在《世界的邏輯》中，巴迪歐簡明地定義了“民主唯物主義”及其反面“唯物主義辯證法”：“民主唯物主義”即“存在的只有各種身體和語言”，“唯物主義辯證法”在前者的基礎上又加上“……除了真理之外”。1這種對立與其說是兩種意識形態(tài)或者兩種哲學之間的對立，不如說是在未經(jīng)反思的預設/信仰與思想恰當?shù)姆此紤B(tài)度之間的對立，前者指的是就我們沉浸于生活世界而言，我們被“拋”入的預設/信仰，后者指的是使我們能夠將自身超拔出這種沉沒的反思態(tài)度——“拔掉我們的電源插頭”，就像《黑客帝國》中墨菲斯做的那樣，巴迪歐十分欣賞這部電影，他指出，在這部影片中，人們也發(fā)現(xiàn)對于控制自我的需要之準確的說明(當墨菲斯對尼奧解釋許多普通人完全陷于(“被插上插頭”)母體中時，他說：“每一個被拔掉插頭的人都是一個潛在的特工”。)這就是為什么巴迪歐關于“民主唯物主義”的格言就是他對我們自發(fā)的(未經(jīng)反思的)意識形態(tài)信仰這個問題的回答：“當我不受自己控制的時候，我在想什么呢?或者說，我們(我)自發(fā)的信仰是什么呢?”此外，這種對立直接與人們稱之為“哲學中的階級斗爭”相關聯(lián)，這種定向是由列寧、毛澤東和阿爾都塞的名字所確認的。讓我們想一下毛澤東的簡明闡述：“有階級斗爭才有哲學”。自發(fā)的意識形態(tài)代表著統(tǒng)治階級(統(tǒng)治階級的思想就是占統(tǒng)治地位的思想)，而被統(tǒng)治階級只有通過緊張的思維活動才能開辟道路(fight its way)，這就是為什么巴迪歐在這里主要的思想背景是柏拉圖的原因——不是那個對雅典民主具有貴族式反應的反民主的哲學家、不是諷刺性的柏拉圖，而是首次清楚地主張擺脫了天生信仰的理性領域的柏拉圖。認為柏拉圖對書寫的批評具有“聲音邏各斯中心”之特征，對此否定的評價太多了，現(xiàn)在也許是時候主張柏拉圖觀點那積極的、平等主義的民主方面了：在前民主的專制國家，書寫是由統(tǒng)治精英所壟斷的，書寫是神圣的，“最終寫了下來”就是權威的終極保證，假定書寫下來的文本具有神秘的意義是最好的信仰對象。因此柏拉圖批評書寫的目標是雙重的：一是剝奪了書寫的神秘性，二是主張擺脫了信仰的理性領域，也就是說，將邏各斯(即辯證法的領域、承認不存在外在權威的理性推理領域)從神話(傳統(tǒng)信仰)中區(qū)分出來：
柏拉圖批評的意義就在于：消除了書寫的神圣性。通往真理的道路并非書寫而是辯證法，比如，說話有兩方或者三方的含義：言說者、聽話者以及他們共同分享的語言。在他的批評中，柏拉圖在人類歷史上第一次提純出了嚴格的理性概念，使它解除了所有與信仰的混合。2
這里更深的悖論就是純粹自我呈現(xiàn)的聲音概念，聲音是被書寫所代表/復制的，這種對“在場形而上學”——德里達解構的對象——的最終支持本身就是書寫的產(chǎn)物：當哲學家攻擊柏拉圖言談優(yōu)于書寫的優(yōu)先性時，
他們批評的是一個語音文字的副產(chǎn)品。難以設想像柏拉圖主義這樣的哲學會出現(xiàn)在某種口頭文化中，同樣也很難出現(xiàn)在蘇美爾。一種無形體的形式的世界怎樣能在象形文字中表達出來呢?在一種仍能喚起意義領域的書寫模式中，抽象的實體如何能被表達為最終的現(xiàn)實呢?3
要點并不僅僅是言談總已被書寫所影響/建構等等，而且還在于言談通過“抽象”的語音文字變成了形而上學的語詞，成為自我感情、精神的自我呈現(xiàn)的虛無縹緲的純粹中介：在語音文字之前，認為言談是一種實踐，是復雜的物質生活世界的一部分——正是語音文字“純化”了它(在此，我忍不住想要加上如下一點證明：盡管如此，也許人們還是應該懸置巴迪歐關于“辯證唯物主義”的可理解的沉默，并顛倒兩個對立之間的主謂關系：“唯物主義民主”vs“辯證唯物主義”)。這個公理有一個更有約束力的人類學版本：對民主唯物主義而言，“只有個人和共同體”，對此，唯物主義辯證法會加上：“就存在一個真理而言，一個主體將自身從所有共同體中超撥出來，并毀掉了所有的個性化。”4
