自由主義理論其實(shí)是一種沒(méi)有國(guó)家的理論。一份社會(huì)契約根本無(wú)法建立或維持一個(gè)國(guó)家，因?yàn)樗鼰o(wú)法告訴我們國(guó)家的邊界在哪里。如果自由主義的確是一種沒(méi)有國(guó)家的理論，那它也就是一種失敗的政治理論。
編者按：本文原為耶魯法學(xué)院教授保羅·卡恩為其作品《擺正自由主義的位置》中譯文撰寫的序言。該書收入“雅理譯叢”，由中國(guó)政法大學(xué)出版社于2015年9月出版。本號(hào)經(jīng)“雅理讀書”授權(quán)刊發(fā)，如欲轉(zhuǎn)載，請(qǐng)注明原始出處。
《擺正自由主義的位置》首次出版距今已有十年。彼時(shí)，無(wú)論在實(shí)踐上，還是在理論上，自由主義都曾底氣十足地宣稱，它代表著歷史的前進(jìn)方向。擁有 這份底氣的人所看到的，是這樣一種未來(lái)：自由主義國(guó)家運(yùn)作在全球性市場(chǎng)之中，它們尊重人權(quán)、行為得當(dāng)、公平選舉，并且會(huì)共同應(yīng)對(duì)發(fā)展中遇到的問(wèn)題。一些共 享著這些價(jià)值的國(guó)家，發(fā)展出諸多國(guó)際性制度，用以處理共同的全球性問(wèn)題，并且協(xié)調(diào)針對(duì)跨國(guó)議題的政策。例如，那些制度就包括了國(guó)際刑事法院，它能夠問(wèn)責(zé)那 些漠視權(quán)利或?yàn)E用武力，從而侵犯了這種秩序之基本規(guī)范的政治領(lǐng)袖。換言之，對(duì)于自由主義的擁躉來(lái)說(shuō)，這種未來(lái)簡(jiǎn)直是一片光明。畢竟，冷戰(zhàn)落下了帷幕，中國(guó) 加入了世貿(mào)組織，民主政制也席卷了拉丁美洲。盡管9·11事件的全部影響尚不明晰，但人們依然相信，美國(guó)對(duì)阿富汗與伊拉克的干涉，終將廢除威權(quán)主義的政 制，并通往更加自由的秩序。
當(dāng)然，并非所有人都相信，歷史已經(jīng)終結(jié)，或者歷史即將終結(jié)。也不是所有人都相信，自由主義已經(jīng)在理論較量中勝過(guò)了它的對(duì)手，因此剩下的不過(guò)是制 度化以及貫徹實(shí)施的問(wèn)題。盡管如此，自由主義政治理論的替代者毫無(wú)疑問(wèn)處于守勢(shì)，自由主義治理模式的替代者同樣處于守勢(shì)。沒(méi)有人會(huì)信誓旦旦地反對(duì)人權(quán)規(guī)范 或抵制使那些規(guī)范在國(guó)家政策中變得更加有效的努力。即使是那些懷疑人權(quán)規(guī)范的西方人，也不知道該如何面對(duì)讓抵制自由主義的國(guó)家進(jìn)入一種良性循環(huán)之中的要 求，所謂良性循環(huán)是指：全球性市場(chǎng)的開放會(huì)促進(jìn)人權(quán)的發(fā)展，而對(duì)人權(quán)的承擔(dān)又會(huì)激勵(lì)市場(chǎng)的發(fā)展。一個(gè)正在興起的中產(chǎn)階級(jí)，無(wú)論出現(xiàn)在何處，都需要自由主 義，因?yàn)樗麄円坏碛辛素?cái)富，肯定都想變成我們這樣。而這種信念本身是否預(yù)設(shè)著某種新殖民主義呢?關(guān)于自由主義的論爭(zhēng)已經(jīng)不斷深入，它暴露了一種對(duì)政治文 化之間的共性與差異的深刻的不確定性主張。
從根本上講，本書就是對(duì)共性與差異這樣的基礎(chǔ)性問(wèn)題的探索。本書提醒我們，我們并未拋棄歷史，歷史也并未拋棄我們。這則提醒并不基于對(duì)全球形勢(shì) 的分析，而是基于對(duì)政治理論如何建構(gòu)個(gè)人與社群理念的理解。我試圖說(shuō)明，自由主義理論未能理解政治承諾(commitment)的性質(zhì)，這種承諾創(chuàng)造并維 系了國(guó)家，而國(guó)家正是自由主義得以實(shí)際展開的條件。自由主義構(gòu)建出了一種道德性的行動(dòng)者，其道德理論能夠?yàn)榉商峁┮?guī)范性的衡量標(biāo)準(zhǔn)。但是，自由主義理論 抵制對(duì)參與主權(quán)者生活的要求，它也無(wú)法看到那些啟發(fā)著政治犧牲實(shí)踐的公民信仰體驗(yàn)。在西方民族國(guó)家的歷史上，這些政治實(shí)踐與信念處在中心位置，并且，它們 今天在美國(guó)仍然十分重要，即便經(jīng)受著各種挑戰(zhàn)。
