市場經(jīng)濟與共產(chǎn)主義
——如何恰當?shù)乩斫夤伯a(chǎn)主義
何中華
科學共產(chǎn)主義學說自誕生之日起，就伴隨著對它的種種誤解和曲解。馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中，就曾對當時所遇到的關于共產(chǎn)主義的種種責難和質(zhì)疑，作出過有力的回應。從某種意義上說，共產(chǎn)主義學說正是在同各色各樣的誤解和曲解的斗爭中發(fā)揚光大的。在今天，進一步澄清對共產(chǎn)主義的種種誤解和曲解，不僅有其深刻的學理價值，而且具有強烈的現(xiàn)實針對性。
1.共產(chǎn)主義是虛無飄渺的空想嗎？
有人認為共產(chǎn)主義虛無縹緲、遙不可及，因而是一種不切實際的空想。其實這是一種嚴重的誤解。共產(chǎn)主義的含義是多維度的：就其作為歷史的展現(xiàn)來說，它表征為一個現(xiàn)實的過程；就其作為追求的目標來說，它是一種崇高的理想；就其作為制度安排來說，它是一種完美的社會形態(tài)；就其作為自覺的信仰來說，它是一種超越的價值指向；就其作為應然的尺度來說，它又是一種批判的范式；就其作為一種科學的理論來說，它又是一種嚴謹?shù)膶W說體系……。需要強調(diào)的是，這些內(nèi)涵并不是彼此割裂的，而是內(nèi)在統(tǒng)一的。這種統(tǒng)一當然無法在知性思維的范圍內(nèi)被理解。青年馬克思就反對 “應有”與“現(xiàn)有”的機械割裂，致力于追求它們之間邏輯的和歷史的統(tǒng)一。他認為，脫離了現(xiàn)實基礎的應然訴求是蒼白的、不真實的，所以他反對康德的道德意志。早在1843年，馬克思就已提出，“我們的任務不是推斷未來和宣布一些適合將來任何時候的一勞永逸的決定”，而是“要對現(xiàn)存的一切進行無情的批判”。因此，他宣布：“我不主張我們豎起任何教條主義的旗幟。”（《馬克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1956年版，第416頁）為了凸顯共產(chǎn)主義的現(xiàn)實性，馬克思特別強調(diào)：“我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動。”（《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1995年版，第87頁）在馬克思看來，對于共產(chǎn)主義而言，“現(xiàn)有”與“應有”之間決不存在“非此即彼”的斷裂或鴻溝，而是在實踐基礎上達成內(nèi)在統(tǒng)一的。總之，在現(xiàn)實性與理想性之間保持必要的張力，正是馬克思對待共產(chǎn)主義的辯證態(tài)度。這種張力其實也是動力，正是它推動著實踐的建構使人們的歷史存在不斷地實現(xiàn)著由實然走向應然。局限于實然而放棄應然訴求，就將喪失對現(xiàn)實的批判能力；反之，僅僅局限并固守于應然訴求，而脫離其實然基礎即歷史的現(xiàn)實運動過程，又必將陷入空想主義的“烏托邦”。
2.共產(chǎn)主義是否定個人自由的集體至上主義嗎？
有人質(zhì)疑，共產(chǎn)主義是集體至上主義的，因而會傷害個人自由。事實上，這恰恰反映了自由主義的偏見。馬克思的歷史目標和邏輯歸宿，在于對人的個體和類的矛盾、特殊利益與普遍利益的對立的揚棄和超越。馬克思的共產(chǎn)主義學說，既未曾固守于個體的人，也未曾固守于抽象的集體，而是致力于尋求對這兩者互為外在地對立的克服。在馬克思的語境中，個人的自由與共同體的自由恰恰是互為中介和互為條件的。在馬克思看來，個人自由的條件不僅不是擺脫共同體，相反，它只能在共同體中才能獲得并實現(xiàn)。馬克思指出：“只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由”（同上書，第119頁）。當然，作為個人自由條件的共同體，是馬克思所謂的真正的共同體，而不是那種“冒充的共同體”或“虛幻的共同體”。所以，馬克思認為，“在真正的共同體的條件下，各個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由”（同上書，第119頁）。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思和恩格斯寫道：“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”（同上書，第294頁）。在這個意義上，毋寧說，共產(chǎn)主義正是對個人自由和集體自由的同時肯定。
