民族區(qū)域自治的基本原則?民族區(qū)域自治的第一個原則是強調民族合作，反對民族分立。這里所謂“分立”不同于“分裂”的概念，它強調的是在一個政治共同體內(nèi)，應該以交往的形態(tài)而非各自分立的形態(tài)建立普遍聯(lián)系。民族合作這一概念以承認多民族狀態(tài)為前提，對趨向于“分立”的大民族主義和小民族主義進行雙重批判。合作的前提是民族平等—不僅是漢族與其他各少數(shù)民族的平等，而且是各少數(shù)民族之間的平等。周恩來在談及這個問題時說：“歷史發(fā)展給了我們民族合作的條件，革命運動的發(fā)展也給了我們合作的基礎。因此，解放后我們采取的是適合我國情況的有利于民族合作的民族區(qū)域自治制度。我們不去強調民族分立?，F(xiàn)在若要強調民族可以分立，帝國主義就正好來利用。即使它不會成功，也會增加各民族合作中的麻煩。例如新疆，在解放前，有些反動分子進行東土耳其斯坦之類的分裂活動，就是被帝國主義利用了的。有鑒于此，在成立新疆維吾爾自治區(qū)時，我們沒有贊成采用維吾爾斯坦這個名稱。新疆不僅有維吾爾一個民族，還有其他十二個民族，也不能把十三個民族搞成十三個斯坦。黨和政府最后確定成立新疆維吾爾自治區(qū)，新疆的同志也同意。稱為新疆維吾爾自治區(qū)，‘帽子’還是戴的維吾爾民族，因為維吾爾族在新疆是主體民族，占百分之七十以上，其他民族也共同戴這個帽子。至于‘新疆’二字，意思是新的土地，沒有侵略的意思，跟‘綏遠’二字的意思不同。西藏、內(nèi)蒙的名稱是雙關的，又是地名，又是族名。名稱問題好像是次要的，但在中國民族區(qū)域自治問題上卻是很重要的，這里有一個民族合作的意思在里面。要講清楚這個問題。”[63]
民族區(qū)域自治的第二個原則就是在承認民族多樣性的條件下不以單純的民族作為自治單位，而是以民族區(qū)域作為自治單位。以民族區(qū)域自治的形式，而不是聯(lián)邦制或加盟共和國制的形式，實行民族合作，也是從中國的歷史條件出發(fā)的。1957年，周恩來在《民族區(qū)域自治有利于民族團結和共同進步》中，比較了蘇聯(lián)與中國的不同狀況，其要點是：中國漢族人口基數(shù)大，不同民族混居的歷史久遠，若以民族為單位實行加盟共和國或聯(lián)邦制，將會導致民族隔離和民族糾紛。他說："我國和蘇聯(lián)的情況很不同。在我國，漢族人口多，占的地方少，少數(shù)民族人口少，占的地方大，懸殊很大;在蘇聯(lián)，俄羅斯人口多，但占的地方也大。中國如果采取聯(lián)邦制，就會在各民族間增加界墻，增加民族糾紛。因為我國許多少數(shù)民族同漢族長期共同聚居在一個地區(qū)，有些地區(qū)，如內(nèi)蒙古、廣西、云南，漢族都占很大比重，若實行嚴格的單一民族的聯(lián)邦制，很多人就要搬家，這對各民族向團結和發(fā)展都很不利。所以我們不采取這種辦法，而要進行民族區(qū)域自治的政策。"[64]2004年春天，我去中甸參加“藏族文化與生物多樣性”討論會，人類學者蕭亮中曾經(jīng)在會上提到少數(shù)民族間的分離趨勢。蕭是當?shù)厝耍鬃?，他的家庭中就有四個民族的血統(tǒng)。他指出：這種分離趨勢是由于外來投資—主要是通過非政府組織的項目—都集中在藏區(qū)，而西方世界對于西藏文化的想象又鼓勵了藏人的民族自豪感。投資的流向是和這些組織在西方社會的募款狀況有關的—西方社會除了對西藏、納西等少數(shù)族群有興趣外，對這個地區(qū)的其他族群既無了解，也無興趣。我們都尊重和熱愛藏族文化，但蕭亮中問道：難道其他族群的文化就不保護生物多樣性嗎?外來力量的介入使得原先和諧共存的多民族地區(qū)的不同民族之間產(chǎn)生芥蒂、矛盾和相互分離的趨勢。在多元文化的社會中，任何一種平等政治都必須假設所有的文化具有平等的價值，如果只是一味地抬高一種文化，而忽略甚至貶低其他文化，就會造成傷害和分裂—我們不妨問一句，當人們單向地提出民族自治問題時，有多少人真正了解這些混居地區(qū)的族群關系和文化狀態(tài)?
按照周恩來的解釋，民族區(qū)域自治是一種區(qū)別于在民族自決基礎上產(chǎn)生的聯(lián)邦制的制度類型，它所關注的首要問題是民族混居格局與制度安排的關系。因此，自治區(qū)的范圍和人口構成必須尊重歷史傳統(tǒng)，又要考慮如何有利于民族合作，從而在制度形式上就必須因地制宜，根據(jù)不同的情況和條件做出不同的安排。例如，1950年代，西藏地區(qū)實際上存在著三個不同的較大的管制區(qū)，即達賴喇嘛和噶廈所轄地區(qū)、班禪堪布會議廳管轄地區(qū)和昌都人民解放委員會管轄地區(qū);[65]班禪喇嘛曾經(jīng)建議先按照這一結構形成區(qū)域自治，而中央政府考慮到西藏地區(qū)民族相對單純的事實和歷史傳統(tǒng)，即西藏的人口單純、宗教統(tǒng)一這一特殊性問題，建議成立統(tǒng)一的西藏自治區(qū)。[66]中國革命包含著對于被壓迫民族的深刻同情，沒有這個基礎，新生的共和國就會像原先的王朝一樣，對少數(shù)民族地區(qū)實行分而治之的政策，而統(tǒng)一的西藏自治區(qū)及散落在其他民族區(qū)域的藏族自治州或縣的設立過程正好與傳統(tǒng)王朝的治邊策略形成對比。但是，這并不是說民族人口是自治區(qū)的設立的唯一標準。中國各民族居住的界限并不分明，處于費孝通所說的“大雜居、小聚居”的狀態(tài)，以藏族來說，除了西藏自治區(qū)的一百多萬藏族人口之外，尚有一百多萬居住在青海、四川、甘肅、云南等地的藏人與其他民族混居雜處。如今藏族人口達四百多萬，混居的狀況并未改變，由于社會流動性的增強，混雜狀態(tài)較前更加發(fā)展。如何處理這種多民族混雜相處的民情是一個極其復雜的問題，為了解決這一問題，民族區(qū)域自治制度不能整齊劃一，而必須充分考慮各地條件。1957年，周恩來在青島民族工作會議上針對這一問題說：“實行民族區(qū)域自治，不僅可以在這個地方有這個民族的自治區(qū)，在另一個地方還可以有這個民族的自治州、自治縣、民族鄉(xiāng)。例如內(nèi)蒙古自治區(qū)雖然地區(qū)很大，那里的蒙古族只占它本民族人口的三分之二左右，即一百四十萬人中的一百多萬人，另外占三分之一弱的幾十萬蒙古族人就分在各地，比如在東北、青海、新疆還有蒙古族的自治州或自治縣。即將建立的寧夏回族自治區(qū)，那里的回族人口只有五十七萬，占自治區(qū)一百七十二萬人口的三分之一，只是全國回族三百五十多萬的零頭，就全國來說也是少數(shù)。還有三百萬分散在全國各地，怎么辦呢?當然還是在各地方設自治州、自治縣和民族鄉(xiāng)。藏族也是這樣。西藏自治區(qū)籌備委員會所管轄的地區(qū)，藏族只有一百多萬，可是在青海、甘肅、四川、云南的藏族自治州、自治縣還有一百多萬藏族人口，這些地方和所在省的經(jīng)濟關系更密切，便于合作。”[67]截至2006年年末，西藏自治區(qū)總人口281萬，藏族人口占92%以上，與1951年的117.09萬相比，人口增加了166.91萬人。西藏自治區(qū)之外的藏族人口也同比增長，占據(jù)整個藏族人口的二分之一。
民族區(qū)域自治的第三個原則是共同發(fā)展的原則。民族區(qū)域自治制度的設計者認為，多民族“宜合不宜分”，但這一原則不是簡單強調“民族同化”，否則就不會考慮特殊地區(qū)如藏區(qū)的民族統(tǒng)一問題了。在實行民族區(qū)域自治的過程中，無論是毛澤東還是周恩來，他們都對大漢族主義給予嚴厲批判，但也同時指出：無論是對大漢族主義的批評，還是對地方性民族主義的批評，都必須具體地講，而不是抽象地講，否則也會扭曲事實，造成民族對立和分裂。民族區(qū)域自治的目的是讓不同民族共同發(fā)展，而不是把少數(shù)民族孤立起來，為此擴大自治區(qū)域，促進民族合作，就成為讓不同民族共享發(fā)展成果的方式。周恩來以廣西壯族自治區(qū)為例說：“在成立壯族自治區(qū)的問題上，我們也正是用同樣的理由說服了漢族的。到底是成立桂西壯族自治區(qū)有利，還是成立廣西壯族自治區(qū)有利?單一的壯族自治區(qū)是不可能有的。因為即使把廣西壯族聚居的地方，再加上云南、貴州的壯族地區(qū)，劃在一起，作為一個壯族自治區(qū)，它內(nèi)部還有一百多萬漢族人，而且其中的兩個瑤族自治縣也有四十多萬人，漢族、瑤族合起來有一兩百萬，所以也不可能是純粹單一的民族自治區(qū)。如果這樣劃分，壯族自治區(qū)就很孤立了，不利于發(fā)展經(jīng)濟。在交通上，鐵路要和廣西漢族地區(qū)分割;經(jīng)濟上，把東邊的農(nóng)業(yè)和西邊的工礦業(yè)分開。這是很不利于共同發(fā)展的，而合起來就很便利了。所以廣西壯族自治區(qū)也是一個民族合作的自治區(qū)。”[68]總之，結合了區(qū)域自治和民族自治的構想包含了兩個主要前提：第一，不同族群可以共存、交往并保持自己的民族特色;第二，以民族地區(qū)而不是民族為單位形成自治，可以幫助少數(shù)民族發(fā)展經(jīng)濟，以免讓少數(shù)民族像北美印第安人那樣變成孤立于主流社會之外的存在。
民族區(qū)域自治制度是以“中華民族多元一體格局”為前提的。正如民族區(qū)域自治制度不同于加盟共和國類型，“中華民族多元一體”的觀念也不同于民國時代有關“中華民族是一個”或“中華民族是多個宗族的融合體”的民族主義論述。較之于上述“中華民族”的論述，“多元一體”觀念強調的是多樣性與混雜性的統(tǒng)一。首先，不同于前一種論述中的“一個”或“融合體”概念所內(nèi)含的漢族同化其他各少數(shù)民族的觀點，“多元一體”強調的是混雜和融合的漫長過程，而不是單方面同化，費孝通說：“它的主流是由許許多多分散孤立存在的民族單位，經(jīng)過接觸、混雜、聯(lián)結和融合，同時也有分裂和消亡，形成一個你來我去、我來你去，我中有你、你中有我，而又各具個性的多元統(tǒng)一體。這也許是世界各地民族形成的共同過程。”[69]其次，費孝通的“多元一體說”不僅是指多族群共存的狀態(tài)，而且也指任何一個被界定為民族的社會都存在多元性。因此，多元一體同時適用于中華民族、漢族和各個少數(shù)民族。我在川西北藏族和羌族的村寨訪問時，發(fā)現(xiàn)它們比鄰而居，相互交往密切，但各自保持著文化特性;在云南和貴州調查時，我到苗寨參加民間節(jié)日，其他民族村寨的年輕人也來參與活動，村民的認同并不必然以“族群”為尺度，也可以以地理(如河流和山川的位置)或其他條件為根據(jù)。在中國西南地區(qū)，許多村莊是雜居式的，有些村民一家人就包含了好幾個族群。“鄉(xiāng)”自身就是多元性的，也是流動性的，比如在金沙江河谷地帶，同一個村的村民中有好些族群，其中的藏族人多半是從別處移民來的或者出嫁到這個地方的。中國西南地區(qū)多族群和諧共存的狀態(tài)是當代世界中文化多樣性的典范，其中必定包含了許多文化的、制度的和習俗的條件和智慧，很值得我們總結。若硬性地為每個民族劃定居住邊界，以單純的“民族”為單位對之進行分割，那不是悲劇性的嗎?