我認(rèn)為，自由主義理論其實(shí)是一種沒(méi)有國(guó)家的理論。一份社會(huì)契約根本無(wú)法建立或維持一個(gè)國(guó)家，因?yàn)樗鼰o(wú)法告訴我們國(guó)家的邊界在哪里。自由主義往往 會(huì)通往一種全球性的秩序，仿佛國(guó)家只不過(guò)是通往普世性法律體制的某個(gè)階段而已。這對(duì)于理論來(lái)說(shuō)，或許已經(jīng)足夠，但是這根本不是我們對(duì)美國(guó)的體驗(yàn)。美國(guó)人認(rèn) 為，他們的國(guó)家就是目的本身。國(guó)家的規(guī)劃就是在歷史中維持并完善自身，而不是變成其他某種政治體制的一部分。美國(guó)的政治史是關(guān)于犧牲的敘事，這種犧牲是為 了創(chuàng)造并維系主權(quán)者的存在，然而，這塊政治意義的領(lǐng)域在自由主義理論中完全沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)。自由主義理論認(rèn)為，政治的基礎(chǔ)是同意，但美國(guó)的基礎(chǔ)卻是犧牲。同意 是我們的政法體制內(nèi)在包含的價(jià)值，但它并不是政治社群的基礎(chǔ)。
如果自由主義的確是一種沒(méi)有國(guó)家的理論，那它也就是一種失敗的政治理論。通過(guò)從抽象(語(yǔ)言與闡釋的本性)到具體(美洲殖民規(guī)劃如何兼容基督教的 放逐與啟蒙時(shí)代的科學(xué))的一系列探究，我追溯了這些失敗的來(lái)龍去脈。我的目標(biāo)不是為某種衡量政治行動(dòng)和法律規(guī)則的替代性規(guī)范提供理論證成，而是試圖闡發(fā)運(yùn) 作在我們實(shí)際的家庭、社群以及民族中的規(guī)范性語(yǔ)境。這就是我力圖擺正自由主義的位置的初衷，我不是要否定它，而是要將它放到恰當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)境之內(nèi)。
我認(rèn)為，自由主義僅僅是一種對(duì)某些價(jià)值的不完全敘述，這些價(jià)值來(lái)自我們的哲學(xué)性自我反思。本書試圖填充美國(guó)政治體中我們?nèi)沼枚恢膬r(jià)值、信念 以及實(shí)踐的敘述，更重要的是，本書將自由主義的理論和價(jià)值與社群的愛(ài)欲性基礎(chǔ)(erotic ground)作出了并列的考察，所謂愛(ài)欲性基礎(chǔ)是指，互相關(guān)懷的社群先于社會(huì)契約的存在。在美國(guó)，愛(ài)欲性基礎(chǔ)體現(xiàn)在對(duì)人民主權(quán)者的參與信念中。這種主權(quán) 者出場(chǎng)的標(biāo)志往往是犧牲，而犧牲正是一種愛(ài)的行動(dòng)。
倘若要論證這點(diǎn)，我必須闡發(fā)出一套堅(jiān)實(shí)的政治心理學(xué)模式，從而能夠?qū)棺杂芍髁x理論的心理學(xué)預(yù)設(shè)。我認(rèn)為，自由主義忽略了意志作為歷史性創(chuàng)造、 對(duì)他者的承諾以及自我超越的地位?；浇痰纳系塾靡庵驹炀土诉@個(gè)世界，而這也是一種愛(ài)的行動(dòng)。意志，是人民主權(quán)者所具有的唯一稟賦。它用意志造就了國(guó)家， 這也是一種愛(ài)的行動(dòng)。自由主義認(rèn)為，政治必須聽從理性的命令。但我認(rèn)為，對(duì)于通過(guò)愛(ài)的行動(dòng)而造就自身的政治來(lái)說(shuō)，理性總是姍姍來(lái)遲的。也可以簡(jiǎn)單明了地 說(shuō)：憲法總是出現(xiàn)在革命之后的。憲法也許是理性的產(chǎn)物，但革命常常是意志的產(chǎn)物。一部憲法常常會(huì)在訴諸理性從而創(chuàng)造正義法律秩序的同時(shí)，銘記著人民主權(quán)者 意志的表達(dá)。
