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一、一個(gè)偏離主題的命題——“全部哲學(xué)的基本問(wèn)題是思維與存在的關(guān)系”　　

蘇聯(lián)和中國(guó)的哲學(xué)教科書(shū)，都以“辯證唯物主義和歷史唯物主義”來(lái)命名“馬克思主義哲學(xué)”，其中，辯證法是方法論，唯物主義是基本觀念，歷史唯物主義是基本觀念在歷史觀上的展開(kāi)運(yùn)用。以此命名的哲學(xué)體系是20世紀(jì)的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)中一大派系的哲學(xué)依據(jù)，“蘇聯(lián)模式”的建立和解體，與之密切相關(guān)；中國(guó)革命也受其制約，現(xiàn)實(shí)的中國(guó)社會(huì)矛盾也與之有關(guān)。為此，有必要追溯這個(gè)命名的由來(lái)，并對(duì)之進(jìn)行分析?！　?/p>

“辯證唯物主義和歷史唯物主義”的命名，來(lái)源于恩格斯。他在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》一文中，提出了“全部哲學(xué)的基本問(wèn)題是思維與存在的關(guān)系”的命題，這個(gè)命題是他將以馬克思名義的哲學(xué)命名為“辯證唯物主義和歷史唯物主義（也稱唯物主義歷史觀）”的大前提。后來(lái)考茨基、普列漢諾夫、列寧、斯大林一直沿用此命名來(lái)稱謂“馬克思主義哲學(xué)”。恩格斯的論證如下：　　

全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。在遠(yuǎn)古時(shí)代，人們還完全不知道自己身體的構(gòu)造，并且受夢(mèng)中景象的影響，于是就產(chǎn)生一種觀念：他們的思維和感覺(jué)不是他們身體的活動(dòng)，而是一種獨(dú)特的、寓于這個(gè)身體之中而在人死亡時(shí)就離開(kāi)身體的靈魂的活動(dòng)。從這個(gè)時(shí)候起，人們不得不思考這種靈魂對(duì)外部世界的關(guān)系。既然靈魂在人死時(shí)離開(kāi)肉體而繼續(xù)活著，那么就沒(méi)有任何理由去設(shè)想它本身還會(huì)死亡；這樣就產(chǎn)生了靈魂不死的觀念，這種觀念，在那個(gè)發(fā)展階段上決不是一種安慰，而是一種不可抗拒的命運(yùn)，并且往往是一種真正的不幸，例如，在希臘人那里就是這樣。到處引起這種個(gè)人不死的無(wú)聊臆想的，并不是宗教上的安慰的需要，而是由普遍的局限性所產(chǎn)生的困境：不知道已經(jīng)被認(rèn)為存在的靈魂在肉體死后究竟怎么樣了。同樣，由于自然力被人格化，最初的神產(chǎn)生了。隨著宗教的向前發(fā)展，這些神愈來(lái)愈具有了超世界的形象，直到最后，由于智力發(fā)展中自然發(fā)生的抽象化過(guò)程——幾乎可以說(shuō)是蒸餾過(guò)程，在人們的頭腦中，從或多或少有限的和互相限制的許多神中產(chǎn)生了一神教的唯一的神的觀念?！　?/p>

因此，思維對(duì)存在、精神對(duì)自然界的關(guān)系問(wèn)題，全部哲學(xué)的最高問(wèn)題，像一切宗教一樣，其根源在于蒙昧?xí)r代的狹隘而愚昧的觀念。但是，這個(gè)問(wèn)題，只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長(zhǎng)期冬眠中覺(jué)醒以后，才被十分清楚地提了出來(lái)，才獲得了它的完全的意義。思維對(duì)存在的地位問(wèn)題，這個(gè)在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)中也起過(guò)巨大作用的問(wèn)題：什么是本原的，是精神，還是自然界？——這個(gè)問(wèn)題以尖銳的形式針對(duì)著教會(huì)提了出來(lái)：世界是神創(chuàng)造的呢，還是從來(lái)就有的？[①]　　