就“多元一體”這一論題而言，多元性是比較易于論證的方面，而一體性的論證較為困難。“中華民族”不但是指在幾千年的歷史過程中逐漸形成的自在的民族實體，而且也是指在近百年與西方列強的對抗中，轉變?yōu)橐粋€自覺的民族的政治實體。就前一個意義而言，“多元一體”是指各族人民在日常生活中形成的密切聯(lián)系、共同經(jīng)驗和歷史傳統(tǒng)(包括各種習俗和政治傳統(tǒng));就后一個意義而言，“多元一體”指的是基于上述聯(lián)系而產(chǎn)生的政治共同體。因此，這不是一個以本質性的族性概念為中心的民族概念，而是以作為公民共同體的“人民”為主體的政治實體。正是由于“中華民族”是一個政治實體，而不是已經(jīng)完成的事實，它就仍然處于一個形成和建構的過程之中，持久地依賴于一代又一代人的探索和實踐。一些西方的歷史研究和文化研究將精力花在以“多元”解構“一體”上，卻很少研究這個“一體”的建構所具有的歷史內(nèi)含和政治內(nèi)含，甚至沒有意識到這個“一體”也包含了各少數(shù)民族的“一體性”和民族區(qū)域的“一體性”，從而也不可能了解所謂“一體”最終只能是“互為一體”—我把它稱之為“跨體系社會”。
在文化研究中，人們對于“一體性”的概念感到普遍的恐懼，認為“一體”是人為的、國家性的，而多元性或族性是原生性的(至少相對于國家認同而言是如此)、自然的、更真實的，進而推論族群認同如何被國家認同所壓抑。這種看法看似反民族主義，但其實還是建立在民族主義的認同政治之上。1950年代展開的民族識別過程顯示：許多民族的自我認同恰恰是國家建構的產(chǎn)物。以生活在“藏彝走廊”東北部(主要集中在甘肅隴南的文縣、四川省的平武縣和阿壩藏族羌族自治州的九寨溝縣)的白馬藏族為例，《史記·西南夷列傳》以“白馬氐”相稱，此后史書分別稱之為“氐”、“夷”、“白馬夷”、“白馬氐”、“龍州蠻”、“氐羌”等。1950年在成立“平武縣民族自治委員會”時，人們發(fā)現(xiàn)“白馬番”與“白草番”、“木瓜番”之間的差別，而“白馬番”又弄不清楚自己是什么民族。后經(jīng)協(xié)商，將史書所載的上述“龍安三番”暫定為藏族，并于1951年7月成立了“平武縣藏族自治委員會”，后改名為“平武縣藏族自治區(qū)”。但實際上，在民族識別之前，“白馬氐”并不自認藏人，1954年達賴路過當?shù)貢r，西南民族學院的藏族學生前去朝見，而白馬人因無朝拜活佛并向其獻哈達的習俗拒絕前往，險些釀成沖突。1978年，費孝通在《關于我國的民族識別問題》提出“白馬藏族”不是藏族的可能性問題，[71]民族研究內(nèi)部也產(chǎn)生了有關白馬藏族是否是藏族的許多研究成果，后來出于政治穩(wěn)定的考慮，仍然維持白馬人為藏族的說法。[72]這個例子不但說明了族性的自我界定并不比更大的社會共同體更為真實，而且也說明有關族性的識別理論本身先天地帶有許多問題。這是從近代民族主義實踐和知識中產(chǎn)生的問題。因此，只有超越民族主義知識的限制，才能發(fā)掘古典的和現(xiàn)代的智慧，為一種以多樣性為前提的平等政治提供理論資源和實踐的可能性。
民族區(qū)域自治概念中的“區(qū)域”概念尤其值得注意，因為區(qū)域的概念超越了種族、族群以及宗教等范疇，同時又將這些范疇融合在自然、人文和傳統(tǒng)的混雜空間里。李紹明曾歸納費孝通的觀點，將中華民族聚居地區(qū)歸納為六大板塊和三大走廊的格局，六大板塊即北部草原區(qū)、東北部高山森林區(qū)、西南部青藏高原區(qū)、云貴高原區(qū)、沿海區(qū)和中原區(qū)，三大走廊是藏彝走廊、南嶺走廊和西北走廊，其中藏彝走廊包括從甘肅到喜馬拉雅山南坡的珞瑜地區(qū)，這一走廊是漢藏、藏彝接觸的邊界，也聚居著許多其他族群。[73]較之單純的族裔民族主義的觀點，這種以區(qū)域為中心形成的獨特的中國觀包含對中國各族人民多元并存的格局的理解。如果將民族區(qū)域自治與晚清以降逐漸展開的關于地方自治的討論做個比較，也可以找到一些相似點和不同點。以康有為的《公民自治篇》為例，[74]作者在廣泛討論中西各國的自治經(jīng)驗基礎上，以鄉(xiāng)為單位構想了一整套自治制度。從較低、較小的基層實行自治，能夠充分發(fā)揮公民的積極性，又避免了由于自治體過大而產(chǎn)生的集權趨勢，實際上也更能夠保障國家的統(tǒng)一和穩(wěn)定?？涤袨樵谖恼轮袥]有討論民族問題，但他對于地方自治的思考與他對當時革命派的反滿民族主義的批判是一致的，也是與他對北魏以降中國族群混雜的歷史看法是一致的?？紤]到中國西南和西北地區(qū)許多村、鎮(zhèn)民族混居的情況，以鄉(xiāng)為單位的自治可以照顧到基層社會多族群聚居的形態(tài)。在中國的西南或西北，基層自治很可能就已經(jīng)是“民族區(qū)域自治”了。
在有關西藏問題的爭議中，西藏自治區(qū)與達賴喇嘛的“大藏區(qū)”概念的區(qū)別是一個經(jīng)常被提及的話題。“大藏區(qū)”不但包括西藏自治區(qū)，而且也包括青海全省、半個四川、半個甘肅、四分之一云南、新疆南部，其中包括許多非藏族聚居區(qū)，總面積約占中國全部國土四分之一。如同石碩所指出的：要理解這一區(qū)域的形成，首先需要拋棄那種從一開始就把西藏文明視為中原文明的一個附屬部分的觀點，其次需要理解西藏文明在漫長歷史中逐漸向東擴展，以致深深地與中原文明相互滲透的歷史原因。從時間上說，西藏在元代才被納入中原王朝的統(tǒng)治系統(tǒng)，但“在13世紀以前，西藏文明無論在地域空間上或是文化背景上都已強烈地表現(xiàn)了一種東向發(fā)展的趨勢。這種趨勢，從地域空間上來說，表現(xiàn)在7世紀以來西藏文明在地域上的東向發(fā)展，這主要是通過吐蕃王朝強大的武力擴張而得以實現(xiàn)的。”[75]吐蕃的擴張是全方位的，但它在向北和向西的擴張中遭到巨大困難，逐漸形成了東向擴張的態(tài)勢。在7世紀初葉，在唐朝與新興的吐蕃王朝之間的這個“非常遼闊而又相對薄弱的中間地帶” 也即今天大藏區(qū)涉及的范圍。在這個區(qū)域內(nèi)從北向南依次分布的民族和部落包括土谷渾、黨項、白蘭羌、東女國，它們先后為吐蕃征服，但各部落仍使用自己的語言，而河隴一帶則是漢人聚居區(qū)。綜合各方面的因素，“藏民族形成的時間既不是松贊干布統(tǒng)一西藏高原諸部之時，也不是吐蕃王朝時期，而應該是在吐蕃王朝滅亡以后到13世紀以前這一歷史時期。”[76]換言之，藏族的形成本身也是“多元一體”的。西藏東擴的努力甚至在西方(尤其是英國)殖民主義介入中國問題的過程中也并未停止，1913年10月10日，西藏方面在英國人主導的西姆拉會議上提出的邊界主張劃入了西藏東部大片漢人聚居的富饒土地，而與此相應，中方的方案在重申中國主權的同時，將西藏邊界線劃在距離拉薩一百多公里的江達地區(qū)。1918年，在康區(qū)沖突之后的《停戰(zhàn)協(xié)定》中，藏方甚至將邊界擴展至金沙江流域。在今天的西藏自治區(qū)，除藏族居民外，也還有漢族、回族、門巴族、珞巴族、納西族、怒族、獨龍族以及僜人、夏爾巴人居民世代居住。從歷史發(fā)展的角度看，先后融入藏族的成分也包括漢族、蒙古族、滿族、羌族、納西族等，而一部分藏族人口在歷史長河中又分別融入漢、蒙古、回、羌、納西等民族之中。13世紀蒙古勢力擴張，元朝對西藏的百余年統(tǒng)治，使得西藏與中原地區(qū)的關系發(fā)展到了一個新的階段，即便在元朝滅亡后，承元而起的明朝也能迅速確立對西藏的統(tǒng)治關系。這一統(tǒng)治關系的確立并不是明朝單方面強制的結果，也包括了西藏方面主動和迅速的投入這一統(tǒng)治關系。清朝更是在蒙古各部歸順和臣服的基礎上獲得了對西藏的統(tǒng)治權，而在1696年擊敗噶爾丹反叛之后，蒙古勢力對西藏的直接統(tǒng)治逐漸向清朝轉移，1720年清朝出兵西藏驅逐準噶爾部則是這一直接統(tǒng)治關系的確立。那種認為西藏只是在中原力量的強制下才納入中國范疇的觀點是想當然的結果。“大藏區(qū)”是西藏文明東向發(fā)展和中原文明向西擴展的多重過程的產(chǎn)物，不要說達賴喇嘛在歷史上從未統(tǒng)治過這樣規(guī)模的西藏，即使在民主改革之前的西藏地區(qū)，他和噶廈政府的管轄范圍也未及全藏，班禪拉丈管轄的后藏和藏北部分地區(qū)(以及薩迦法王統(tǒng)治的一小塊地區(qū))就從來不在他的管轄之下。將藏人居住的地區(qū)全部納入民族自治范疇，完全沒有顧及這一區(qū)域是在漫長歷史中形成的民族混居區(qū)域，一旦以族群劃分政區(qū)，勢必形成對這一區(qū)域內(nèi)其他族群的壓抑、排擠和驅離，以及族群自身的分裂。從這一角度看，周恩來提出既擴大自治區(qū)域，以使得區(qū)域內(nèi)的不同族群合作交往、共同發(fā)展，又考慮到自治結構的多重性，是一個包含了歷史洞見的構想。
“后革命”、發(fā)展與去政治化
在民族沖突頻繁的世界里，中國少數(shù)民族地區(qū)的多族群共存狀態(tài)最值得我們珍視。民族區(qū)域自治制度是對中國歷史傳統(tǒng)和現(xiàn)代革命經(jīng)驗的總結，它為中國民族地區(qū)的多族群共存提供了制度框架。但是，正如一切制度一樣，如果沒有各族人民的積極參與，沒有各族人民和每一個公民當家作主的認同感，制度本身就會僵化、保守、成為純粹由上至下的社會控制和管理系統(tǒng);如果不尊重少數(shù)民族的文化和習俗，完全按照主流社會的想法由上至下、由外到內(nèi)地抬高或貶低某一族群的位置，很可能粗暴地改變當?shù)氐淖迦宏P系，造成矛盾和沖突。“3.14”事件爆發(fā)后，民族區(qū)域自治本身受到來自不同方向的質疑，其中馬戎教授的研究最為集中和深入。根據(jù)他的分析，中國民族政策的主要危機表現(xiàn)在：第一，在當代中國的市場擴張中，收入差距大幅度上升，其中集中表現(xiàn)為區(qū)域差異、職業(yè)差異、教育水平差異和族群差異，但由于民族區(qū)域自治制度將族群置于中心，從而將復雜的、主要不是由于族群問題而造成的不平等凝聚在民族矛盾上，成為當前民族矛盾的催化劑;第二，中華人民共和國建國以來，為全面實現(xiàn)民族平等，各級政府對少數(shù)民族實施系統(tǒng)的優(yōu)惠政策，其中主要包括：一、生育優(yōu)惠政策，即對少數(shù)民族不實行計劃生育或放寬計劃生育的尺度;二、少數(shù)民族學生在高考錄取中普遍享受優(yōu)惠待遇;三、政府在貸款、救濟金發(fā)放、項目投入及其他經(jīng)濟領域對自治地區(qū)的少數(shù)族群成員實施不同程度的優(yōu)惠政策。這些優(yōu)惠政策的實施也是對非優(yōu)惠群體的歧視，并導致了優(yōu)惠群體與非優(yōu)惠群體、尤其是大族群與少數(shù)族群之間的矛盾和歧視關系。[77]一個總的意見是：應該將問題集中于縮小區(qū)域差別和階級或階層差別，而不是通過制度安排，將族群差異穩(wěn)固化，進而造成族群或民族間的矛盾和沖突。
任何一項政策和制度安排都是一定歷史條件發(fā)生變化的產(chǎn)物，政策和制度的調整是不可避免的。馬戎對于中國民族政策的上述批評是以大量事實為依據(jù)的，我也完全同意他對民族識別過程中的大量人為的族群劃分的批評，但是否應該就此否定民族區(qū)域自治制度，以行省制加以替代，以促進全國各地區(qū)制度上和公民身份(這里指的是公民身份中仍然內(nèi)含的民族差異)上的徹底同一呢?原則上說，公民一律平等是一個基本出發(fā)點，但在世界范圍內(nèi)，這一形式主義的平等與實質的平等之間經(jīng)常出現(xiàn)差異。在規(guī)范的層面強調公民一律平等，與在社會實踐的層面承認差異以促進平等的實現(xiàn)，也即在形式平等與實質平等之間構成平衡，是民族區(qū)域自治構想的出發(fā)點。此外，全球化、市場化和現(xiàn)代化正在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生文化同質化的現(xiàn)象，通過何種方式既促進平等又保存文化差異，也是我們考慮問題的必要的出發(fā)點之一。如果將民族區(qū)域自治視為西藏危機的根源，很可能放過了更深刻的癥結。我認為應該在政策問題與民族區(qū)域自治的構想之間做出區(qū)分，以便我們可以在取消民族區(qū)域自治還是改進、完善和發(fā)展民族區(qū)域自治問題上做出抉擇。按照周恩來對于民族區(qū)域自治的權威解釋，民族區(qū)域自治并不等同于民族自治，其著眼點同樣在區(qū)域，只是考慮到其中一些區(qū)域更多地棲居著漢族以外的其他民族，文化、習俗和生產(chǎn)生活方式有別于其他地區(qū)，因而將之界定為民族區(qū)域。與漢族中心區(qū)域相比，這些地區(qū)普遍地存在著經(jīng)濟、教育等方面的落后狀態(tài)。從原理上說，民族區(qū)域自治的構想正是為了促進民族合作、共處、融合，創(chuàng)造一個普遍平等的新社會，它恰好反對那種將族群概念本質化和中心化的自治觀。在這個意義上，探討中國社會“多元一體”現(xiàn)象，回顧社會主義時期的民族政策，不是要討論一種普遍適用、僵化不變的制度形態(tài)，而是要說明在什么條件下這一制度提供了多族群和諧共存狀態(tài)的條件，又在什么樣的條件下產(chǎn)生矛盾和危機。如果民族區(qū)域自治制度出現(xiàn)了危機，那么，為什么恰恰是當代條件下產(chǎn)生了危機，而不是在更早的社會主義時期?