3.共產(chǎn)主義是妨礙人的個性的嗎？
有人指責共產(chǎn)主義不尊重人的個性，個人在共同體中僅僅充當了“一顆螺絲釘”。這種責難也是不能成立的。由“偶然的個人”到“有個性的個人”的過渡，恰恰是馬克思的理想。馬克思說：“有個性的個人與偶然的個人之間的差別，不是概念上的差別，而是歷史事實”（同上書，第122頁）。馬克思心目中的理想社會，乃是使人們獲得真正的個性的歷史條件。所謂“偶然的個人”，也就是處在異化狀態(tài)中的個人，他受制于作為異己規(guī)定的外在關系的支配和奴役。按照黑格爾的觀點，凡是由他者決定的狀態(tài)，都屬于偶然性。其實這也暗示了凡是由自我決定的狀態(tài)都表征為必然性。由此可見，黑格爾所謂的必然性與自由是內(nèi)在地一致的。因為內(nèi)在必然性亦即自我決定，自己為自己立法，這正是自由的最原初的、也是最本真的含義。因此，馬克思把共產(chǎn)主義理解為“自由人的聯(lián)合體”或曰“自由王國”。正是它為人們獲得真正的個性，提供了歷史條件，從而使其獲得現(xiàn)實可能性。馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中說的那種所謂資產(chǎn)階級的“個性”，不過是資本的人格化的任性罷了。這種個性乃是一種偽個性，它不具有真實的內(nèi)涵。真正的個性應該是自由與必然性的內(nèi)在統(tǒng)一。他們深刻地揭露道：“在資產(chǎn)階級社會里，資本具有獨立性和個性，而活動著的個人卻沒有獨立性和個性。而資產(chǎn)階級卻把消滅這種關系說成是消滅個性和自由！”（同上書，第287頁）。馬克思把資本主義社會稱作“現(xiàn)代奴隸制”，倘若不超越主奴關系模式本身，即使是作為統(tǒng)治者的資產(chǎn)階級也不可能獲得真正的個性。
4.共產(chǎn)主義會導致人們的普遍懶惰嗎？
馬克思和恩格斯當年就直面資產(chǎn)階級學者針對共產(chǎn)主義提出的種種質(zhì)疑，其中之一就是：“有人反駁說，私有制一消滅，一切活動就會停止，懶惰之風就會興起。”（同上書，第288頁）這種擔憂恰恰折射出擔憂者的褊狹。的確，“共產(chǎn)黨人可以把自己的理論概括為一句話：消滅私有制。”（同上書，第286頁）。這也是從《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》到《德意志意識形態(tài)》，馬克思的一貫立場和主張。但是，資產(chǎn)階級學者永遠都不能理解，共產(chǎn)主義的誕生，意味著勞動性質(zhì)的根本改變。他們只能在勞動的舊有性質(zhì)的意義上，去想象共產(chǎn)主義的情形。因此，才會產(chǎn)生諸如此類的質(zhì)疑和詰難。按照馬克思的觀點，共產(chǎn)主義意味著“消滅勞動”，亦即超越勞動的舊有性質(zhì)。勞動作為謀生手段的性質(zhì)不再是唯一的規(guī)定，勞動更多的是已成為人的自我實現(xiàn)的方式，是對人的存在的肯定，而不再是剝奪和否定。這個時候，勞動不僅是自由的象征，而且是人的自我實現(xiàn)的確證。因此，按照馬克思的設想，在共產(chǎn)主義條件下，勞動不再人的一種負擔，而是變成了人的享受和樂趣，成為人們的“生活的第一需要”。當現(xiàn)代私有制被消滅之后，人們既不可能、也不需要有私利可以追求，自私自利變得多余，還需要私有制作為人的勞動的動力之源嗎？按照資產(chǎn)階級學者的狹隘想象，一旦沒有了私有制，人們的勞動熱情和沖動也就會隨之消失，從而變得普遍懶惰。這除了折射和暴露出他們極其貧乏的想象力之外，還能表明任何別的什么呢？！
5.既然我們眼下要大力發(fā)展市場經(jīng)濟，為什么還要堅持共產(chǎn)主義理想？