先是明確全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。進(jìn)而，又將問(wèn)題變?yōu)椤熬駥?duì)自然界的關(guān)系問(wèn)題”，由此，就可以把從古至今的全部哲學(xué)分成唯物主義和唯心主義兩大陣營(yíng)了。這樣，不僅哲學(xué)教科書(shū)要按這個(gè)“基本問(wèn)題”來(lái)編寫(xiě)，而且哲學(xué)史也就據(jù)此分成兩大“陣營(yíng)”或派系了。然而，不論“思維與存在的關(guān)系”，還是“精神與自然界的關(guān)系”，都并非哲學(xué)的一般性基本問(wèn)題。恩格斯的論證，是很難成立的?！　?/p>

第一，思維與存在的關(guān)系，是認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題，具體說(shuō)是邏輯學(xué)的問(wèn)題。即使是按歐洲傳統(tǒng)，哲學(xué)也是分成本體論、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)三部分的，而且本體論是基本的、主要的內(nèi)容。認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)是從屬于本體論的，是對(duì)本體論中某一命題的輔助論證。“思維與存在的關(guān)系”這個(gè)提法，本身也是不明確的。思維的主體是人，但存在的主體是什么？這里恩格斯顯然是在依黑格爾《邏輯學(xué)》的“客觀邏輯”關(guān)于存在的界定，將存在界定為自然界。而自然界作為思維的對(duì)象與思維的關(guān)系，也就只是唯物主義認(rèn)識(shí)論的命題，唯心主義則不承認(rèn)這個(gè)命題，因?yàn)樗⒉怀姓J(rèn)自然界的存在或存在的自然界，它只承認(rèn)感覺(jué)，將感覺(jué)作為思維的對(duì)象。這樣，思維與存在的關(guān)系就不是“全部哲學(xué)的基本問(wèn)題”，而只是哲學(xué)中一個(gè)派別的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題了?！　?/p>

第二，恩格斯也意識(shí)到以“思維與存在的關(guān)系作為全部哲學(xué)的基本問(wèn)題”是不恰當(dāng)?shù)?，因此，話鋒一轉(zhuǎn)，“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”立即變成了“精神對(duì)自然界的關(guān)系問(wèn)題”。幾乎很少有人注意“思維與精神”和“存在與自然界”兩個(gè)提法的差別，而是將它們視為完全相同的概念了，進(jìn)而，問(wèn)題又以這樣的方式提了出來(lái)：“思維對(duì)存在的地位問(wèn)題，這個(gè)在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)中也起過(guò)巨大作用的問(wèn)題：什么是本原的，是精神，還是自然界？——這個(gè)問(wèn)題以尖銳的形式針對(duì)著教會(huì)提了出來(lái)：世界是神創(chuàng)造的呢，還是從來(lái)就有的？”這又將問(wèn)題轉(zhuǎn)向了本體論。精神是思維的體現(xiàn)和結(jié)果，它表現(xiàn)于思維的全過(guò)程，并以觀念、意志等形式作用于人的行為。而思維是一個(gè)過(guò)程，是大腦對(duì)所接受的現(xiàn)象材料的加工整理，呈現(xiàn)概念、判斷、推理等形式。世界的本原問(wèn)題，是思維所要思考的一個(gè)問(wèn)題，而非思維本身?！熬瘛焙汀白匀唤纭保际撬季S所得出的概念性認(rèn)識(shí)，對(duì)它們誰(shuí)是世界本原的思考與爭(zhēng)論，是思維的問(wèn)題，而非存在的問(wèn)題，更不是思維與存在的關(guān)系的問(wèn)題。雖然在確定了精神或自然界為本原的哲學(xué)家那里，會(huì)由其本人的觀點(diǎn)而對(duì)思維與存在的關(guān)系得出自己的規(guī)定，即形成相應(yīng)的認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)，但這已是從屬性問(wèn)題了?！　?/p>