民族區(qū)域自治制度面臨的危機是社會變遷的產(chǎn)物。西藏地處雪域高原，是相對單一的藏族聚居區(qū)，但并不是孤立隔絕的世界，它的命運與整個中國的變遷息息相關。西藏第一代革命者平措汪杰在給胡錦濤的信中提到西藏95%的財力依靠中央和其他省市的支援，[78]這個支援既包含了直接財政資助，也包括幫助西藏發(fā)展自身的經(jīng)濟。即便在文革時期，中央對西藏的財政補貼年均增長也在9.09%。[79]改革時期，西藏對醫(yī)療、教育、科技、獸醫(yī)服務等實行免費供給，其他生產(chǎn)資料和生活必需品也給予高額補貼，2000年以降，西藏地區(qū)的GDP平均增長12%。西藏人民在住房、收入等方面的提高是得到公認的，《遠東經(jīng)濟評論》(Far Eastern Economic Review)在西藏暴動之后發(fā)表的評論中也承認西藏城鄉(xiāng)人民的收入成倍增長。[80]事實上，在面對西方媒體的指控時，中國政府和媒體也是以西藏的經(jīng)濟發(fā)展為由進行辯護。但問題是：為什么從1980年代末至2008年，西藏的危機卻日益地深刻了?
中國官方的指控是外來勢力和流亡力量的組織、策劃和內(nèi)外呼應，這一點并非無據(jù)，近代西藏的歷史也可以提供佐證。沙百力(Barry Sautman)在《西藏與文化種族屠殺的誤釋》(“Tibet and The (Mis)Representation of Cultural Genocide”)中對此早有許多描述。2001年，當國際奧委會在莫斯科宣布北京獲得2008年奧運會主辦權之后，達賴喇嘛在俄國的特使阿望格勒(Ngawang Gelek)對記者說：“中國一直在對西藏進行種族的和文化的屠殺”，奧委會不應授予北京以舉辦權。他還補充說：“俄羅斯聯(lián)邦內(nèi)的車臣享有比中國的西藏多百倍的自由。”早在1980年代晚期和1990年代初期，藏青會的負責人就說“在西藏的中國人沒有一個是清白的，戰(zhàn)爭將針對著每一個那里的平民。”2003年藏青會的領導人也提到要訓練游擊戰(zhàn)士，并說：“我要問達賴喇嘛：‘如果每天殺一百個中國人能夠換取西藏獨立，你做不做?’如果他說不做，那他不能擔任西藏人民的領袖。”在1995-2000年間，藏青會在拉薩策劃了九次爆炸。[81]最近一家德國媒體也披露了西藏流亡團體與一些西方國家政界人士策劃反對中國奧運會的消息。
熱衷于“西藏獨立”的人的確只是少部分內(nèi)外精英，但如果認為西藏暴動只是政治陰謀而沒有深刻的社會基礎，也會導致錯誤的判斷。從1980年代后期至今，中國經(jīng)濟取得了驚人的成就，脫貧人口在第三世界國家的發(fā)展中是罕見的，但社會危機并沒有因為經(jīng)濟發(fā)展而消失，恰恰相反，在發(fā)展主義的主導下，貧富分化、區(qū)域分化、城鄉(xiāng)分化以及生態(tài)危機已經(jīng)達到了極其深刻的規(guī)模，而大規(guī)模的社會流動也成為社會動蕩的重要條件。在過去這些年中，各種“群體性事件”頻仍，有些規(guī)模并不小，區(qū)別在于這類事件大多為自發(fā)的、自我保護性的社會運動，而西藏騷亂卻是暴力化的。因此，除了暴力化的特征和存在著外部分裂勢力之外，西藏問題不能以完全的特殊論或例外論給予說明，而必須置于整個中國的社會變遷之中加以分析。以我膚淺的觀察，下述三大相互聯(lián)系、相互糾纏的變遷對于理解當前西藏問題十分關鍵：一、社會主義時期的階級政治徹底消退，社會關系根本重組，早期民族區(qū)域自治的實施條件發(fā)生了重大轉變;二、市場關系全面滲透，人口構成發(fā)生變化，經(jīng)濟收入和教育方面的差距拉大;三、民族文化面臨危機，宗教復興，寺廟和僧侶規(guī)模激劇擴張。所有這些問題均發(fā)生在中國的高速經(jīng)濟增長和嚴重社會分化的大背景下。我把它們概括為“去政治化”、 “市場擴張”與文化危機及“宗教擴張”的同步過程。
“3.14”西藏騷亂發(fā)生后，弗瑞德·哈里代(Fred Halliday)在《開放民主》(Open Democracy)上發(fā)表文章，將西藏問題與巴勒斯坦問題相提并論，認為它們都屬于“后殖民羈押綜合癥”(the syndrome of post-colonial sequestration)。作者認為：將所有的主權爭論集中在歷史定位問題上是錯誤的，因為獨立問題并不是由歷史決定的，而是由國際性的承認關系決定的。他舉例說，科威特完全是一個“人造的”國家，但由于得到國際承認，在1990年伊拉克入侵時得到了整個國際社會的聲援;而巴勒斯坦和西藏則由于在一些關鍵時期在國際上沒有獲得重視和承認，從而錯失了獨立的機會。因此，“即使西藏在若干世紀中一直是中國的一部分，這也并不能否定它宣布獨立的當代權利—這是一片語言和文化截然不同、在1950年之前擁有數(shù)十年現(xiàn)代主權的領土。畢竟，長期受英格蘭統(tǒng)治的愛爾蘭、受瑞典統(tǒng)治的挪威、受俄國統(tǒng)治的芬蘭、烏克蘭和波羅地海國家，并沒有因此就沒有在20世紀宣告獨立。”[82]哈里代將西藏與他所列舉的國家及其他殖民地狀況相提并論，將清朝與西藏的關系等同于歐洲國家間的占領或殖民關系，在歷史研究上是錯誤的。但他認為主權國家的形成并不完全取決于歷史，而是更多地取決于國際承認的狀況，這一點并不錯。如果沒有西方帝國主義的策動和強制推行的條約體制，20世紀前期的西藏不可能出現(xiàn)獨立運動;[83]沒有西方輿論的支持，當代西藏也不會產(chǎn)生以謀求獨立為取向的運動。
但是，與哈里代從所謂“后殖民羈押綜合癥”討論西藏問題不同，我認為西藏危機產(chǎn)生于“后革命”語境中的“去政治化”過程。如前所說，中華民族是以人民為主體的政治共同體，它的制度建設、社會政策和民族政策都必須考慮這一政治共同體的基本原則，即人民主體原則。任何與這一原則相違背的制度安排、社會政策和民族政策都可以視為“去政治化的政治”。因此，“去政治化”概念中的“政治化”與以族群關系為中心挑動敵我對立的“政治化”概念是完全不同的。[84]在有關西藏問題的爭議中，大部分討論集中于西藏的歷史定位問題，例如13世紀元朝首次將西藏納入政治版圖，17世紀清朝對于西藏的合法統(tǒng)治，19-20世紀西藏在國際承認關系中從屬于中國主權的歷史地位，民國政府與達賴的關系，[85]1951年5月20日《中央人民政府和西藏地方政府關于和平解放西藏辦法的協(xié)議》(簡稱《十七條協(xié)議》)的簽訂，以及究竟是誰撕毀了《十七條協(xié)議》，等等。但是，西藏的地位問題既不僅僅依存于國際承認關系，也不僅僅取決于中央政府與達賴喇嘛及噶廈政府間的協(xié)議。從1949年10月中華人民共和國成立，到1971年10月25日中國恢復在聯(lián)合國的席位，中國自身尚未獲得美國操縱下的聯(lián)合國的承認，但中國因此就沒有主權地位了嗎?1959年西藏平叛引起西方輿論一片喧囂，但有哪個西方國家承認西藏為獨立國家了?這一事實證明：新中國的政治主體性建立在它自身的歷史地基之上，這就是中國人民作為一個政治主體的崛起，沒有這個前提一切都談不上。在我看來，忽略這一政治過程來討論西藏問題本身就是“去政治化的政治”的話語形式。[86]
19世紀以降，殖民主義和資本主義創(chuàng)造了一種全球性的局勢，革命和變革既不是絕對本土的，也不是絕對外來的，而是在內(nèi)外互動中形成的。在這種互動中，新的政治主體被創(chuàng)造出來。沒有對抗西方列強和創(chuàng)造新的政治的過程，中華民族作為一個自覺的歷史實體就不可能誕生;沒有各族人民共同參與建設新中國的實踐，中華民族就不可能成為一個自覺的政治實體。就西藏而言，從1952年西藏和平解放到1959年平叛及藏區(qū)土地改革的逐步展開，這一歷史進程并不只是中央政府與西藏上層統(tǒng)治者之間的談判過程，而是一個社會解放的過程。如果沒有近代殖民主義和中國革命的發(fā)生，這一進程不可能發(fā)生;如果沒有西藏人民抵抗外來入侵和內(nèi)部壓迫的斗爭，這一進程同樣不可能發(fā)生。從1772年東印度公司利用不丹、庫赤、白哈土邦的紛爭遣使入藏，到1886-1888年隆土山戰(zhàn)役及1890年《中英會議藏印條約》的簽訂，從1894年圍繞勘界問題發(fā)生的沖突到1904年英軍入侵拉薩，西藏僧俗人民與帝國主義勢力之間進行了長期的斗爭。太平天國運動后期，川西北地區(qū)的藏族、羌族人民也發(fā)生過反抗清朝的起義斗爭，這些起義與其他地區(qū)的各種社會斗爭相互呼應。青海、云、貴、川是長征經(jīng)過的區(qū)域，[87] 革命政治自身也受到與少數(shù)民族接觸的影響。抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線的主張顯然已經(jīng)不同于長征前的單純的民族自決主張。在長征之前，中國革命隊伍中很少少數(shù)民族成員，但長征后少數(shù)民族成員有所增加，延安時期中央黨校設立了少數(shù)民族干部訓練班，他們后來成為派往民族地區(qū)的、具有雙重身份(當?shù)厝伺c革命者)的骨干力量。中華人民共和國建立后，許多少數(shù)民族領導人對于中國少數(shù)民族地區(qū)的穩(wěn)定、團結和發(fā)展貢獻很大。事實上，早在新中國成立之前，在藏族地區(qū)，既曾出現(xiàn)過由邦達昌·饒嘎(Rab dgav)領導的、信奉孫文主義并與國民黨接近的“西藏革命黨”，也曾活躍過“藏族共產(chǎn)主義運動”各組織、“藏族統(tǒng)一解放同盟”、“東藏人民自治同盟”和“中共康藏邊地工委會”等革命組織，其中的活躍分子后來成為西藏各級領導干部。