從“二”到“三”的過渡在此是至關重要的，人們應該慮及其在如下方向上不切實際的、恰恰是形而上的插入：即顯而易見地呈現(xiàn)為某種原-唯心主義的姿態(tài)，主張物質現(xiàn)實并非一切，還存在無形真理的另一層次。沿著這條思想路線，人們?nèi)滩蛔∫趦蓚€方面補充巴迪歐。首先，形體和語言不是與存在、存在的多重性、世界是同義的嗎?我們所處理的“三”就是存在、世界和真理這個“三”：對民主唯物主義而言，只有存在的多樣性(無盡的分化的現(xiàn)實)以及不同的世界——語言領域，個人與共同體在此領域中經(jīng)驗這個現(xiàn)實。5實際上，這難道不是我們自發(fā)的意識形態(tài)嗎?存在著一種無盡分化的復雜現(xiàn)實，我們這些個人和共同體被嵌入其中，總是從我們歷史世界的一個特殊有限的視角來體驗它。民主唯物主義強烈拒絕的正是如下觀念：即存在一種打斷世界的多樣性的、無限的普遍真理——在政治上，這就意味著將其自身的真理作為普遍的真理而強加于人的“極權主義”。這就是為什么人們應該拒斥諸如雅各賓派的存在，他們將其普遍平等的觀念及其他真理強加于法國社會的多元性之上，因此必然以恐怖而告終……
這就將我們帶至第二個補充：存在一種關于民主唯物主義公理的更狹隘的政治版本：“當今社會發(fā)生的一切都是后現(xiàn)代全球化的動力學，以及對它的種種反應和控制(保守主義的鄉(xiāng)愁式、原教旨主義的、老左翼的、民族主義的、宗教的等等)”——當然，對此唯物主義辯證法又補充了它的附帶條件：“……除了激進解放的(共產(chǎn)主義的)真理政治學之外。”
在此，唯物主義辯證法從“二”到“三”的過渡就十分重要了：共產(chǎn)主義政治學的公理并不在于簡單的二元論的“階級斗爭”，更確切的說，而是作為從霸權政治的“二”中所抽離出來的第三個環(huán)節(jié)。也就是說，霸權意識形態(tài)領域強加給我們一個帶有自身“原則性矛盾”的(意識形態(tài))可見性領域(現(xiàn)在就是市場-自由-民主與原教旨主義、恐怖主義的極權主義-“伊斯蘭法西斯主義”之間的對立等等)，我們首先必須做的就是拒斥這種對立(將自身從此對立中超拔出來)，將它理解為注定要模糊真正的分割線的虛假對立。拉康將這種再加倍表達為1+1+a的公式：“正式的”的對抗(“二”)總是由一個“不盡的剩余”來補充，這種剩余表明了對抗排除的維度。換言之，真正的對抗總是自反的，它就是“正式的”對抗與它所排除的東西之間的對抗。(這就是為什么用拉康的數(shù)學型來表示就是1+1=3)。比如現(xiàn)如今，真正的對抗并非自由的多元文化主義與原教旨主義之間的對抗，而是在它們的對立與被排除的第三方(激進解放政治)之間的對立。
甚至人們?nèi)滩蛔∫獙⑦@個三元組與保持社會集體統(tǒng)一性的三個不同的機制相聯(lián)系：
1、傳統(tǒng)的權威母體，在這種形式中，共同體是通過犧牲得以確立的，或者共同體建基于某種原罪之上，所以正是罪使得成員統(tǒng)一起來并臣屬于一個領袖;
2、市場“看不見的手”，即在這個社會領域中，通過理性的狡計，個人之間的競爭、每個人都追求其自我利益，最終就是服務于共同的善的神秘平衡;
3、社會合作的開放的政治過程，在其中，決策既不是由至高權威作出的，也不是盲目機制的結果，而是通過個人之間有意識的互動來最終達至的。
而且，這三種模式不是形成了某種列維·斯特勞斯的三角結構嗎?市場自由主義與市民公共行動、有計劃的社會合作之恰當?shù)拿裰骺臻g都是社會自組織的模式，是與外在強加的權威相對立的。這三種模式是如何與社會權威的三個來源——威權主義的、專家治國的、民主的——相關聯(lián)的呢?專家政治的權威與威權主義的和民主的權威不同之處就在于它有賴于資質(那些了解權力的人才應該運用權威)，而后兩者卻缺乏資質(一個國王進行統(tǒng)治是因為他生來就是國王，而不是由于他的能力;在民主制中，每個人都有權利分享權力，而不管他有沒有這個能力)。另一方面，威權主義和專家形式的權威都是選擇性的(只有那些有資格進行統(tǒng)治的人才應該統(tǒng)治——或者是由于他們的身份、或者是由于他們的專業(yè)知識)，而在民主制中，每個人都可以進行統(tǒng)治。最后，民主制和專家治國的統(tǒng)治都是某種意義上的平等主義，與傳統(tǒng)的權威相比，在后者那里，全部的要點就在于，重要的是誰在主張什么。顯然，這兩個三元組并非直接重疊的，這就是為什么人們認為應該將這個三角結構擴展至格雷馬斯符號矩陣，因為第三個模式本身就是在正確的民主自組織與強加于社會之上的國家權力之間分裂的——“自我管理vs官僚制”。因此，符號矩陣的兩個軸就是中心權威(傳統(tǒng)的權威;國家權力)vs來自下層的自組織(市場;自我管理)，以及外在的組織(符號權威，市場)vs民主組織(現(xiàn)代國家權力，自我管理)。