第三，以精神對(duì)自然界的關(guān)系問(wèn)題作為“全部哲學(xué)的最高問(wèn)題，”實(shí)際上是將認(rèn)識(shí)論問(wèn)題作為本體論問(wèn)題。恩格斯在這里論證的主要是靈魂與宗教問(wèn)題，宗教在當(dāng)時(shí)的德國(guó)和歐洲，還是一個(gè)普遍性問(wèn)題，但已不是主要問(wèn)題，以此來(lái)規(guī)定有史以來(lái)“全部哲學(xué)”的“基本問(wèn)題”或“最高問(wèn)題”，顯然是不充分的。關(guān)于靈魂不死和宗教的源起，確實(shí)曾是古代及近代人們意識(shí)中的一個(gè)重要問(wèn)題，也曾有思想家對(duì)之進(jìn)行探討和論證，但除歐洲封建領(lǐng)主制下的經(jīng)院哲學(xué)外，并未在全世界成為思想界的主要問(wèn)題，這里最突出的就是中國(guó)古代思想界，雖然也有宗教和靈魂不滅的傳說(shuō)，但一直不占主導(dǎo)地位。而“世界是神創(chuàng)造的呢，還是從來(lái)就有的”問(wèn)題，在中國(guó)兩千余年前的“天命論”中就已經(jīng)解答，并不成為問(wèn)題。因此，在不能將“精神對(duì)自然界的關(guān)系問(wèn)題”等同于“思維對(duì)存在的關(guān)系問(wèn)題”的同時(shí)，也不能將它作為“全部哲學(xué)的最高問(wèn)題”?！　?/p>

第四，哲學(xué)的主體是人，人不僅是認(rèn)識(shí)的主體，也是被認(rèn)識(shí)的主要客體。對(duì)此，恩格斯的“精神對(duì)自然界的關(guān)系問(wèn)題”是“全部哲學(xué)的最高問(wèn)題”的論說(shuō)，只注意到人是認(rèn)識(shí)主體這一層，而對(duì)人作為被認(rèn)識(shí)的主要客體則注意不夠，甚至將人排除在哲學(xué)對(duì)象之外。況且，“精神”與人又是有差別的，精神只是人意識(shí)的一部分，將精神超脫意識(shí)、超脫人，單獨(dú)論說(shuō)精神與自然界的關(guān)系，似乎主體已不是人，而是超脫于人而獨(dú)立的精神。至于“思維和存在的關(guān)系”，思維的主體是人，但不談人，只談思維這種人腦的活動(dòng)，也有將思維及其結(jié)果作為主體的意思。而存在的主體本來(lái)應(yīng)該是人。人的思維對(duì)人的存在的認(rèn)識(shí)，涉及人的存在條件，但恩格斯這里所說(shuō)的存在，卻是自然界。思維只對(duì)自然界進(jìn)行認(rèn)識(shí)，只與自然界發(fā)生關(guān)系。這樣的哲學(xué)，勢(shì)必將人的存在與社會(huì)關(guān)系排除在認(rèn)識(shí)對(duì)象之外，或者，把人的存在和社會(huì)關(guān)系也說(shuō)成自然界的內(nèi)容，才可以自圓其說(shuō)?！　?/p>

第五，為了證明思維和存在的關(guān)系是“全部哲學(xué)的基本問(wèn)題”，恩格斯還從另一個(gè)角度，提出了思維與存在的同一性問(wèn)題。他寫(xiě)道：　　

但是，思維和存在的關(guān)系問(wèn)題還有另一個(gè)方面：我們關(guān)于我們周圍世界的思想對(duì)這個(gè)世界本身的關(guān)系是怎樣的？我們的思維能不能認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界？我們能不能在我們關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界的表象和概念中正確地反映現(xiàn)實(shí)？用哲學(xué)的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題叫做思維和存在的同一性問(wèn)題。[②]　　

這是從認(rèn)識(shí)論角度對(duì)“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”的論證，或者說(shuō)，這才是認(rèn)識(shí)論所要解決的問(wèn)題。恩格斯先是對(duì)黑格爾的思維和存在的同一性觀點(diǎn)進(jìn)行了分析，進(jìn)而對(duì)康德的“自在之物”作了批駁：　　

對(duì)這些以及其他一切哲學(xué)上的怪論的最令人信服的駁斥是實(shí)踐，即實(shí)驗(yàn)和工業(yè)。既然我們自己能夠制造出某一自然過(guò)程，使它按照它的條件產(chǎn)生出來(lái)，并使它為我們的目的服務(wù)，從而證明我們對(duì)這一過(guò)程的理解是正確的，那么康德的不可捉摸的“自在之物”就完結(jié)了。[③]　　