自由主義理論對(duì)于任何對(duì)這種意志完整性的要求，都抱有懷疑的態(tài)度，但美國(guó)的歷史恰恰是一部犧牲的敘事，從美國(guó)革命一直到9·11事件皆是如此。 自由主義認(rèn)為主權(quán)的要求是一種時(shí)代錯(cuò)置(anachronism)，它是成問(wèn)題的，亟待被更好的實(shí)踐與理論所解決。對(duì)自由主義的辯護(hù)就是對(duì)一種僅僅基于理 性的政治秩序的辯護(hù)，而理性又常常會(huì)作出普世性的要求。
理性的政治與神圣的政治處于對(duì)立狀態(tài)，就像它也與某個(gè)特殊利益集團(tuán)所理解的政治處于對(duì)立狀態(tài)。事實(shí)上，這些替代物會(huì)被視為同一種非自由主義 (illiberal)國(guó)家理念的變種，因?yàn)?，從理性的視角?lái)看，神圣性的要求基礎(chǔ)無(wú)非是特定個(gè)體的利益罷了。本書試圖展示的是，西方民族國(guó)家(尤其是美 國(guó))并非世俗的理性產(chǎn)物，而是神圣性的另類架構(gòu)。在現(xiàn)代時(shí)期，唯有國(guó)家有權(quán)要求人們作出犧牲。之所以如此，是因?yàn)楣裣嘈艊?guó)家的存亡關(guān)乎超越性的價(jià)值。自 由主義并沒(méi)有看到這種公民宗教的實(shí)踐與信念，但只有靠憑靠這些東西，自由主義才能創(chuàng)造出法治能夠得以展開的歷史性空間。自由主義永遠(yuǎn)無(wú)法跳出法律來(lái)認(rèn)識(shí)主 權(quán)，而只會(huì)將政治描述為同時(shí)包括著法律與主權(quán)。
十年過(guò)去了，對(duì)于那些早年持有勝利論腔調(diào)的自由主義理論家來(lái)說(shuō)，這個(gè)世界似乎并沒(méi)有那么順如人意。全球化的進(jìn)程的確勢(shì)不可擋，但認(rèn)為它將推動(dòng)一 波自由主義政治改革的假設(shè)，卻并沒(méi)有成為現(xiàn)實(shí)。我們不再常聽到那種良性循環(huán)的說(shuō)法。目前，民族主義的力量在全世界范圍內(nèi)逐漸興起，俄羅斯無(wú)疑就是這樣，中 國(guó)或許同樣如此。對(duì)于俄羅斯，西方人懷著一份真實(shí)的憂慮，害怕我們會(huì)回到比拼勢(shì)力范圍的政治與冷戰(zhàn)對(duì)抗之中。對(duì)于中國(guó)，西方人尚不確定這樣一種外交政策的 導(dǎo)向如何，這種外交政策似乎日趨堅(jiān)定，又似乎與美國(guó)的利益相違背。今天，對(duì)未來(lái)的展望比十年前要模糊得多，也危險(xiǎn)得多。
對(duì)于西方自由主義者來(lái)說(shuō)，過(guò)去十年最令他們愧疚的是阿拉伯之春的失敗，它本可以從突尼斯向其他國(guó)家推進(jìn)，從而擁抱西方式的民主、公民權(quán)利以及法 治。然而，我們看到的是極端伊斯蘭教徒與威權(quán)主義的回響。最近，政治化的伊斯蘭教的興起，迫使西方國(guó)家開始思考它們自身邊界之內(nèi)的深刻分裂。如今，多元文 化主義對(duì)自由主義國(guó)內(nèi)秩序的挑戰(zhàn)，常常來(lái)自尚未得到充分整合的穆斯林社群，其成員并不與主體社群共享同一套信念與實(shí)踐。然而，利用自由主義價(jià)值來(lái)主張某種 處于緊張之中的宗教身份認(rèn)同，并不限于穆斯林。不同形式的基督教原教旨主義不斷發(fā)展壯大，并在美國(guó)及其他地方發(fā)出政治上的聲音。這些新近涌現(xiàn)的宗教社群， 不僅僅挑戰(zhàn)著理性相對(duì)于信仰的優(yōu)先地位(這是自由主義的核心)，也挑戰(zhàn)著我們自己對(duì)于美國(guó)政治實(shí)踐中某種公民宗教之重要性的主張。