但是，與中國其他地區(qū)相比，西藏在1950年代的變遷有其特殊性。這個特殊性包括兩個方面：第一，西藏社會有著較為發(fā)達的上層政治-宗教結構，任何大規(guī)模的社會變遷都無法繞過對于這一上層政治-宗教結構的變革;第二，西藏社會在19和20世紀曾經(jīng)有過尋求現(xiàn)代化的努力，但這些努力很快在西方帝國主義的入侵和統(tǒng)治集團內(nèi)部的保守勢力的壓制下煙消云散，從而喪失了西藏社會內(nèi)部展開現(xiàn)代性變革的機會。因此，1950年代的社會變遷主要地不是西藏社會內(nèi)部社會改革或階級解放運動的產(chǎn)物，而是在中國革命勝利的背景下，由中央政府與達賴和噶廈政府談判以達成和平解放的結果。1956年，中央政府承諾暫時(“六年不改”)不在西藏地區(qū)實行民主改革，保存舊的制度，但這一承諾并不意味著放棄西藏的民主改革。這一態(tài)勢對于中央政府和西藏上層集團都是清楚的。1959年西藏事變的背景與1950年代在東部藏區(qū)的土地改革及其對西藏地區(qū)的影響有著密切關系，即一方面西藏上層統(tǒng)治階級感到恐慌，另一方面藏區(qū)的解放和變革正在涌動。1959年“平叛”是一個重大政治危機，即中央政府與西藏上層精英之間的合作宣告徹底破裂。正是以這一危機為契機，中國政府以土地關系的改變和階級政治為中心，徹底根除了農(nóng)奴制度，使得西藏的社會關系發(fā)生了巨大的轉變。由于藏區(qū)土地制度不但與貴族等級制相關聯(lián)，而且也和寺廟有著千絲萬縷的聯(lián)系，而農(nóng)奴又“是莊園制度與政教合一制度賴以生存和發(fā)展的基礎”，因此，在“政教合一”的社會體制中，土地改革的實行和農(nóng)奴的解放不可能不波及宗教領域。戈爾斯坦(M. C. Goldstein)指出：“西藏存在著兩種類型的經(jīng)濟生產(chǎn)資料，即由世俗貴族、寺院和活佛占有的莊園份地和直接由噶廈政府控制的土地。西藏的絕大多數(shù)土地和民眾都被納入莊園制度中：據(jù)中國方面的最新統(tǒng)計表明，舊西藏的三大領主所經(jīng)營的莊園擁有全部可耕地的62%，其中宗教集團的莊園占有可耕地綜述的37%，貴族的莊園占有可耕地的25%。”[88]戈倫夫(Tom Grunfeld)的研究也證明：民主改革前，格魯派最大的寺院哲蚌寺?lián)碛?85座莊園，2萬名農(nóng)奴，300個牧場，16000名牧民。[89]這一土地和勞動的占有關系一直滲透到最基層的村莊。[90]相較于其他地區(qū)，西藏地區(qū)的土地改革具有更多的自上而下(從其上層貴族的角度看，也是又外而內(nèi))的性質，這一過程的暴力性就格外突出。班禪喇嘛在其晚年的上中央書中對此有許多描述，無論是否準確，土改過程中的暴力問題是極為嚴重的。1980年代，中央政府在清理“文革”問題時，對西藏地區(qū)發(fā)生的悲劇性錯誤進行了甄別、檢討和糾正，也證明西藏的民主改革存在大量問題。
但是，對歷史的清理和反思不應否定如下重大事實，即普通藏民通過土地改革而獲得了新的政治和經(jīng)濟地位，成為完全不同于“政教合一”和農(nóng)奴制時期的佃戶、長工和奴隸的社會成員;如果沒有這一前提，就無法解釋為什么從1950年代至1980年代，西藏雖然存在著各種各樣的危機、矛盾甚至破壞(如“民主改革”時期的過激政策和“文革”時期對宗教和文物的破壞及派性斗爭)，但這些危機、矛盾、沖突和破壞與今天意義上的“西藏問題”及認同危機具有完全不同的意義。由一些年輕學者撰寫的《藏區(qū)3.14事件社會、經(jīng)濟成因調查》也印證了我的觀點。他們的調查報告說：“自五十年代末開始，中央先后在安多和衛(wèi)藏區(qū)域推行土地改革，廢除了寺院經(jīng)濟和部落-土司等基礎經(jīng)濟制度和結構，廢除農(nóng)奴等封建人身依附關系，將土地牲畜等基本生產(chǎn)資料分配給農(nóng)民。通過基礎生產(chǎn)資料制度的變革，農(nóng)牧民獲得了生產(chǎn)資料，藏族整體的生活水平有了一個很大的提高。當時藏區(qū)的核心產(chǎn)業(yè)依舊是農(nóng)牧業(yè)以及初級手工業(yè)。這一經(jīng)濟基礎的變革極大地改變了藏區(qū)人民的生活水平，一定程度上在藏區(qū)成功地建立起了新的合法性和認同感。”藏族民眾至今保留著的對毛澤東的崇拜不是單純的宗教現(xiàn)象，而是1950-1960年代中國社會重新創(chuàng)造自身的社會主體性的產(chǎn)物。“在計劃經(jīng)濟體制下，藏區(qū)開始獲得中央在人力、物力、財力上的大力支持。政治制度和經(jīng)濟基礎的改變使得藏區(qū)整個與漢族地區(qū)在制度層面達到了一致。同時藏區(qū)的社會結構也發(fā)生了變化。”[91]正是這一新的社會主體性的產(chǎn)生將西藏統(tǒng)治者竭力渲染的漢藏關系問題轉變?yōu)樯鐣夥艈栴}。換句話說，民族區(qū)域自治制度在社會主義條件下是有效確立合法性和認同感的制度建設。
西藏“民改”確立了兩個原則，即平等政治的原則和政教分離的原則，這不但使得與宗教社會密切相關的農(nóng)奴制度徹底解體，而且也為西藏的政治和經(jīng)濟提供了新的主體—即通過階級解放、民族平等而產(chǎn)生的人民主體。“翻身農(nóng)奴”這一稱謂其實正是新政治的合法性基礎。歷史地看，人民主體的創(chuàng)造是與那個時代的階級政治密切相關的，對“階級政治”所產(chǎn)生的各種矛盾與悲劇性后果的檢討不應掩蓋一個重要的努力，即通過土地改革，整個西藏社會關系發(fā)生了大轉變，“百萬農(nóng)奴”的身份轉變提供了革命政治的正當性。當代“西藏問題”是在中國實行市場化改革和日漸融入全球經(jīng)濟的背景下發(fā)生的，而上述兩個原則發(fā)生變異和轉化也正是這一過程的產(chǎn)物。從平等政治的角度看，“民主改革” 鏟除以農(nóng)奴制為主要內(nèi)容的等級制，進而改造了階級關系，而市場化改革則重構了經(jīng)濟關系，并以產(chǎn)權關系為中心將社會分化合理化。在九十年代的中國，1950-1960年代產(chǎn)生的政治基礎逐漸轉型，這一點在民族地區(qū)也不例外：伴隨著新的社會分化，早期革命政治的正當性陷入了危機。如果社會主義國家改變西藏宗教社會的政教合一體制的過程是一個激進的世俗化過程的話，那么，市場化改革則是一個更為激進的世俗化過程。這兩個進程的主要區(qū)別在于：前者在推進政教分離的過程中，不僅改造了西藏社會的政治、經(jīng)濟結構和階級關系，而且也創(chuàng)造了一個對于西藏人而言準宗教的價值體系(政治與信仰之間的新的合一形態(tài))，[92]而后者恰恰相反，它以經(jīng)濟和市場的力量摧毀了社會主義時期的價值體系，從而這一世俗化過程恰好為宗教擴張?zhí)峁┝嘶A。由于市場化過程擴大了國家與公民之間的距離，為宗教對各社會領域的滲透提供了可能性，西藏社會較之前三十年顯然更接近于一個宗教社會—一個建立在市場和全球化條件下的宗教社會。在當代條件下，宗教體系不但為全球化、市場化和世俗化的力量所滲透，而且其功能也發(fā)生了重要轉變：喇嘛教日益成為西藏社會維系自身認同的主要根據(jù)。顯然，上述兩個過程是和社會主義時期的那種創(chuàng)造普遍身份的政治的退化和失敗相伴隨的，其結果是：以社會分化為中軸，創(chuàng)造普遍身份的政治讓位于認同(民族的和宗教的)政治。
正如許多學者觀察到的，所謂“民族矛盾”，主要產(chǎn)生于區(qū)域差別和貧富分化，以及勞動者在市場競爭中的不平等地位，而不是民族區(qū)域自治的概念產(chǎn)生了族群對立。但他們沒有涉及的是：這些深刻的社會分化使得平等原則和政教分離原則處于危機之中，而這正好意味著支撐民族區(qū)域自治的合理性基礎動搖了。大量的統(tǒng)計數(shù)據(jù)證明：在改革時期，為了促進藏區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展，讓廣大藏族民眾脫貧、脫困，中央政府不但在藏區(qū)推廣了內(nèi)地土地承包制和畜牧自主經(jīng)營，而且大規(guī)模投入基礎建設，并對藏區(qū)的社會福利體制(免費教育、公共事業(yè)、扶貧資金等)給予大規(guī)模資助。在藏語教育、宗教生活等方面，中央政府也調整了過去的政策，給予更寬松和開放的政策。但與五、六十年代的改革為大多數(shù)藏民帶來了好處不同，九十年代以后的發(fā)展在促進經(jīng)濟成長的同時，卻加速了藏區(qū)城鄉(xiāng)之間、中心地區(qū)與邊緣地區(qū)之間、不同民眾階層之間以及西藏與內(nèi)地之間的差距。“即使是80年代前后出生的年輕藏族大多數(shù)都只有小學畢業(yè)水平，和我們同輩的年輕人的受教育水平遠遠低于漢族地區(qū)。即使三五年前，藏區(qū)小學的輟學率都高達30%，平均教育水平只有小學而已。”[93]在這一教育背景下，藏族青年難以在市場競爭條件下與中原地區(qū)的同代人競爭;由于外來人口在當?shù)厣虡I(yè)和企業(yè)中占據(jù)越來越重要的地位，在勞動力競爭中，外地人口往往更占優(yōu)勢。前引調查還顯示：經(jīng)歷過五十、六十和七十年代的農(nóng)牧民對國家的認同感較強，而八十年代末至九十年代卻發(fā)生了轉折，在這個時期出生和成長的人對于藏區(qū)內(nèi)外的差距反應強烈。如果我們后退一步觀察國家對藏區(qū)的支持與藏族社會的感受之間的差距，可以清晰地看到一個裂痕，即國家向藏區(qū)提供大量撥款和資助，以提升藏區(qū)經(jīng)濟，而從藏區(qū)的角度看，這些投入本身又是內(nèi)地發(fā)達地區(qū)亦即漢族發(fā)達地區(qū)向藏區(qū)的滲透和控制，經(jīng)濟的一體化沒有產(chǎn)生整個社會的一體感，反而產(chǎn)生了中國社會的分裂感。在西藏和中國許多地區(qū)，對于官員及官僚系統(tǒng)的不信任不僅與腐敗現(xiàn)象的蔓延有關，也植根于一種社會轉變過程中的合法性危機。參與“3.14”事件的主要不是那些經(jīng)歷過“農(nóng)奴-土改-改革開放”的老人，而是“生于70年代之后，成長在藏區(qū)，面對全球化、現(xiàn)代化沖擊的藏族青年”，[94]舊的合法性條件對于他們而言，已經(jīng)與今天的現(xiàn)實相去十分遙遠。“3.14”事件(以及許多其他同類事件)不是以政治斗爭而是社會報復的形式爆發(fā)，說明西藏社會缺乏解決這類社會問題的政治空間，在這一條件下，社會、政治、經(jīng)濟、文化和宗教等領域的危機才會全部被轉化為族群沖突。