這里，恩格斯開(kāi)始涉及人的實(shí)踐，但他并未把問(wèn)題進(jìn)一步展開(kāi)，只是將實(shí)踐作為批駁“自在之物”論的一個(gè)論據(jù)，而非從實(shí)踐論證人的生存和發(fā)展，因此，他并未真正明確哲學(xué)的基本問(wèn)題，而是把認(rèn)識(shí)論中的一個(gè)問(wèn)題擴(kuò)充為哲學(xué)的基本問(wèn)題。對(duì)于哲學(xué)的性質(zhì)及其基本問(wèn)題，我們還應(yīng)沿著馬克思的有關(guān)思路，繼續(xù)進(jìn)行探討和規(guī)定。

二、哲學(xué)是對(duì)人生存和發(fā)展的集中概括與論證　　

既然哲學(xué)的基本問(wèn)題不是思維和存在的關(guān)系，不是精神對(duì)自然界的關(guān)系，那么，哲學(xué)的基本問(wèn)題是什么？進(jìn)一步說(shuō)，哲學(xué)的性質(zhì)是什么，人為什么要研究哲學(xué)？　　

對(duì)此，馬克思有一句名言：　　

哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界。[①]　　

值得注意的是，馬克思的這句話是在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中寫(xiě)的，而這個(gè)《提綱》，恰恰是恩格斯寫(xiě)《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》時(shí)，首次以附錄的形式發(fā)表的，并稱其為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件，是非常寶貴的?！?A title="" style="mso-footnote-id: ftn2" name=_ftnref2>[②]顯然，恩格斯是認(rèn)真讀過(guò)了馬克思這個(gè)《提綱》的，而且他是以權(quán)威闡釋者的身份來(lái)闡釋馬克思的思想的。然而，他卻沒(méi)有注意到他的闡釋與馬克思本人的思想是有明顯差別的，這突出的表現(xiàn)就是他所謂的哲學(xué)“基本問(wèn)題”是“思維和存在的關(guān)系”，哲學(xué)“最高問(wèn)題”是“精神對(duì)自然界的關(guān)系問(wèn)題”的論說(shuō)，與馬克思的“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”的論斷的區(qū)別。從前面所引的恩格斯的論述中可以看出，他對(duì)哲學(xué)性質(zhì)的認(rèn)識(shí)，以及哲學(xué)所要解決的“基本”和“最高”問(wèn)題，都是如何“用不同的方式解釋世界”，而非“改變世界”。特別是他根據(jù)對(duì)世界本原的不同看法，將哲學(xué)家分成唯物主義和唯心主義兩大陣營(yíng)的論斷，依然是從“解釋世界”的角度進(jìn)行的分析。只是在論證世界的可知性時(shí)，恩格斯才提到實(shí)踐，并把實(shí)驗(yàn)和工業(yè)作為認(rèn)知自然界的手段和批判“自在之物”論的主要論據(jù)。也正是這個(gè)區(qū)別，使“馬克思主義者”對(duì)哲學(xué)的性質(zhì)和基本問(wèn)題的規(guī)定從馬克思所說(shuō)的“改造世界”，又退回到“解釋世界”，并據(jù)此而將唯物主義作為“馬克思主義”或社會(huì)主義的基本哲學(xué)觀念?！　?/p>

與恩格斯對(duì)唯物主義的態(tài)度不同，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中對(duì)唯物主義進(jìn)行了深刻批判，他認(rèn)為，唯物主義的主要缺點(diǎn)是：　　

對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做人的感性活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解。所以，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動(dòng)的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的。費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體，但是他沒(méi)有把人的活動(dòng)本身理解為客觀的活動(dòng)。所以，他在《基督教的本質(zhì)》一書(shū)中僅僅把理論的活動(dòng)看做是真正人的活動(dòng)，而對(duì)于實(shí)踐則只是從它的卑污的猶太人活動(dòng)的表現(xiàn)形式去理解和確定。所以，他不了解“革命的”、“實(shí)踐批判的”活動(dòng)的意義。[③]　　