這也使我們能夠以一種新的方式來接近巴迪歐作為決策點之“點”的概念，在這個“點”的時刻，情境的復雜性通過二元的傾向得以“過濾”，因此被還原為一種簡單的選擇：慮及所有，我們是反對還是擁護?(我們應該進攻還是撤退?應該支持宣言還是反對它?等等)對于從霸權政治的對立雙方中抽離出來的第三個環(huán)節(jié)，人們總是會想，霸權意識形態(tài)的一個基本運作就是強化一個虛假的點，強加于我們一個錯誤的選擇——在“反恐戰(zhàn)爭”中，當有人注意到情境的復雜性和曖昧性的時候，遲早都會出現(xiàn)一個野蠻的聲音來打斷他的遲疑：“好了，別再困惑了——我們正處于一個艱苦的斗爭中，在這個斗爭中我們自由世界的命運危在旦夕，所以請搞清楚你的真實立場吧：你是支持民主自由還是相反?”7當然，這種強加虛假選擇的主要一面就是模糊了真正的分割線——在此，由于納粹將猶太人(敵人)指定為“財閥-布爾什維克陰謀”的代理人，而仍然未被超越。在這種指定中，其運作幾乎是公開的：嚴格來說，真正的對立(“財閥政治”與“布爾什維克”之間的對立，即資本家與無產(chǎn)階級的對立)被抹除了，被模糊成了一個“一”，在其中存在著“猶太人”這個名義的作用——它作為這種抹除的操作者來發(fā)揮作用。
由此，解放政治的首要任務就是辨清“虛假的”點和“真正的”點、“虛假的”選擇和“真正的”選擇，即恢復第三個要素——它的抹除支撐著虛假的選擇——比如，當今，在“自由民主還是伊斯蘭-法西斯主義”之間的虛假選擇就是由排除了激進-世俗的解放政治所支撐著。所以，在此，人們應該清楚地拒絕以下危險的信條——“我的敵人的敵人就是我的朋友”，這會導致有些人在原教旨主義的伊斯蘭運動中發(fā)現(xiàn)某種“進步的”反帝國主義的潛能。像黎巴嫩的真主黨這種運動的意識形態(tài)領域是基于模糊了資本主義的新帝國主義與世俗的進步解放之間的界限的：在真主黨的意識形態(tài)空間內(nèi)部，婦女的解放、同性戀權力等都只是西方帝國主義“墮落的”道德方面。
那么，這就是我們今天所處的位置：由占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)所強加于我們的對抗是(巴迪歐所謂的)“反應的”和“曖昧的”主體之間的附屬性對抗，在被抹除的事件背景上進行著他們的斗爭。對一個事件另一種什么樣的回應是可能的呢?人們不應該退出政治事業(yè)，而應該記住如下箴言：在每一種法西斯主義背后，都有一個失敗的革命——當今，當我們面對著所謂的“伊斯蘭-法西斯主義”的時候，這個箴言尤其值得我們重新想起。自由民主與宗教原教旨主義之間的對立使人誤入歧途了：在這里遺失了第三項。
注釋：
1 Alain Badiou, Logiques des mondes, Paris: Editions du Seuil 2006, p. 9.
2 Moustapha Safouan, "Why Are the Arabs Not Free: The Politics of Writing"(unpublished essay).
3 John Gray, Straw Dogs, London: Granta 2003, p. 57.
4 Badiou, Logiques des mondes, pp. 9-17.畢爾曼(Wolf Biermann)在他的一首老歌里問了這么一個問題：“在死之前有過生活嗎?”——對于這種標準的唯心論問題之恰當?shù)奈ㄎ镏髁x顛倒就是：“在死后有生活嗎?”困擾唯物主義者的是：我真的在此時此刻活著嗎?抑或，我只是在茫茫然的過日子，就像決心生存下去的那種人類動物一樣?
5那么，人們應該反對巴迪歐，而是強調(diào)在世界與語言之間的相等：每一個世界都是被語言所支撐著，而每一種“被說的”語言都支撐著一個世界——這就是海德格爾所謂的“語言是存在的家”所意味的。
6知識就其本身而言是可以通達一切人的，沒有人會先天的被排除在知識之外——就像柏拉圖所論證的，奴隸也能與和貴族同樣的方式來習得數(shù)學——邏輯推理與證明是排除權威的，它們的闡述主體顯然是普遍的，它根本不關心是誰在推理。
7人們也可以想象這種敲詐的偽倫理形式的人道主義版本：“這種關于新殖民主義、西方責任等的混沌已經(jīng)讓人厭倦了——你想做一些什么事情來真的幫助成千上萬的在非洲受苦的人們嗎?抑或，你只是想在意識形態(tài)-政治斗爭中利用它們而得分呢?”