這一危機是“去政治化”狀態(tài)下的危機。需要說明的是：我在此討論“去政治化”狀態(tài)下的危機不是出于對社會主義時期的懷舊，而是借此指出一個常常被忽略的基本問題：西藏危機是后社會主義中國的普遍危機的一個部分。正由于危機根源植根于當代進程本身，民族問題并不能單純地用經(jīng)濟不平等來加以全面解釋，它也體現(xiàn)在文化政治的領域。在1950至1980年代，民族題材的文學、音樂、美術、戲劇、電影和其他文化創(chuàng)作中，少數(shù)民族文化始終居于極其重要的地位。值得注意的是，在這個時代，國家的少數(shù)民族文化政策不僅體現(xiàn)在對西藏、蒙古和其他少數(shù)民族史詩、民間音樂與文學及其他文化遺產(chǎn)的整理和保護，而且更體現(xiàn)在對于一種新的政治身份和文化身份的創(chuàng)造。在音樂史詩《東方紅》中，由胡松華、才旦卓瑪?shù)妊莩拿晒?、西藏民歌在整個史詩劇中居于極端重要的地位;《五朵金花》、《草原英雄小姐妹》、《阿詩瑪》、《農(nóng)奴》、《冰山上的來客》、《劉三姐》等以少數(shù)民族故事為中心的電影是那個時代中國電影中的經(jīng)典性作品;在1950-1980年代，中國油畫、國畫和壁畫創(chuàng)作中，新疆、蒙古、西藏和西南、西北各民族的人物、場景和故事始終居于重要位置。我們可以毫不費力地在上述作品后面添加一個漫長的系列。但伴隨著整個社會的“去政治化”過程，這個序列在1990年代終結了—我所指的終結不僅是少數(shù)民族題材作品的大規(guī)模介紹終結了，而且是少數(shù)民族文化日漸地與旅游市場的開發(fā)相互聯(lián)系，而后者正是東方主義在中國重新植根的社會基礎。如果將這兩個時代的民族題材作品加以對比的話，前者的宗旨是通過一種社會主義文化來形成新的普遍身份，而后者則通過強化民族文化的“東方性”以適應市場的需求。這里暫不涉及對于社會主義時期少數(shù)民族文化創(chuàng)作的政治的和藝術的評價，我想指出的只是如下事實：前者以在民族文化的基礎上創(chuàng)造新的普遍身份，而后者則將民族性建構為本質性差異;前者在獨特性中注重普遍性，后者將獨特性塑造成特殊性。伴隨著這一轉變，當代中國以少數(shù)民族為題材的文化創(chuàng)作大規(guī)模地衰落了。在我看來，宗教和其他力量的上升是和這一衰落過程密切相關的。
宗教社會、市場擴張與社會流動
針對“文革”時期對宗教、寺廟的破壞，1980年代，中國政府在西藏解除了全部宗教禁令。尊重宗教信仰的自由是完全合理的。其實，即便在土改時期，毛澤東和中國政府也明確地表示應該將土地改革與宗教問題區(qū)分開來，即土地關系必須改革，而宗教信仰必須得到尊重。據(jù)研究者的敘述，到1997年底，中國政府已經(jīng)撥款修復了1787座寺廟和宗教活動場所，住寺僧尼達到46380人，占全區(qū)總人口的1.7%，諸如學經(jīng)、辯經(jīng)、灌頂、授戒等活動和儀式，念經(jīng)、祈福、消災、摸頂、超度亡靈等法事也都正常進行。除藏傳佛教外，苯教寺廟88座，僧人3000多人，活佛93人，信教群眾13萬以上;清真寺4座，伊斯蘭教信眾3000多人;天主教堂一座，教民700多人。在上述宗教中，藏傳佛教占據(jù)中心地位，各種佛學機構、刊物和其他出版物大規(guī)模涌現(xiàn)。在西藏之外的藏區(qū)，藏傳佛教的力量也得到了大規(guī)模的擴展。在我訪問過的寺院中，中型的寺院有800學徒和喇嘛，大型的有1500百學徒和喇嘛。在黃色的燈光下，大批的小孩在頌讀經(jīng)文，而寺院后院的灶房和炊具的規(guī)模，以及堆積如山的木垛，讓我嘆為觀止。
但是，宗教問題并未因此解決。矛盾產(chǎn)生于兩個方面。第一，西藏是一個宗教社會，而政府的宗教政策是以世俗社會的邏輯制定的，兩者對于教義、知識、程序和儀軌的理解和實踐存在著沖突。有一位藏族知識分子向我解釋說，按照喇嘛教的規(guī)定，喇嘛學習宗教知識的過程需要按照喇嘛教的程序，比如學習某種經(jīng)典必須在西藏的某個寺院，學習另一種經(jīng)典就必須去青海或甘肅的另一個寺院，但現(xiàn)在的宗教知識是由佛學院傳授的，即便是學生跟隨老師學習了同樣的知識，從宗教內(nèi)部的觀點看，這種知識的獲得并不具有合法性。但在西藏社會矛盾尖銳化，寺院本身卷入這些矛盾和沖突的背景下，政府對于宗教內(nèi)部的流動和動員顯然十分警覺。另一位藏族知識分子說，“3.14”沖突的另一個起因是寺院與政府關于喇嘛年齡的不同看法。許多藏族孩子很小去寺院學習，十五、六歲正式成為喇嘛;由于寺院經(jīng)濟的發(fā)展，喇嘛也成為一種職業(yè)謀生方式。國家按照就業(yè)年齡，將原先十六歲當喇嘛的規(guī)定改為十八歲，引發(fā)了寺院僧眾與政府的矛盾。由于西藏的宗教問題牽涉的是宗教社會問題，而不是世俗社會的宗教自由問題，在社會矛盾向族群和宗教沖突方向轉變的條件下，宗教問題與認同政治密切相關，宗教與政治的關系以一種新的形式被突出了。第二，宗教的新發(fā)展與市場社會的擴張同步進行，一方面是市場改革、旅游和消費活動滲透到了藏區(qū)的日常生活之中;另一方面是財富大量地流向寺院。許多訪問藏區(qū)的人都對寺廟的宏偉和貧困藏民的生存狀態(tài)的對比留下深刻印象。在相對富裕地區(qū)，藏民住宅建筑用料之攀比雖然未必是市場化的產(chǎn)物，但也和當代消費主義文化相映成趣。一些官員用發(fā)展的成就來說明政府對少數(shù)民族地區(qū)的重視，但不了解發(fā)展也會成為問題的根源。幾年前，我在《讀書》的編輯手記中曾經(jīng)介紹過與幾位從事鄉(xiāng)村改革的藏族青年的座談，他們提出的口號是保護生態(tài)、保護藏族文化、保護集體所有制。[95]前兩條很好理解，后一條對于熱衷于產(chǎn)權改革的人大概就很奇怪了。市場社會的產(chǎn)權關系、個人主義和消費主義不但對宗教社會而且也對地方社群產(chǎn)生著沖擊。這些藏族社群的建設者提出保護集體所有制并不是要回到公社制，而是要保護藏族社群的生活方式。這是我把宗教的發(fā)展與市場化過程的同步性看作理解少數(shù)民族社會問題的一個關鍵方面的原因。
“自由西藏運動”將當代西藏的變遷形容為“文化種族屠殺”是根本性的誤導。事實上，1930年代，在沒有中央政府介入的情況下，西藏的現(xiàn)代化改革(龍廈改革)也與政教合一及農(nóng)奴制度相互沖突;現(xiàn)代化與宗教社會的矛盾是始終存在的。在1959年之后，藏區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展采用的是在國家主導之下、由經(jīng)濟發(fā)達區(qū)域向藏區(qū)投入的模式，而在1990年代，這個模式又為新的市場擴張所補充。我們不應回避西藏自身的社會體制和文化傳統(tǒng)在這個現(xiàn)代化進程中正在遭遇前所未有的危機。正如整個中國社會一樣，全球化和市場化正在重組整個社會，西藏社會的變遷是這一進程的有機部分，將這種危機轉化為民族沖突的模式是誤導性的和危險的，但由于西藏宗教文化與市場社會邏輯之間的矛盾格外明顯，藏人感受到的困惑和痛苦就格外強烈。2004年在德欽藏區(qū)訪問時，我有幸與青海的一位活佛和甘孜的著名藏學家、《藏族通史》的作者則仁鄧珠先生同行，并旁聽他們與當?shù)厍嗄甑淖?。以座談涉及的問題印證我的觀察和閱讀，我覺得藏族社會的危機感主要體現(xiàn)在如下幾個方面。
第一個危機是宗教在世俗化過程中的危機，這個危機主要表現(xiàn)在兩個方面，其中一個是現(xiàn)代化與宗教社會的矛盾。19世紀晚期西藏社會內(nèi)部有過現(xiàn)代化的嘗試，但很快被英國殖民者的入侵打斷了，而宗教力量對于現(xiàn)代化抱有敵意。這一點戈爾斯坦等西方藏學家也有深入的論述。真正的困境是：西藏的宗教與世俗社會的關系問題完全不同于西方社會的宗教自由或信仰自由問題，也不同于西方社會理論家們所討論的作為一個合理化領域的宗教與現(xiàn)代社會的關系問題。西藏宗教問題的核心是現(xiàn)代化與宗教社會的矛盾和對立，即宗教社會如何面對世俗化的問題;由于現(xiàn)代化常常表現(xiàn)為是由經(jīng)濟發(fā)達區(qū)域向藏區(qū)傳布，這一進程的表現(xiàn)形式就常常是所謂“漢化”。世俗化的第一步是1950年代末期開始的政教分離，而在1980年代后期、尤其是1990年代之后，這一進程由于市場的劇烈擴張而更加尖銳化了。西藏雖然被稱為宗教社會，但它的政治中心和經(jīng)濟中心已不再由寺院和僧侶決定。越是遭遇強烈的文化危機感，雪域高原和藏傳佛教作為認同的基礎就會不斷得到強化，但越是強化這種認同，如何面對現(xiàn)代化與“漢化”的這種重疊性就成為更大的困惑。由于政教分離、經(jīng)濟與宗教分離，對宗教認同的強化也就自然地在政治與宗教、經(jīng)濟社會與宗教之間產(chǎn)生深刻緊張。則仁鄧珠提醒那些對自己的文化懷抱憂患意識的青年們說，現(xiàn)代化是挑戰(zhàn)，但繞不過去;他同時還指出：喇嘛教對西藏認同至關重要，但西藏也有其他的傳統(tǒng)，如吐蕃時代的世俗傳統(tǒng)及幾次不成功的改革努力。如果將這幾句簡單的話置于西藏宗教力量與西藏現(xiàn)代化改革的關系中理解，我們可以清楚地體會其深意。這也讓我想起2000年韓國金大中總統(tǒng)會見十余位外國學者時所說的話：全球化是挑戰(zhàn)，但韓國沒有別的辦法，只有闖進去才會有一條生路。我記得當時在座的法國社會學家布迪厄懷疑地說：全球化與文化多樣性是矛盾的。但是，在西藏地區(qū)，如果現(xiàn)代化被等同于“漢化”，宗教與世俗化之間的矛盾就會向漢藏沖突的方向轉化。