馬克思在指出唯物主義及唯心主義的缺陷后，說(shuō)明了費(fèi)爾巴哈比唯物主義和唯心主義的實(shí)質(zhì)性進(jìn)步，但這種進(jìn)步還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，僅僅是揭示了新的哲學(xué)觀念應(yīng)該形成，以及形成的方向，即將人作為哲學(xué)的主體。費(fèi)爾巴哈只是將人的理論活動(dòng)看做是人的活動(dòng)，并沒(méi)有注意人的實(shí)踐。因此，他所說(shuō)的人還是理論的、理性的人，而非實(shí)踐的、發(fā)展的人。馬克思承繼費(fèi)爾巴哈將人作為主體的這一思路，進(jìn)一步明確了人在哲學(xué)中的地位?！　?/p>

哲學(xué)不是神學(xué)，它的主體是人，它的對(duì)象也主要是人，只有以人為對(duì)象，并在研究人的生存和發(fā)展的矛盾時(shí)，涉及作為其必要條件的自然物質(zhì)和經(jīng)人改造了的物質(zhì)資料。哲學(xué)的基本問(wèn)題，是要規(guī)定人的生存和發(fā)展中的矛盾，并探討人的生存發(fā)展與物質(zhì)條件的關(guān)系。這個(gè)基本問(wèn)題在不同的時(shí)代有不同的表現(xiàn)，即對(duì)各時(shí)代矛盾的集中概括，由此形成時(shí)代的哲學(xué)。　　

人之所以要研究哲學(xué)，絕非像黑格爾所說(shuō)的是由于人作為絕對(duì)精神的“外化”物內(nèi)在地具有絕對(duì)精神在創(chuàng)造人時(shí)就賦予人的使命——以自己的理性思維去認(rèn)知絕對(duì)精神先于人“外化”并由其演化出人類的自然界中所包含的“客觀邏輯”，即以絕對(duì)精神設(shè)計(jì)的“主觀邏輯”去論說(shuō)同樣是絕對(duì)精神設(shè)計(jì)的“客觀邏輯”。黑格爾的這種說(shuō)法實(shí)際上是在證明唯物主義的合理性，但卻以否定唯物主義的形式表現(xiàn)出來(lái)。不論是黑格爾，還是他之前的唯物主義者，以及天主教的經(jīng)院神學(xué)家都把哲學(xué)家排除于研究對(duì)象之外，或者說(shuō)哲學(xué)家是一個(gè)特別的人群，他們不是現(xiàn)實(shí)社會(huì)矛盾中生存的人，而是作為其哲學(xué)觀念所標(biāo)榜的本體——世界本原的代表，向世人宣揚(yáng)其所代表的世界本原是如何構(gòu)造自然界和人類，而自然界和人類又依什么樣的規(guī)律存在的。雖然實(shí)際上他們誰(shuí)個(gè)也不能脫離現(xiàn)實(shí)社會(huì)矛盾而存在，而且都因自己的社會(huì)存在而代表著特定社會(huì)群體——階級(jí)、階層、集團(tuán)的利益，但他們都力圖回避自己的社會(huì)存在，并超脫社會(huì)存在而談?wù)撟匀唤绾腿祟惿鐣?huì)的創(chuàng)造者或本原。僅這一點(diǎn)，就使他們的學(xué)說(shuō)在出發(fā)點(diǎn)上具有缺陷和虛假成分?！　?/p>

西方傳統(tǒng)哲學(xué)分為本體論、認(rèn)識(shí)論和邏輯三部分，其中本體論是基礎(chǔ)，也是核心，認(rèn)識(shí)論和邏輯都是從屬、服務(wù)于本體論的。對(duì)世界本體，不論是規(guī)定為精神、上帝，還是物質(zhì)，這些范疇都是人的意識(shí)所形成的觀念。而對(duì)作為認(rèn)識(shí)論和邏輯思維主體的人，都不認(rèn)為是本體，人的認(rèn)識(shí)和邏輯，只是受本體支配并為了更好地適應(yīng)這種支配而認(rèn)知本體的過(guò)程?！　?/p>