人們有疑問，馬克思學說是以超越市場經(jīng)濟為其旨歸的，那么我們信仰共產(chǎn)主義，為什么還要發(fā)展市場經(jīng)濟？既然必須發(fā)展市場經(jīng)濟，那么是不是就應該放棄共產(chǎn)主義理想呢？馬克思主義理論本身和現(xiàn)實的歷史經(jīng)驗教訓都告訴我們：“商品經(jīng)濟是社會發(fā)展的一個不可逾越的歷史階段。”這一論斷構成改革開放的全部合法性根據(jù)。我們今天固然是搞市場經(jīng)濟，但在馬克思主義哲學看來，它僅僅是人的存在的歷史展現(xiàn)的一個內(nèi)在的必要環(huán)節(jié)和步驟而已，這與自由主義和市場原教旨主義視野內(nèi)的市場經(jīng)濟完全不可同日而語。馬克思告誡我們，要從暫時性的角度去看待現(xiàn)存事物，這正是歷史辯證法的要求。他在談到“取消貨幣”時曾指出：“如果取消貨幣，那么人們或者會倒退到生產(chǎn)的較低的階段（和這一階段相適應的，是起附帶作用的物物交換），或者前進到更高的階段，在這個階段上，交換價值已經(jīng)不再是商品的首要規(guī)定，因為以交換價值為代表的一般勞動，不再表現(xiàn)為只是間接地取得共同性的私人勞動。”（《馬克思恩格斯全集》，第46卷上冊，人民出版社1979年版，第165頁）。不經(jīng)過市場經(jīng)濟的歷史洗禮，我們就只能退回到“粗陋的共產(chǎn)主義”，而不可能前進到真正的共產(chǎn)主義。因此，我們必須大力發(fā)展市場經(jīng)濟，這正是歷史本身真正走向成熟的條件。但這決不同于那些資本主義辯護士和市場原教旨主義者，把市場經(jīng)濟及其制度安排當作“歷史的最高成就”所持的保守主義立場。按照馬克思的觀點，人類社會需要經(jīng)歷自然經(jīng)濟、市場經(jīng)濟、產(chǎn)品經(jīng)濟的演進。顯然，市場經(jīng)濟不過是一個承前啟后的過渡環(huán)節(jié)罷了。不能因為我們眼下需要建立社會主義市場經(jīng)濟體制，就拒絕以超然的眼光、從暫時性的角度去看待市場經(jīng)濟，進而放棄共產(chǎn)主義的超越指向和遠大理想。這正是信仰共產(chǎn)主義的共產(chǎn)黨人，同資產(chǎn)階級學者的本質(zhì)不同所在。列寧當年在談到蘇聯(lián)新經(jīng)濟政策時就曾說過：“事情似乎很奇怪：社會主義共和國怎么能依靠資本主義來改善自己的狀況呢？”（《列寧論新經(jīng)濟政策》，人民出版社2001年版，第26頁）當年在蘇聯(lián)，就有好多人難以理解或不能接受利用資本主義來拯救社會主義。人們擔心，社會主義面臨被同化的危險。其實，正如列寧所說的，“我們應當有本事根據(jù)資本主義世界的特點，利用資本家對原料的貪婪使我們得到好處，在資本家中間——不管這是多么奇怪——來鞏固我們的經(jīng)濟地位”（同上書，第26頁）。
我們回應對共產(chǎn)主義的各式各樣的誤解和曲解，回應對共產(chǎn)主義的各式各樣的責難和質(zhì)疑，這本身就是為共產(chǎn)主義所作的一種辯護。但也必須指出，真正有力的辯護乃是實踐的辯護。建設有中國特色的社會主義事業(yè)的成功實踐本身，就是在今天的歷史語境中的“實踐能力的明證”（馬克思語）。這是最有說服力的辯護。當然，除此之外，還必須從學理上講清楚共產(chǎn)主義的深刻內(nèi)涵和道理所在，作出具有逼人的邏輯力量的理論辯護。
人們之所以對共產(chǎn)主義產(chǎn)生不同的、甚至截然相反的理解，其原因固然是多方面的，包括立場的、利益的、理論背景的、個人偏好的等等。另外，國際共產(chǎn)主義運動遭遇的挫折、處于低潮，實踐上的市場經(jīng)濟發(fā)展的現(xiàn)實，也是其中的重要原因。但是，在方法論上存在著種種誤區(qū)，無疑是一個不容忽視的原因。因此，我們需要從方法論的角度，為澄清種種誤解和曲解提供必要的前提。大致說來，這主要包括：
第一，習得馬克思“從后思索”的運思方式。
馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中說：“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類。”（《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第57頁）這意味著馬克思運思的參照系是理想中的社會，而不是像馬克思所批評的舊唯物主義那樣，把當下的市民社會當作不能被超越的終極參照來進行思考。后來在《政治經(jīng)濟學批判》“導言”中，馬克思又說：“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙。反過來說，低等動物身上表露的高等動物的征兆，只有在高等動物本身已被認識之后才能理解。”（《馬克思恩格斯選集》，第2卷，人民出版社1995年版，第23頁）這就是馬克思所提示的“從后思索”的運思方式。正是這樣一種運思方式，使得我們能夠“在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解”，也就是“對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解”（同上書，第112頁）。如此一來，當然就不會把商品經(jīng)濟及其市場邏輯當作“歷史的最高成就”，把它看成“永恒的自然必然性”而加以捍衛(wèi)，使我們能夠突破“資產(chǎn)階級的狹隘眼界”的局限。在一定意義上，人們之所以理解不了共產(chǎn)主義，就是因為他們總是囿于這種狹隘眼界，從而嚴重地束縛了自己的想象力和思維空間，就像“刻舟求劍”一樣。
第二，堅持“辯證邏輯”對“形式邏輯”的超越性。
從方法論的角度看，資產(chǎn)階級學者理解不了辯證法，例如悉尼·胡克、卡爾·波普爾等就是這樣。對于作為思維方式的形而上學，恩格斯當年曾批評道，它唯一能夠理解并相信的，乃是“是就是，不是就不是；除此之外，全是鬼話”。殊不知，這種形而上學恰恰陷入了知性邏輯而不能自拔，正因此它永遠理解不了什么是辯證法。只有辯證法才能真正理解“既是又不是”何以可能。所以，辯證法除了承認“非此即彼”之外，同時還承認“亦此亦彼”。對共產(chǎn)主義的恰當理解，適用的是辯證邏輯，而不是形式邏輯。在恩格斯看來，辯證邏輯與形式邏輯的關系，就類似于高等數(shù)學與初等數(shù)學的關系。資產(chǎn)階級學者總是喜歡拿形式邏輯去反對和指責辯證邏輯，與其說這是一種嚴肅的批評，倒不如說是一種嚴重的誤解更恰當些。對于“科學的小買賣”來說，形式邏輯當然是完全必要的，也是十分有用的。辯證邏輯并不外在地拒絕形式邏輯，而只是以揚棄的方式包含了形式邏輯。當我們正確地把握了它們之間的這種關系之后，并從辯證邏輯的高度去領會共產(chǎn)主義；那么，關于共產(chǎn)主義的現(xiàn)實性與理想性之間的糾結(jié)，就不再成其為問題了。
第三，把握“共產(chǎn)主義”所固有的實踐本性。
在馬克思那里，“實踐的唯物主義者”與“共產(chǎn)主義者”是同義詞。共產(chǎn)主義本質(zhì)上是實踐的。共產(chǎn)主義既是過程也是目標，它們統(tǒng)一于當下的實踐。實踐作為人所特有的感性活動，決不同于動物的活動。人的實踐活動是自覺的和自為的，是有目的性介入和引導的。正因此，我們才可以理解，馬克思何以把“共產(chǎn)主義者”同“實踐的唯物主義者”視作同義詞。從歷史上看，馬克思的真正貢獻不在于批判本身，而在于提供了一種真正有效的批判方式。馬克思所處的那個時代，無疑是一個批判的時代。但在他之前，幾乎所有的批判都未能超出兩種方式，一是思辨的批判，這以黑格爾學派為代表；二是道德的批判，這以費爾巴哈的人本主義為代表。在馬克思看來，這些批判方式都是蒼白無力的，因而是無效的。因為馬克思相信，思想并不能實現(xiàn)什么，“物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀”（《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第9頁）。所以他立志“使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物”（同上書，第75頁）。這也正是馬克思何以“首先是一位革命家”的根本原因。馬克思在歷史上首次確立了一種全新的批判方式，那就是實踐的批判。從某種意義上可以說，沒有實踐的批判，就不可能有共產(chǎn)主義。列寧在批判地借鑒黑格爾思想的基礎上，提出了實踐的“雙重品格”說，即實踐不僅具有普遍性的品格，而且具有直接現(xiàn)實性的品格。實踐的雙重品格內(nèi)在地統(tǒng)一于此在性的實踐活動之中。它啟示我們，共產(chǎn)主義的經(jīng)驗性和超越性，正是實踐所固有的雙重品格的體現(xiàn)和表征。割裂它們，就將無法整體性地看待實踐活動本身。