其次是宗教組織在世俗化進程中的危機。寺院在宗教社會處于中心地位，但在政教分離、經(jīng)濟與宗教分離的狀態(tài)下，經(jīng)濟社會構成了宗教社會之外的挑戰(zhàn)和誘惑。我聽一位老一代的藏族知識分子說，他這一輩人聚到一起時，最痛心疾首的就是宗教和寺院的腐敗。除了聚斂財富之外，一些僧侶也過著雙重生活，不守清規(guī)戒律，白天到寺院“上班”，晚上回家過另一種生活。宗教腐敗很容易激發(fā)滿懷憂患的藏族青年的道德意識和熱誠的宗教信仰，當這種信仰和道德感被引向民族關系時，更為激烈的社會行動不是難以預見的。西藏騷亂中受傷害最深的是從事商業(yè)活動的漢人和回民，而攻擊者包括年輕的喇嘛和教徒，這或多或少地與西藏宗教社會自身的危機有關—怨恨的根源來自世俗化即“漢化”這一表面的重疊，說它是表面的，并不是說兩者之間沒有實際聯(lián)系，而是說所謂“漢化”放在其他地區(qū)其實也可以表述為“西化”、“全球化”、“資本主義化”或別的什么“化”。
現(xiàn)在談到西藏時，人們經(jīng)常重復1980年代胡耀邦的說法，即全民信喇嘛教，這固然是基本的情況。但是，藏族社會不同區(qū)域、不同階層(如普通農(nóng)牧民與精英階層)對于問題的看法并不一致，宗教社會內(nèi)部有不同的教派，宗教社會外部存在不信教的或者說世俗的藏族知識分子，他們大多尊重宗教信仰，也信奉信仰自由。藏族社會內(nèi)部存在著不同的取向、群體和聲音，包括對喇嘛教的批評的聲音，但恰恰是由于一種深刻的危機感，以及這種危機感的特殊表達形式，藏族認同被完全維系于喇嘛教之上，藏族社會聲音的多樣性反而被湮沒了。在歷史和宗教研究方面，一些藏族學者重新研究吐蕃時代的西藏傳統(tǒng)，探討19世紀后期夭折的現(xiàn)代化努力，回溯苯教的形成和衰落，顯然也是在探尋西藏的另類傳統(tǒng)，但這樣的聲音在認同政治日益強化的語境中細若游絲。因此，理解西藏及其宗教問題也需要打破那種將西藏總體化的方式，這種方式其實正是西方媒體觀察中國時常常采用的方式。我因此還要補充說：我們不但應該傾聽藏族社會內(nèi)部的不同聲音，我們還應該傾聽西南和西北地區(qū)其他民族成員的聲音。回族、維吾爾族、羌族、彝族、漢族、蒙古族、獨龍族、納西族、白族、苗族、傣族、普米族、傈僳族等等，沒有這些不同民族的聲音，理解中國的大西南或大西北是不可能的;我們也不能將族群作為聲音的唯一根據(jù)，我們還應該傾聽不同階層的人的聲音：城鄉(xiāng)差別、貧富差別、文化和教育程度的差別、階級和階層差別、山地與平原差別、河谷與旱地的差別，也應該在多重聲音中得到展現(xiàn)。
第二個危機感源自語言問題。西藏地區(qū)地市所在地的小學實行漢語為主，兼設藏語課的教育;地市以下單位、農(nóng)牧區(qū)實行藏語為主，兼設漢語課的教育。在“文革”以后，政府對西藏的教育和文化的投入，其中也包括藏語教育的投入，都是巨大的。然而，在城市化和市場化的浪潮中，越來越多的年輕藏民、尤其是那些身處混居地區(qū)的藏民對于藏語的學習興趣大為減弱。這個情況與漢語受到英文的沖擊相似，但由于中國漢語人口基數(shù)巨大，不會像藏語人口那樣產(chǎn)生強烈的語言危機感。在德欽的座談會上，有青年提到青年一代中說藏語的人的比例下降嚴重，他們還質疑：連參加藏族文化研討會的一些藏族學者也不會說藏語，他們怎么能夠深入討論藏族文化呢?事實上，在座談中，所有參與者都會說普通話。我后來結識的一位研究苯教的藏族學者對我說，他不喜歡漢語或國語的提法，因為他們從小學習藏語，也學習普通話，普通話是他們自己的語言，不應該用漢藏的區(qū)分加以規(guī)定。我完全同意這一看法：漢族本是一個歷史形成的混合體，語言中包含各民族的要素，漢藏語本有同源性，用近代的民族觀對語言加以規(guī)定無益于人們之間的相互交往。這樣的看法雖然在雜居地區(qū)易于接受，但在民族相對單一的西藏地區(qū)，語言的變化勢必會引起比雜居地區(qū)更為強烈的反應。這個問題并不因為政府對少數(shù)民族語言的扶持而消失。
第三個危機感源自日常生活方式的變化。盡管過去三十年中，寺院和宗教的發(fā)展非常迅速，但交通、媒體、大眾文化以及其他生活方式的變遷也正以更為驚人的方式改變著西藏社會。19世紀晚期至20世紀前期，傳統(tǒng)文化與西化的沖突至今讓人記憶猶新，但從晚清開始，中國知識分子中出現(xiàn)了一個強大的改革的和啟蒙的潮流，它與國家機器自身的變遷相互呼應，對于中國社會的巨變產(chǎn)生了深遠的影響。藏族社會一方面置身于甚至比晚清和20世紀漢地社會更為劇烈的變遷之中，另一方面又經(jīng)歷著后革命時代的宗教發(fā)展和擴張，但它本身從未產(chǎn)生過類似辛亥革命、“五四”新文化運動這樣的大規(guī)模的自我改革和文化啟蒙。這是兩種不同的現(xiàn)代傳統(tǒng)，即啟蒙的傳統(tǒng)和宗教的傳統(tǒng)，站在這兩種不同的傳統(tǒng)中，對于同一事件的感知很可能完全不同。比如，對于絕大部分中國人而言，穿西服或牛仔褲已經(jīng)很日常，不會有辜鴻鳴當年的那種痛心疾首的感覺;許多藏人也一樣穿西服、牛仔褲、登山服，但另一些藏人認為這是藏族文化的危機。我認識的藏族朋友平時很少穿藏族傳統(tǒng)服裝，但在參加有關的文化座談會時卻特意改穿傳統(tǒng)服裝，表明他們在涉及“文化”問題時，內(nèi)心里有一種矛盾和緊張感。伴隨著城市化進程，藏族村寨的傳統(tǒng)建筑樣式發(fā)生了變化，許多年輕人更愿意住樓房，而樓房的室內(nèi)格局與藏族住宅的布局完全不同。在一個座談會上，一位年紀較大的人抱怨說，現(xiàn)在的建筑將廁所建在室內(nèi)，完全違背了藏族的傳統(tǒng)。當然，這是老一代人的感受，新一代人未必很在意這些問題，很多人聽這個問題甚至會覺得好笑，但對滿懷文化憂患的藏人而言，這是個嚴肅的問題。這樣的日常生活細節(jié)最能顯示文化變遷的深度，對此覺得好笑本身也說明了我們自身的社會在過去百年中所經(jīng)歷的“西化”的轉變有多么深刻。
第四個方面是社會流動，這很可能是矛盾沖突的催化劑。傳統(tǒng)中國也存在著社會流動，比如18世紀開始的大規(guī)模的內(nèi)地居民走西北、闖關東的現(xiàn)象，規(guī)模很大。但以鄉(xiāng)土為中心的社會遷徙與市場社會的新的勞動分工的形成有所不同。市場經(jīng)濟的發(fā)展、戶籍制度的松動和交通工具的改善為大規(guī)模社會流動創(chuàng)造了條件。伴隨大規(guī)模城市基礎建設的擴張，青藏鐵路的通車，以及旅游業(yè)、服務業(yè)的發(fā)展，藏區(qū)經(jīng)濟處于前所未有的開放態(tài)勢，以勞工、技術人員、服務行業(yè)從業(yè)者、旅游者為主的大量外來人口(以漢人與回民為主)進入藏區(qū)。在全國范圍內(nèi)，移民的主要態(tài)勢是從內(nèi)地往沿海、從鄉(xiāng)村往城市集中，規(guī)模之浩大，即便對于北京、上海這樣的中心城市也形成了很大壓力。盡管國家對藏區(qū)的投入加大，區(qū)域差別卻在擴大。“西部大開發(fā)”戰(zhàn)略就是為了緩解區(qū)域差別、促進西部經(jīng)濟發(fā)展而確立的，它也不可避免地帶動了雪域高原—主要是城市地區(qū)--的人口流動。如果與東部或其他地區(qū)相比，西藏的流動人口數(shù)量不大，主要集中在拉薩等中心城市，其中很大一部分只是季節(jié)性的傭工或短期的生意人，并未像西方媒體所說的那樣改變基本的人口構成。但正如馬戎和旦增倫珠的研究指出的：“西部地區(qū)是少數(shù)民族聚居區(qū)，來自東部、中部漢族地區(qū)的流動人口將會使當?shù)刈咫H交往的深度和廣度大幅增加。西部開發(fā)不僅將擴大族際交流與合作的空間，也將會突顯民族之間的文化宗教差異，就業(yè)和資源的激烈競爭，從而使西部地區(qū)的民族關系呈現(xiàn)一個非常復雜的局面。”[96]招商引資、社會流動、勞動力市場是市場社會形成的基本要素，而旅游更是西部地區(qū)發(fā)展經(jīng)濟的基本手段。遷徙和自由流動是公民的基本權利，但在發(fā)展主義的邏輯下，無視不同區(qū)域和不同社會群體之間在教育、文化、語言和其他社會資源分配方面的現(xiàn)實差異，大規(guī)模的人口流動勢必導致資源與收益向某些群體傾斜。就西藏的情況而言，“在繁榮的經(jīng)濟中收益最大的是外來人口，是非藏族，而藏族人由于缺少資本、技能等方面的真正輔助日益被邊緣化了。”[97]在上述宗教社會的危機之中，世俗化問題與本地-外來之間的關系錯綜糾纏，其結果是世俗化導致的危機也被投射到“漢化”問題上來。在市場經(jīng)濟和大規(guī)模社會流動的背景下，如何將保護文化多樣性與實現(xiàn)社會平等結合起來，如何在保護少數(shù)民族利益和保障移民權利之間取得平衡，是完善民族區(qū)域自治、促進各民族平等交往的關鍵環(huán)節(jié)。
這里的關鍵問題是：盡管在整個中國社會都存在著貧富分化現(xiàn)象，但在民族地區(qū)，貧富問題往往與不同民族在傳統(tǒng)、習俗、語言及其在市場經(jīng)濟中的位置有著密切的關系。因此，不要說當代中國廣泛存在的腐敗可能導致族群的矛盾，即便按照最為理想的市場模式—即所謂起點平等—來形成市場競爭，也會由于忽略不同民族間的文化差異而導致新的分化。例如，在一些少數(shù)民族地區(qū)，由于不同民族成員在市場關系中的位置不同，工資、待遇和機會的差異往往會體現(xiàn)在不同民族成員之間，從而構成了歧視現(xiàn)象。[98]總之，經(jīng)濟增長能否促進民族關系的和諧，依托于各種條件，兩者之間并沒有必然的關系，根本的問題仍然是如何發(fā)展，怎樣的發(fā)展，以及如何解釋發(fā)展?