不論哲學(xué)家們?cè)谄渲鲋腥绾握撜f(shuō)，也不論其是否真的相信他們所論說(shuō)的本體，他們對(duì)哲學(xué)的研究和著述，都是基于其生存的利益，并因利益而與某個(gè)階級(jí)、階層、集團(tuán)相統(tǒng)一。他們的哲學(xué)觀念實(shí)則與其個(gè)人利益統(tǒng)一的階級(jí)、階層、集團(tuán)利益的集中體現(xiàn)?！　?/p>

人作為特殊的、高級(jí)的動(dòng)物，是以其意識(shí)而認(rèn)知并支配存在的，其存在的特殊性，在于有意識(shí)地改造自然物和服務(wù)于人的勞動(dòng)和社會(huì)交往；通過(guò)勞動(dòng)而滿足作為人的需要，并創(chuàng)造出新的需要。人存在的四要素中，勞動(dòng)是核心，需要、交往和意識(shí)都是勞動(dòng)的要素或條件?！　?/p>

人雖然有這些特殊性，但人仍是動(dòng)物，人必須生活于自然中。動(dòng)物性是人性中的一般性，自然界是人生存和發(fā)展的前提和條件。人的意識(shí)，既要認(rèn)知人自身和社會(huì)關(guān)系，也要認(rèn)知自然界。人的勞動(dòng)相當(dāng)一部分是針對(duì)自然物的，這部分勞動(dòng)，是以對(duì)自然和對(duì)人需要的認(rèn)識(shí)的結(jié)合而在意識(shí)主導(dǎo)下運(yùn)用體力對(duì)自然物的改造。另一部分勞動(dòng)則是直接作用于人的，即提供各種服務(wù)，這類也需要一定的工具，也有技能。人的生存以勞動(dòng)為基礎(chǔ)和主要內(nèi)容。勞動(dòng)的社會(huì)化構(gòu)成生產(chǎn)過(guò)程，生產(chǎn)方式和生活方式的對(duì)立統(tǒng)一，是經(jīng)濟(jì)生活，在經(jīng)濟(jì)生活的基礎(chǔ)上并圍繞經(jīng)濟(jì)生活形成了社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系，形成了文化。由此構(gòu)成人的社會(huì)總體存在。社會(huì)總體存在是所有個(gè)體存在的集合，又是所有個(gè)體存在的必要形式和條件。任何個(gè)體都不能脫離總體而存在，個(gè)體存在的集合又必然發(fā)生交往，形成矛盾。在社會(huì)總體矛盾中，個(gè)體之間出現(xiàn)利益沖突，并形成制約、協(xié)調(diào)的體制與機(jī)制。正是在總體社會(huì)矛盾中，體現(xiàn)了個(gè)體人的相互關(guān)系和發(fā)展，個(gè)體人的發(fā)展又促成了社會(huì)總體的發(fā)展。在生存和發(fā)展的矛盾中生活的人，必然要以其意識(shí)反映和導(dǎo)引個(gè)體行為，這種意識(shí)，既是個(gè)體的，又是總體的。從個(gè)體意識(shí)認(rèn)知總體，從總體意識(shí)導(dǎo)引個(gè)體意識(shí)和行為?！　?/p>