總而言之，本書出版十年之后，政治理論家已經(jīng)在為他們的自負(fù)感到羞愧難當(dāng)，他們?cè)?jīng)是如此自信地預(yù)測(cè)著未來(lái)。只要政治仍然是人類自由的某種表 達(dá)，未來(lái)的晦暗不明就不是一個(gè)我們可以解決的問(wèn)題。自由的行動(dòng)是不可預(yù)測(cè)的;對(duì)它發(fā)揮決定作用的是選擇(choices)，而不是原因(causes)。 我們會(huì)選擇某個(gè)自己相信能夠?qū)崿F(xiàn)意義的方向走下去。在作出那些選擇的同時(shí)，我們也制造出了一個(gè)世界。最終，那就是本書想要傳達(dá)的最根本的啟示：政治并不是 處在理性或理論之中的活動(dòng)。它毋寧是一種生活方式，在這種生活方式中，公民通過(guò)犧牲帶來(lái)并維持了一個(gè)意義世界，公民愿意作出這種犧牲，并愿意想象它是為了 社群而作出的。
我欣聞本書被翻譯為中文。中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)這部作品的興趣，反映出中國(guó)學(xué)者愿意直面政治生活的豐富復(fù)雜性，而不只是將西方作品作為規(guī)范性資源加以挖 掘，再用到政治改革的過(guò)程中去。無(wú)論是十年前還是現(xiàn)在，我都不曾反對(duì)自由主義的政治實(shí)踐。事實(shí)上，我認(rèn)為美國(guó)法律完全是一項(xiàng)自由主義的政治規(guī)劃，并且，我 還支持繼續(xù)沿著這一方向進(jìn)行改革。但是，本書并未包含任何改革議程，也不是對(duì)自由主義政治的支持或反對(duì)。我的目標(biāo)是探索美國(guó)政治生活所置身的規(guī)范性世界， 無(wú)論它是好是壞。我并不認(rèn)為這本書會(huì)帶來(lái)更加有效的政治改革方案。倒不如說(shuō)，只要哲學(xué)性探究不曾中止，我就會(huì)懸置自己對(duì)改革的關(guān)切。我致力于對(duì)實(shí)際的政治 性現(xiàn)象的深描，而不是開出各種政策藥方。
我認(rèn)為，中國(guó)讀者之所以對(duì)這本書感興趣，可能的原因也許有三個(gè)。第一，也許你們對(duì)我所提供的關(guān)于美國(guó)社會(huì)想象(social imaginary)的豐富敘述懷有興趣。美國(guó)法律的價(jià)值一般被置于自由主義的范疇之中，但我指出，對(duì)于美國(guó)這個(gè)政治社群來(lái)說(shuō)，有些東西比其法律的價(jià)值更 加關(guān)鍵。一個(gè)政治體往往維系著某種特定的敘事，它會(huì)將自身敘述為歷史斗爭(zhēng)與集體認(rèn)同的容身之所，沿著這種敘事的方向，它就可以實(shí)現(xiàn)某些普世性的價(jià)值。本書 試圖說(shuō)明，普遍性與特殊性如何共同建構(gòu)并維系著美國(guó)的政治規(guī)劃。
第二，這部作品找到了一種研究政治理論的嶄新方式。它將改革懸置了起來(lái)，并提供了一種關(guān)于政治性的現(xiàn)象學(xué)描述，也就是一種對(duì)社會(huì)想象的探究。像 我其他的作品一樣，本書使用了雙重的方法論工具：構(gòu)造術(shù)(architecture)與譜系學(xué)(genealogy)。在構(gòu)造術(shù)上，本書通過(guò)將自由主義理 論的要素，放到與其挑戰(zhàn)者的信念之間的關(guān)系中，從而將美國(guó)政治生活的概念可能性小心翼翼地描繪了出來(lái)。在民主政治體中，自由主義永遠(yuǎn)都會(huì)招致正當(dāng)?shù)姆磳?duì)之 聲，例如多元文化主義、共產(chǎn)主義、保守主義或公民信仰。在現(xiàn)實(shí)中，某個(gè)政治社群如何發(fā)展出稱手的概念資源，并不由理論所決定，而是由實(shí)踐與信念的特定歷史 來(lái)決定。因此，構(gòu)造術(shù)的描繪必須與譜系學(xué)結(jié)合起來(lái)，因?yàn)樽V系學(xué)可以追溯從可能性向現(xiàn)實(shí)性的變化過(guò)程。這種變化過(guò)程是權(quán)力的偶然性表達(dá)，而不是理性的行使成 果。政治所追求的往往不止是理論上的正確而已。