“承認的政治”與多民族社會的平等問題
西藏問題的復雜性折射出了一個宗教社會自19世紀以降所經(jīng)歷的危機的全部深度，迄今為止，還沒有哪個地區(qū)和社會真正解決了這一現(xiàn)代性危機。指出西方社會對中國的不實指責是一回事，如何應對這些具體而復雜的問題是另一回事。十年前，我在為《文化與公共性》一書撰寫的導言中曾經(jīng)涉及當代文化理論中的兩個核心問題：一、現(xiàn)代社會能否在某些情況下將保障集體性權利置于個人權利之上?二、現(xiàn)代社會以形式主義的法律體系為中心，我們是否還要考慮某些社會的實質性觀點?[99]在編譯那本文選和撰寫導言時，我考慮的就是多元文化社會中的“承認的政治”問題，但這一問題意識很快就被淹沒在有關全球化及中國民族主義的喧嘩之中了。
當代中國現(xiàn)代化思潮的核心觀念是法制的市場經(jīng)濟、個人權利、私有產(chǎn)權等。盡管論述各有不同，這些命題共同地指向一種程序性的、去政治化的權利自由主義是清晰的。其實，這一自由主義話語就是現(xiàn)代化理論的翻版。我對私有產(chǎn)權論的批評并不是要反對保護私有財產(chǎn)，而是反對將這一概念作為無所不包的普遍真理。在一個文化多元和族群關系復雜的社會里，平等保護個人權利與平等保護集體權利之間常常會發(fā)生矛盾。按照權利自由主義的觀點，憲法和法律不能保護任何集體性目標，那樣就構成了歧視;而按照社群主義的觀點，這種抽象的平等個人及其權利的觀念產(chǎn)生于特定的文化和社會，將它運用于其他社會也構成了歧視。因此，平等尊重不但應該針對個人，而且也應該考慮集體性的目標，比如少數(shù)民族、婦女和移民的特殊要求。
中國的少數(shù)民族政策事實上就包含了這種對于集體目標的承認。在推行民族區(qū)域自治初期，曾有許多人從不同的角度對區(qū)域自治表示懷疑，他們有的問：“民族壓迫已經(jīng)取消，民族平等已經(jīng)實行，只剩下各民族內(nèi)部的民主問題了，還要實行區(qū)域自治嗎?少數(shù)民族干部已在政權機關擔負主要責任，還不是區(qū)域自治嗎?某些聚居區(qū)的少數(shù)民族，其社會經(jīng)濟與漢族相同，或缺乏語言文字，也要實行區(qū)域自治嗎?強調民族形式，不會助長狹隘民族主義嗎?”也有人問：區(qū)域自治“非有民主不成嗎?”“非搞好自治區(qū)外部的民族關系不成嗎?”[100]區(qū)域自治是將自主性與交互性、獨特性與普遍性聯(lián)系起來的方式，它對集體特性加以承認，但并不認為這種集體權利或集體性與普遍性是對立的。那么，對于少數(shù)民族的特殊政策是否對其他居民構成歧視性呢?比如在生育政策上，少數(shù)民族不受限制和受較小的限制，而主體民族只能生一胎;又比如，少數(shù)民族可以享受一些緊缺的生活必需品，而漢人卻無權享受或受到嚴格限制。這些政策曾經(jīng)在援藏、援疆的干部和技術人員中引起很大不滿，認為沒有被平等對待，但考慮到少數(shù)民族的人口、習俗的特殊性，這些政策和法律又體現(xiàn)了平等尊重的原則。事實上，中國少數(shù)民族區(qū)域制度及其相關安排與中國的政治傳統(tǒng)有密切關系，例如清代對邊疆的治理講究“從俗從宜”，發(fā)展出土司、部落、盟旗和政教等不同的治理模式，而每一種所謂模式又都根據(jù)宜俗的原則進行調整和變化。換句話說，這些制度是承認差異的，但在形式主義的平等視野看來，承認差異也就是承認等級性，從而應予否定。
在多元性的社會中，如何將尊重平等和尊重差異這兩個原則統(tǒng)一起來，是一個巨大的挑戰(zhàn)，但這也是“多元一體”這一概念的魅力所在。西方社會是一個權利主導型的社會，由于社會不平等產(chǎn)生于權利自由主義的形式平等之下，少數(shù)民族爭取權利的斗爭往往采取認同政治的形態(tài)。社群主義者認為應該將這種認同政治轉化為“承認的政治”，即通過承認差異來貫徹平等的價值，以彌合社會的分裂。在這里，承認不同文化具有平等價值是一個假設或邏輯起點，而不是實質性的判斷，其前提是承認的政治必須在公共交往的前提下進行。所謂公共交往的前提包含兩個意思：一、如同查爾斯·泰勒(Charles Taylor)所說，如果不同民族的文化在這個公共交往中不能各放異彩，承認不同文化具有實質性價值就等于是在屈尊俯就，而屈尊俯就顯然是和平等的政治或者說尊嚴的政治相對立的。[101]因此，多元一體必須以多元性為基礎，沒有這種多元文化的繁榮，“一體”就是由上至下的。二、公共交往不僅是指不同民族文化之間的對話和交往，而且也指每一個民族內(nèi)部的充分的交往，沒有這個前提，承認的政治就很容易轉化為少數(shù)人操控族群政治的過程。因此，要想讓“多元性”不是成為分離型民族主義的基礎，而是成為共存的前提，就必須在每一個“元”中以及不同的“元”之間激活交往與自主的政治，而不是將“元”視為一種孤立的、絕對的存在。在這個意義上，“承認差異”不是將差異永久化，而是以多樣性和平等為取向促進不同族群之間的交往、共存和融合。我們今天最為匱乏的正是不同民族的和同一個民族的知識分子之間的公共交往和平等對話。
如果說在當代中國存在著偏見的話，它的主要形式不是顯性的歧視，而是隱性的無知和忽略。[102] 例如，當西藏發(fā)生騷亂時，藏族的知識分子之間是如何討論的?有什么不同的看法和解釋嗎?如果我們在公共媒體中聽不到他們的聲音，就會失去不同背景的知識分子相互對話和交流的機會。西藏問題涉及社會流動條件下少數(shù)民族文化和移民權利的雙重保護和自由問題。在全球化和市場化的條件下，民族區(qū)域自治制度也需要適應變化的條件進行調整，但這并不意味著應該徹底廢除民族區(qū)域的概念，用一種新的人為的統(tǒng)一建制覆蓋實際存在的差異。承認文化差異既不意味著將文化差異永久化和本質化，以致退回到族群政治的模式之中，就此而言，我完全同意許多學者對于民族識別過程將族群關系建制化的批評;但也并不意味著可以無視歷史差異，強制地將不同的文化和族群納入一種形式主義的權利體系之中。
除了促進社會的交往和共存之外，一個真正的挑戰(zhàn)在于能否超越這些既定的身份政治，在階級政治衰敗之后，重新創(chuàng)造出一種能夠讓不同的人群平等參與并保持社會的多樣性的普遍政治?？傊?，沒有民眾性的政治基礎(自主的、能動的參與性)，民族問題就只能成為少數(shù)人與政府之間的博弈，而且極易陷入西方主流輿論和不同類型的族裔民族主義者所竭力營造的漢藏二元論的框架之中。要打破這一"漢藏矛盾"的框架，就必須徹底思考我們的發(fā)展主義邏輯，創(chuàng)造更具包容性的公共空間，讓普通人民的聲音在這個空間中獲得充分表達，為新的平等政治奠定基礎。
抗議運動是一種尊嚴政治
西藏問題是在復雜的歷史條件下產(chǎn)生的現(xiàn)象，它折射出中國市場化改革和全球化過程所面臨的危機。但是，事件爆發(fā)后，我們面對的是雙重誤導：一方面，西方的主流輿論不但不能對自己的殖民歷史在其他地區(qū)造成的遺害做出反省，反而將這一深刻的、與西方世界自身幾個世紀的運動密切相關的問題扭曲為一場反中國的合唱，對于那些身處西方、對于西方社會的歧視性意識形態(tài)抱有深切感受的年輕人而言，心靈受到的創(chuàng)傷和撞擊是深刻的。另一方面，中國的媒體在對抗西方輿論的同時沒有將焦點集中于西藏社會的深刻危機，整個社會沒有以此為契機，深刻地反思當代中國社會的發(fā)展邏輯與西藏危機的關系。因此，隨著西藏危機轉化為搶奪奧運火炬的爭端，西藏問題被擱置一邊。我并不認為這是什么"文明的沖突"-這是"無知的沖突"外加新型的冷戰(zhàn)政治。
任何一場大規(guī)模的社會運動都包含著多重內(nèi)涵，我不能為參與這場運動的每一個人的行動及其動機做出解釋。年輕一代對于"西藏問題"與西方媒體一樣知之甚少，在中國學生的抗議運動中也難免偏狹的言辭。但簡單地將這場運動說成是"狹隘的民族主義"顯然沒有弄清問題的實質。首先，這場運動保衛(wèi)的是奧運火炬，而不是保衛(wèi)中國火炬，其中包含著尋求世界和平、捍衛(wèi)各國人民在奧林匹克旗幟下的公共交往的意義。其次，抗議運動主要不是針對"西藏問題"，而是針對西方主流媒體對于西藏暴力事件的系統(tǒng)性扭曲和對奧運火炬?zhèn)鬟f過程的不公正報道;海外留學生和海外華人要求澄清事件真相，抗議在西藏發(fā)生的暴力行動。在遭到批判的西方媒體中的相當一部分曾經(jīng)在科索沃戰(zhàn)爭、阿富汗戰(zhàn)爭和伊拉克戰(zhàn)爭中扮演了可恥的角色。CNN等主流媒體對中國和中國人民發(fā)表的污辱性言論不但暴露了根深蒂固的種族主義偏見，而且也煽動著自身社會的"狹隘民族主義"。正由于此，在抗議運動中，學生們試圖將這一運動與反戰(zhàn)運動聯(lián)系起來，表明他們開始將對中國的關注與一種世界性的、國際主義的眼光聯(lián)系起來。第三，在這里必須嚴格地將對霸權和針對平民的暴力的批判與對少數(shù)民族的尊重、對當代社會變遷中民族問題的復雜思考區(qū)分開來。海外學生運動以最為明確的態(tài)度表明了對這些霸權勢力和分裂勢力的拒絕，從而讓全世界聽到了中國社會自身的聲音;沒有這樣的聲音，中國與西方的關系就總是停留在外交的范圍內(nèi)，而缺乏民間的干預。在中國的主流媒體為少數(shù)人把握而又常常打著民間招牌的今天，無論人們喜歡與否，學生力量的展示為究竟什么是民間的聲音提供了有力注解。這也是一個契機，一個讓新一代人重新理解中國、理解中國的矛盾和困境、理解中國在當代世界體系中的真實位置的契機。這場運動也是一種尊嚴政治的展現(xiàn)。1993年，在美國政府和其他一些西方政府的干預之下，中國沒有獲得2000年的奧運會主辦權;十五年后，當中國在積極籌辦奧運會之際，許多來自西方的政治力量再次尋求各種途徑和方式試圖羞辱中國，這種霸權主義政治和心態(tài)不但在中國，而且也在許多第三世界國家遭到強烈抵制。在西方政治傳統(tǒng)中，現(xiàn)代的尊嚴與傳統(tǒng)的榮譽觀截然不同：榮譽產(chǎn)生于舊制度的等級制，它和不平等有著內(nèi)在的聯(lián)系，而尊嚴產(chǎn)生于這種等級制的崩潰，它是平等主義的和普遍主義的。平等的承認是民主的前提。CNN的污辱性言論體現(xiàn)的是一種等級主義世界觀，它的反面是霸權國家的榮譽觀-這些國家的政治家習慣談論的是保持自己國家的"領導地位"和"優(yōu)越性"，而不是獲得平等承認;與這種作為舊制度遺存的等級主義世界觀相對立，中國的學生運動和華人運動堅定地相信平等承認對于現(xiàn)代政治的極端重要性，他們捍衛(wèi)民族尊嚴的努力因此可以被視為現(xiàn)代平等政治在國際領域的展開。
我在這里強調的只是：尊嚴政治和平等政治的邏輯應該被貫徹到中國社會的各種社會關系包括民族關系之中，而不應僅僅限于針對西方媒體不公正言論的抗議。西藏危機不是偶然的，它深深地植根于中國社會轉變之中。如果抗議運動不能將尊嚴政治的原則擴展至捍衛(wèi)包括藏族、維族和其他各少數(shù)民族在內(nèi)的人的尊嚴，就會失去尊嚴政治的平等內(nèi)含;如果抗議運動被族群仇恨和敵視的情緒所裹脅，也就背離了各民族平等、合作、互助、融合以形成一個公民的政治共同體的政治原則。
在一個去政治化的時代里，尋求平等承認和尊嚴的運動也可能成為新的政治得以誕生的契機。在這場運動中，新的事態(tài)激發(fā)了新一代人的政治熱情，讓他們參與到當代中國和當代世界的公共生活中來。在汶川地震中，中國年輕一代顯示出的獻身精神是和這種道德熱情和政治關懷密切相關的。這次地震的中心地區(qū)就是阿壩藏族羌族自治州，那里聚居著包括藏族同胞在內(nèi)的各個民族的人，那些來自全國各地的志愿者們從未用種族的或者族群的眼光看待受難者-這種意識甚至從未進入過人們的意識或潛意識，他們在為拯救自己的同胞而奮斗。"多元一體"的紐帶就是在這種深刻的感情和互助的行動中展現(xiàn)出來的。
我期待著：在這個危機時刻換發(fā)出的公共意識不但能夠轉化為持久的、重新塑造中國的動力，而且也能夠轉化為一種重新理解和認識中國社會及其不同區(qū)域和文化的契機-我們正在面臨一個危機接踵而至的時代，如果不能通過具體的社會力量改變發(fā)展主義的邏輯，在二十世紀的地基之上重新形成以人民主體為基礎的公民政治，這個危機就不可能真正化解。為了促進這種新政治的誕生，中國社會的新的自我認識和不同區(qū)域的知識分子之間的對話是迫切需要的。