個(gè)體人的意識(shí)，根據(jù)在于存在，其對(duì)象也是存在。生命體現(xiàn)為活動(dòng)，活動(dòng)必然要與外界發(fā)生關(guān)系，這個(gè)外界，既是個(gè)體之外的社會(huì)，又包括自然的物質(zhì)。從個(gè)體論，自然是存在的條件，社會(huì)也是存在的條件。從總體論，社會(huì)則是人存在的形式。個(gè)體意識(shí)要認(rèn)知其存在和條件，眾多個(gè)體意識(shí)的集合，就形成總體意識(shí)。個(gè)體意識(shí)的表現(xiàn)是因人而異的，有的停留在比較初級(jí)的對(duì)感性材料和自身感受的理性思考上，有的則上升至思想、觀點(diǎn)、概念的層面。上升到這些層面的意識(shí)，已不再是單純的個(gè)體意識(shí)，而是對(duì)社會(huì)總體的意識(shí)。這些總體性的社會(huì)意識(shí)集合于少數(shù)思想家那里，就表現(xiàn)為總體性的關(guān)于存在和發(fā)展的各種學(xué)說(shuō)、理論，其包括兩個(gè)層次：一是關(guān)于生存和發(fā)展的人及其社會(huì)關(guān)系的學(xué)說(shuō)，二是關(guān)于人生存和發(fā)展的自然條件的學(xué)說(shuō)?，F(xiàn)在已將前者界定為社會(huì)科學(xué)，將后者界定為自然科學(xué)。自然科學(xué)看似對(duì)自然界的“客觀”認(rèn)識(shí)，但實(shí)際上完全是根據(jù)人生存和發(fā)展的需要對(duì)其條件的研究，它是有明確目的性和選擇性的，并非自然界的一切都會(huì)按其“客觀”的需要去研究，而是按主體的人的需要而進(jìn)行的有目的的“主觀”認(rèn)識(shí)。只是在奉行唯物主義的資本主義社會(huì)中，自然科學(xué)才人為地帶上獨(dú)立的、“客觀的”色彩，并成為社會(huì)科學(xué)的楷模，似乎只有用自然科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)和方法研究社會(huì)，才是真正的科學(xué)。即令如此，自然科學(xué)及其對(duì)自然界的研究，依然是從屬于人生存和發(fā)展的。這一點(diǎn)，在資本主義社會(huì)之前的各社會(huì)形態(tài)中是明顯的，而在否定資本主義社會(huì)的社會(huì)主義社會(huì)，勢(shì)必將自然科學(xué)確定于它應(yīng)有的地位。　　

哲學(xué)是對(duì)總體性的關(guān)于生存和發(fā)展的各種學(xué)說(shuō)、理論的集中概括，也可以說(shuō)是關(guān)于存在和發(fā)展的最抽象的學(xué)論、理論。哲學(xué)并非脫離各種具體學(xué)說(shuō)、理論之外的，而是通過(guò)對(duì)各種具體學(xué)說(shuō)、理論的概括其中包含的一般性認(rèn)識(shí)的抽象規(guī)定?！　?/p>

從哲學(xué)角度探討人生和發(fā)展，不可避免地要回答：人的本質(zhì)是什么，人的社會(huì)關(guān)系和個(gè)人命運(yùn)等基本問(wèn)題。這是每個(gè)個(gè)體人的生存所遇到的共同問(wèn)題，也是所有個(gè)體意識(shí)和總體意識(shí)，即各種思想和學(xué)說(shuō)都要探討的問(wèn)題。雖然各自的回答有所差別，甚至是對(duì)立的，但問(wèn)題卻是共同的，也正因此反映了人類社會(huì)的矛盾，而矛盾又是發(fā)展的根據(jù)。哲學(xué)并不是孤立地研究這些問(wèn)題的，或者說(shuō)并不是只有哲學(xué)才研究這些問(wèn)題。哲學(xué)是以對(duì)個(gè)體意識(shí)和總體意識(shí)的概括為基礎(chǔ)而研究人的本質(zhì)、人類社會(huì)關(guān)系和個(gè)人命運(yùn)等問(wèn)題的，它的范疇、探討問(wèn)題的角度、研究的方法有其抽象性和總體性，從而在思維層次上有別于具體學(xué)說(shuō)和理論，但探討的內(nèi)容卻是相同的。　　