這些構(gòu)造術(shù)與譜系學(xué)的探究，旨在敘述一種歷史先天性(historical a priori)，它為政治文化賦予了意義與結(jié)構(gòu)。我并不知道是否有中國(guó)學(xué)者進(jìn)行過(guò)類似的工作，但我認(rèn)為這種探究形式?jīng)]有理由不在中國(guó)的政治研究中占據(jù)一席 之地。中國(guó)同樣有著豐富的政治性歷史，我也相信，中國(guó)的政治文化仍然承載著多重的概念線索，它們來(lái)自中國(guó)本身多元性的傳統(tǒng)，包括儒家思想、社會(huì)主義甚至某 種形式的自由主義，不一而足。我希望自己的工作能夠?yàn)槲磥?lái)的這種研究作出一點(diǎn)貢獻(xiàn)，即研究這些概念和想象資源在政治實(shí)踐中正在如何被使用，以及將會(huì)如何被 使用。
第三，我很好奇，中國(guó)讀者會(huì)如何回應(yīng)我這樣的論述：自由主義理論過(guò)于依賴?yán)硇裕鴮?duì)許多美國(guó)政治文化的基督教深層淵源未能予以充分的認(rèn)可。這里 所謂的基督教，并不是指那種教派式(sectarian)的信仰，而是指作為社會(huì)想象塑造者的基督教。從基督教中開出了這樣一種意志理念：意志作為一種稟 賦，能夠?qū)κ澜缟系囊饬x作出回應(yīng)。我已經(jīng)論述過(guò)，公民的任務(wù)不僅是遵守法律，還必須參與到人民主權(quán)者之中，而那種意志理念就是這一論述的核心內(nèi)容。從基督 教中還開出了犧牲在美國(guó)政治中的本質(zhì)地位。犧牲能夠讓一種神圣的意義出場(chǎng)。在犧牲時(shí)刻，有限的身體公開展現(xiàn)了主權(quán)者的出場(chǎng)。犧牲往往發(fā)生在法律之外，但它 恰恰是法律的源頭。美國(guó)生活中的主權(quán)政治，是一種時(shí)刻想象著例外狀況的政治，并且，犧牲理念的源頭是基督教中的神跡概念，所謂神跡也就是上帝的主權(quán)意志的 公開展現(xiàn)。
由此，本書修正了世俗化(secularization)的理念。世俗化并不是一種去神圣化(desacralization)的過(guò)程，而是將 神圣性的位置從教會(huì)轉(zhuǎn)移到了國(guó)家之中。美國(guó)政治早已從教派式的信仰中解脫了出來(lái)，但并未從神圣意義的形式中解脫出來(lái)，它們反而在千百年來(lái)的基督教體驗(yàn)(尤 其是主權(quán)、愛(ài)與犧牲的三角關(guān)系)中得到了發(fā)展。
在這種從教會(huì)向國(guó)家的轉(zhuǎn)換過(guò)程中，一個(gè)有吸引力的問(wèn)題在于，我對(duì)美國(guó)政治體驗(yàn)中基督教根基的分析，在多大程度上能夠與中國(guó)讀者產(chǎn)生共鳴。本書指 出，所有自由主義政治體的構(gòu)成性要素都不是那么自由主義的，因?yàn)樽杂芍髁x理論并未充分地?cái)⑹稣紊缛旱脑搭^(無(wú)論是時(shí)間性的，還是原則性的)。在西方世界 中，形成這種源頭的是犧牲與人民主權(quán)的概念，它們能夠被追溯到基督教對(duì)自我以及主權(quán)者的想象方式。我十分想了解，我所發(fā)展出來(lái)的這些理念，在并不受到基督 教譜系所決定的中國(guó)政治文化與歷史中，是否也有一席之地?如果有，其地位不可能與西方相同，然而，我只能將這個(gè)問(wèn)題留給我的中國(guó)同仁們，由你們自己來(lái)將自 由主義擺放到中國(guó)政治文化的恰當(dāng)位置之上。
（ 保羅·卡恩 / 耶魯大學(xué)法學(xué)院）