注：[1] 本文產(chǎn)生于2008年4月19日《21世紀經(jīng)濟報道》記者張翔對作者的一次訪談，后經(jīng)一個多月的反復修訂和整理，形成獨立的論文，并以《東方主義、民族區(qū)域自治與尊嚴政治》為題發(fā)表于《天涯》雜志2008年第4期。本文正文、注釋均摘取其中的一部分予以重新發(fā)表，以期引起討論。
[53] 高鴻志：《英國與中國邊疆危機》，第34-35頁。
[54]《民族主義論》，《浙江潮》1-2期，《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷，北京：三聯(lián)書店，1978, 第486-488頁。
[55] 韓國學者柳鏞泰又對康有為、梁啟超的觀點作出區(qū)分，認為康主張滿漢同種，并對革命派的漢族中心主義進行批判，而梁是"多元性單一民族論的始祖"。見氏著《近代中國的民族認識和內(nèi)面化了帝國性》(打印稿)，第11-12頁。
[56] 同上，第12，13頁。
[57] 孫文：《臨時大總統(tǒng)宣言書》(1912年1月1日)，《孫中山全集》第2卷，北京：中華書局，1982, 第2頁。
[58] 蔣中正：《中國之命運》，重慶：正中書局，1943年3月, 第2、5頁。
[59]顧頡剛：《編中國歷史之中心問題》，見《顧頡剛學術文化隨筆》，顧洪編，北京：中國青年出版社，第3頁。
[60] 印度事務部檔案，L/PS/12/4177, 1934年6月27日錫金政治專員致印度政府的信，轉引自梅·戈爾斯坦：《喇嘛王國的覆滅》，第172頁。
[61] 柳鏞泰：《近代中國的民族認識和內(nèi)面化了帝國性》(打印稿)，第2頁。
[62] 《中華民國臨時約法》，見《孫中山全集》第二卷，北京：中華書局，1982，第220頁。
[63] 引自周恩來在1957年8月4日青島民族工作座談會上的《關于我國民族政策的幾個問題》的發(fā)言，《周恩來選集》下卷，北京：人民出版社，1984，第259-260頁。[64] 周恩來:《民族區(qū)域自治有利于民族團結和共同進步》,見《周恩來統(tǒng)一戰(zhàn)線文選》，北京：檔案出版社，1984，第334-346頁。[65] 昌都地區(qū)在1917年藏軍第一次東犯前也不屬達賴和噶廈管轄地區(qū)，1918年藏軍占領后，設立了藏政府昌都總管;1950年昌都戰(zhàn)役后，成為中國人民解放軍的軍事解放地區(qū)。[66] 《1949-1966中共西藏黨史大事記》，中共西藏自治區(qū)黨史資料征集委員會編，拉薩：西藏人民出版社，1990年，第47頁。1954年8月2日，在《關于接待達賴、班禪的招待、宣傳方針》中，中央政府又明確地說："中央的方針是在西藏地區(qū)逐步地實現(xiàn)統(tǒng)一的區(qū)域自治，......把達賴、班禪兩方面的愛國力量和其他愛國力量團結起來建立統(tǒng)一的西藏自治區(qū)。"見同上書，第50-51頁。[67] 引自周恩來在1957年8月4日青島民族工作座談會上的《關于我國民族政策的幾個問題》的發(fā)言，《周恩來選集》下卷，北京：人民出版社，1984，第256-257頁。[68] 同上，第257頁。[69] 費孝通：《中華民族的多元一體格局》，見《中華民族多元一體格局》，費孝通等著，北京：北京民族學院出版社，1989,第1頁 。[70] 引自作者在清華大學討論班上(2008年4月)的發(fā)言。[71] 費孝通：《關于我國的民族識別問題》，《中國社會科學》，1980年第1期，第157頁。[72] 曾維益：《白馬藏族及其研究綜述》，載石碩主編《藏彝走廊》，成都：四川人民出版社，2005,第208-232。[73]"六大板塊和三大走廊"的說法是李紹明根據(jù)費孝通的《民族社會學調查的嘗試》、《談深入開展民族調查問題》兩篇文章中的有關論述總結而成，二文分別出自費孝通：《民族研究文集》，北京，民族出版社，1988，第268-285，295-305頁。見李紹明：《藏彝走廊研究中的幾個問題》，《中華文化論壇》，2005年第4期，第5-8頁。關于藏彝走廊的論述，參見李紹明《費孝通論藏彝走廊》一文，見《西南民族學院學報》(2006年1月)第27卷第1期，第1-6頁。[74] 康有為：《公民自治篇》，《康南海官制議》卷八，上海廣智書局，1905年版。[75] 石碩：《西藏文明東向發(fā)展史》，第11頁。[76] 同上，第72, 102頁。[77] 馬戎：《經(jīng)濟發(fā)展中的貧富差距問題--區(qū)域差異、職業(yè)差異和族群差異》，《北京大學學報》(哲社版)2009年第1期，第116-127頁。[78] 平措汪杰：《寫給胡錦濤的信》，見http://www.washeng.net/[79] 見徐明旭《陰謀與虔誠：西藏騷亂的來龍去脈》第8章，該書在"多維新聞網(wǎng)站"連載。[80] Ben Hillman, "Money Can't Buy Tibetans' Love", Far Eastern Economic Review, April 2008.[81] See Cultural Genocide and Asian State Peripheries , ed. Barry Sautman, Gordonsville, VA, USA, Palgrave Macmillan, 2006, pp.165-188.[82] Fred Halliday, "Tibet, Palestine and the politics of failure", in Open Democracy,seehttp://www.opendemocracy.net . [83] 1942年，西藏"外交局"秘書索康對美國使者明確地說："西藏現(xiàn)在之所以具有獨立地位，完全歸功于英國。"印度事務部檔案，L/PS/12/4299,1943年3月14日駐拉薩的英國代表致錫金政治專員的信。轉引自梅·戈爾斯坦：《喇嘛王國的覆滅》，第321頁。[84] 馬戎在《理解民族關系的新思路--少數(shù)族群問題的"去政治化"》(《北京大學學報(哲學社會科學版)》，2004年第6期，第122-133頁。)一文中也使用了"去政治化"這一用語，但和我在這里的使用完全不同。他指的是近代西方民族主義運動將族群作為政治單位并謀求政治目標的現(xiàn)象。他要求綜合傳統(tǒng)的文化，以公民為單位形成普遍的公民政治。就此而言，他對"政治化"的批評與我對"去政治化"的批評有重疊之處。不同之處在于：我所謂"去政治化"即對人民政治過程的否定或偏離，而后者恰好是中華民族得以超越民族分裂和矛盾而形成一個統(tǒng)一政治實體的前提。[85] Lin Hsiao-ting, "War or Stratagem? Reassessing China's Military Advance toward Tibet, 1942-1943", The China Quarterly , 2006, pp. 446-462.
[86] 關于"去政治化的政治"，請參見拙著《去政治化的政治：短二十世紀的終結與九十年代》，北京：三聯(lián)書店，2008。
[87] 羅開云等：《中國少數(shù)民族革命史》，北京：中國社會科學出版社，2003，第78-79頁。
[88] 梅·戈爾斯坦：《喇嘛王國的覆滅》，第4, 2頁。
[89] 譚·戈倫夫：《西藏：神話與現(xiàn)實》，《新中國》，1975年第1卷第3期;梅·戈爾斯坦：《喇嘛王國的覆滅》，第31頁。
[90] 據(jù)郭凈編《飄流客》57期(2008年4月)所載《雪山之書》(第14章序)的敘述，20世紀50年代以前德欽藏族社會的基層結構是"政教合一"體制，"其中分為兩套系統(tǒng)，分別以土司和寺院為首，都通過伙頭和正戶實現(xiàn)對所屬自然村的管理。每個村莊的農(nóng)民，需經(jīng)過伙頭、老民同意，并征得土司和寺院的許可，立了門戶，才有權分得土地，成為'正戶'。一般來說，正戶都是從古代沿襲下來的老住戶。其他沒有門戶的，是破產(chǎn)的農(nóng)民、長工、奴隸等。""土司管伙頭，伙頭管正戶，正戶又管村中佃戶、奴隸。據(jù)1950年代調查，全縣戶口中正戶660戶，并有2378戶佃農(nóng)和奴隸。正戶中有23個村要承擔兩個喇嘛寺的負擔，稱為'取日'(即喇嘛寺的百姓)，對喇嘛寺交定租，服勞役。'取日'可買賣土地，但只限于正戶之間，買賣土地時，只要到喇嘛寺?lián)茏饧纯?，賣主需送地價三分之一給喇嘛寺。喇嘛寺在契約上蓋印。土地上的小糾紛，則由喇嘛寺在收租時調解，如系較大的糾紛，則由喇嘛寺與土司頭人共同調解。喇嘛寺在'取日'上除有收租、勞役的特權外，政治上的管轄屬千總。其余村子的正戶稱為'車瓦'，他們不承受寺院的負擔，只承受土司交納糧食和差役的負擔。"http://www.strongwind.com.hk/catalog/80045a6b-3c6c-4df0-9a2d-6aead5705225.aspx 。[91] 公盟法律研究中心：《藏區(qū)3.14事件社會、經(jīng)濟成因調查》(方堃、黃莉、李響執(zhí)筆)，打印稿，第5-6頁。這份調查報告曾在網(wǎng)絡短暫流傳，但始終沒有正式發(fā)表。英文譯文見http://blog.foolsmountain.com/2009/06 ... ident-in-tibetan-areas/2/[92] 2004年，我和幾位藏族的朋友一道訪問幾所喇嘛廟，幾乎每到一處，住持的房間里都放著毛澤東像，兩邊是達賴和班禪。一位從北京高校來的藏族朋友說，我們藏人就是迷信，毛主席現(xiàn)在是菩薩。這個現(xiàn)象多少說明，在藏人的世界里，社會主義時期多少有點"政教合一"的味道。達賴喇嘛在他的自傳中也曾說，較之資本主義，社會主義更適合于西藏。[93] 《藏區(qū)3.14事件社會、經(jīng)濟成因調查》，打印稿，第10頁。[94] 同上，第2頁。[95] 《讀書》2004年第7期，第167頁。[96] 馬戎、旦增倫珠：《拉薩市流動人口調查報告》, 《西北民族研究》，2006年第4期(總51期)，第168頁。[97] 《藏區(qū)3.14事件社會、經(jīng)濟成因調查》，打印稿，第10頁。
[98] 隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展，北京、上海等中心城市出現(xiàn)了一些性別歧視的條款，如公司只招男性不找女性，或同工不同酬的現(xiàn)象;而在民族地區(qū)，這種歧視性條款也出現(xiàn)在民族差別中，比如在有些民族混居地區(qū)，招工廣告中出現(xiàn)了"漢族每天50元,藏族30元"的歧視性條款。這些歧視性的現(xiàn)象必須予以堅決的制止。
[99] 汪暉：《〈文化與公共性〉導言》，見《文化與公共性》，北京：三聯(lián)書店，1998，第12頁。 這是一本圍繞"文化"(cultures)"、"公共性"(publicity)與"承認的政治"(the politics of recognition)等主題編選的文選，其中收錄了包括Hanah Arendt、Jurgen Habermas、Charles Taylor、John Rawls等作者的相關著作。我在這里所討論的"承認的政治"這一概念直接引自Charles Taylor的"The Politics of Recognition", seeMulticulturalism , by Charles Taylor, K. Anthony Appiah, Jurgen Habermas, Steven C. Rockefeller, Michael Walzer, Susan Wolf, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1994, pp. 25-74.
[100] 何龍群：《中國共產(chǎn)黨民族政策史論》，北京：人民出版社，2005年，第136-137頁。
[101] Charles Taylor："The Politics of Recognition", Multiculturalism , pp. 25-74.
[102] 在當代中國知識界的公共討論中，關于民族問題、民族關系問題的討論較少。我認為這一現(xiàn)象是和中國知識領域的狀況密切相關的。許多少數(shù)民族學者懂得多種民族語言，但難以在公共討論中發(fā)出自己的聲音;他們的討論至今限制在區(qū)域的和民族研究的范疇之內(nèi)。這一現(xiàn)象亟待改變。