不同時(shí)代的哲學(xué)，因其所反映的社會(huì)群體階級(jí)地位的不同，對(duì)上述基本問(wèn)題作出不同的回答。而為了回答這些問(wèn)題，又必然涉及恩格斯所說(shuō)的“世界本原”問(wèn)題。這在原始的圖騰意識(shí)中并不明顯，圖騰只是原始人崇拜、敬畏的某自然物，他們還沒(méi)有探求世界本原的意識(shí)。到奴隸社會(huì)各氏族的諸神崇拜，開(kāi)始有了對(duì)人的來(lái)源和自然物由什么創(chuàng)造的思考，但氏族活動(dòng)的范圍太小，尚達(dá)不到對(duì)世界本原的探求。世界本原問(wèn)題的提出，是從封建領(lǐng)主制的上帝主義哲學(xué)開(kāi)始的。作為部落聯(lián)盟首領(lǐng)及各部落領(lǐng)主統(tǒng)治其臣民、農(nóng)奴的意識(shí)形態(tài)，上帝主義將人與萬(wàn)物都說(shuō)成上帝創(chuàng)造的，上帝是世界的本原，也是各部落共同的精神依托和聯(lián)系。而在時(shí)間上先于歐洲上帝主義的中國(guó)天命主義，在邏輯上卻是后于上帝主義的，中國(guó)也曾在西周初年出現(xiàn)過(guò)對(duì)上帝的崇拜，但并未形成宗教，而且很快就為天命主義所取代。天命主義將世界本原歸結(jié)為天命，否定了某一神的創(chuàng)世說(shuō)，也為唯物主義提供了邏輯前導(dǎo)。近代歐洲哲學(xué)家引進(jìn)天命主義作為否定其上帝主義的重要論據(jù)，形成自然神論，并以此為中介，提出了唯物主義。唯物主義將自然物質(zhì)視為世界本原，由物質(zhì)性來(lái)規(guī)定自然界，由自然性來(lái)論證人類社會(huì)?！　?/p>

然而，世界本原問(wèn)題并非哲學(xué)的基本和最高問(wèn)題，它只是論證人生存與發(fā)展問(wèn)題的必要前提和論據(jù)，即使信奉上帝主義的經(jīng)院哲學(xué)，也是把俗世人的生存和社會(huì)關(guān)系作為主要內(nèi)容，上帝創(chuàng)世說(shuō)不過(guò)是論證封建領(lǐng)主制和天主教會(huì)制度的論據(jù)。天命主義和唯物主義也都是如此，前者是論證集權(quán)官僚制的工具，后者是論證資本主義制度的手段。至于上帝主義之前的諸神崇拜，實(shí)則將奴隸主神化的意識(shí)形態(tài)。這些哲學(xué)觀念，都是時(shí)代的產(chǎn)物，都有其歷史階段性和階級(jí)性，當(dāng)它們成為社會(huì)的主導(dǎo)意識(shí)時(shí)，它們是統(tǒng)治階級(jí)利益及其制度的集中體現(xiàn)，但在形成期，又都曾代表著社會(huì)的變革勢(shì)力，并與當(dāng)時(shí)占統(tǒng)治地位的統(tǒng)治意識(shí)發(fā)生矛盾。諸神取代圖騰，上帝（一神）打敗諸神，天命取代上帝，物質(zhì)否定天命，都是如此。也正是在這個(gè)過(guò)程中，體現(xiàn)著人類社會(huì)的發(fā)展?！　?/p>

現(xiàn)代世界仍是資本統(tǒng)治的時(shí)代，因而唯物主義是主導(dǎo)性哲學(xué)觀念，實(shí)用主義、實(shí)證主義、科學(xué)主義、技術(shù)主義等，不過(guò)都是唯物主義的分支。馬克思開(kāi)創(chuàng)了以勞動(dòng)為根據(jù)和核心的“完成了的人道主義”，由此創(chuàng)建了社會(huì)主義的思想體系，但這個(gè)過(guò)程的方向很快就被恩格斯以“辯證唯物主義和歷史唯物主義”所改變，考茨基、普列漢諾夫、列寧、斯大林及蘇聯(lián)與中國(guó)的哲學(xué)家，承繼并拓展了這種改變，導(dǎo)致社會(huì)主義在理論、運(yùn)動(dòng)、制度方面的嚴(yán)重缺陷。但是，現(xiàn)代勞動(dòng)者素質(zhì)技能的不斷提高，他們爭(zhēng)取提高社會(huì)地位，以致成為社會(huì)主體的進(jìn)程是不可阻斷的，因而，勞動(dòng)主義作為社會(huì)主義的哲學(xué)觀念，也必然在現(xiàn)代社會(huì)矛盾中孕育，在矛盾斗爭(zhēng)的發(fā)展中不斷充實(shí)和發(fā)展，并成為新時(shí)代的哲學(xué)觀念。

注：劉永佶教授人民網(wǎng)博客地址為：

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