法國學(xué)界對馬克思思想的獨(dú)特解讀肇始于1933年左右的科耶夫所主持的黑格爾研討班。盡管在此之前，諸如喬治·普利策(George Politzer)、亨利·列斐伏爾(Henri Lefebvre)、諾波特·居特曼(Norbert Gutermann)、皮埃爾·莫安琦(Pierre Morhange)和保羅·尼贊(Paul Nizan)等人已經(jīng)開始了對馬克思思想較為系統(tǒng)的傳播和研究，其中列斐伏爾的日常生活批判還在法國學(xué)界占有了一席之地，但問題在于他們大多將馬克思的思想看作一種科學(xué)的體系，甚至將其視為狄德羅唯物主義的一種延續(xù)。[1](P36-37)
從理論層面上看，這樣的馬克思主義不僅脫離了當(dāng)時在法國思想界居于統(tǒng)治地位的柏格森與布倫茨威格的哲學(xué)，更為重要的是丟棄了法國思想傳統(tǒng)的主脈——笛卡爾主義。而對于任何一種試圖在法國生根的思想來說，對笛卡爾主義的回應(yīng)必不可少。盡管這種回應(yīng)可以在否定的意義上展開。從現(xiàn)實(shí)層面上看，當(dāng)時的法國在現(xiàn)代化的發(fā)展過程中遇到了重重困難，急需思想家直面并回答“如何在不失去自身傳統(tǒng)的同時實(shí)現(xiàn)國家的全面現(xiàn)代化”的問題，而這種馬克思主義所構(gòu)建的理論框架不能回答和解決這些重大問題。同時，法國在二戰(zhàn)中所遭受的戰(zhàn)爭創(chuàng)傷進(jìn)一步呼喚著法國思想家對關(guān)于歷史進(jìn)步與人類的自主選擇等問題進(jìn)行思考。而在當(dāng)時的科耶夫研討班上，所有這些問題都似乎找到了一種切入的路徑①。同樣是在這一研討班上，馬克思思想作為科耶夫解讀黑格爾的一種理論資源被反復(fù)提及。
更為重要的是，科耶夫的哲學(xué)人類學(xué)對于薩特的存在主義的馬克思主義的形成產(chǎn)生了重要影響。這表現(xiàn)在：如果沒有科耶夫?qū)?ldquo;我思之我”等同于現(xiàn)實(shí)的人，薩特不可能轉(zhuǎn)向?qū)︸R克思思想的關(guān)注?？埔蛘軐W(xué)人類學(xué)通過這樣一個問題開始：“為了能以笛卡爾的方式提出同樣的問題，《精神現(xiàn)象學(xué)》必須回答自以為能到達(dá)最終或絕對真理的哲學(xué)的問題：‘我思故我在’;但我是什么?”[2](P33)在此，科耶夫運(yùn)用追問方式的轉(zhuǎn)換來改變答案本身。在黑格爾那里，對于笛卡爾問題的改進(jìn)實(shí)際上是以“我思是什么”為出發(fā)點(diǎn)來展開研究的，到了科耶夫這里，他所追問的卻是“我是什么?”經(jīng)過這樣一種轉(zhuǎn)換，原本指向意識，并且似乎只能通過對“意識”的改造才能解答的問題，現(xiàn)在突然變成了對“我”的追問。從“意識”到“我”，科耶夫通過這一似乎并不起眼的轉(zhuǎn)換偷換了整個意識哲學(xué)的基礎(chǔ)。
科耶夫認(rèn)為，笛卡爾對于“我是什么”的回答將是：“我不僅僅是一個能思維的存在;我也是——首先——黑格爾。那么，這個黑格爾又是什么?首先，他是一個有血有肉的人，他知道自己就是這樣的。不過，這個人不會在空中飛翔。他坐在一把椅子上，在一張書桌前，用羽毛筆在紙上寫字。”[2](P34)通過這段比較詳盡、甚至有些瑣碎的描寫，我們可以知道，科耶夫視野中的“我”乃是“一個有血有肉的人”，即是一個現(xiàn)實(shí)的、感性的、活生生的、個體的人。
一
科耶夫雖然并非以傳播馬克思思想為旨?xì)w，但其對“我思”的這種有意的誤讀卻對馬克思主義在法國的傳播起到了根本性的推動作用。換言之，只有將滯留于“我思”之中作為純粹思維實(shí)體的“我”轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€現(xiàn)實(shí)生活中的感性的“我”的時候，薩特才得以發(fā)現(xiàn)馬克思思想的魅力。對于曾經(jīng)迷戀于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的薩特來說，發(fā)現(xiàn)馬克思需要完成一種理論上的跨越。當(dāng)薩特在完成了《存在與虛無》這部實(shí)際上以胡塞爾現(xiàn)象學(xué)為理論支撐點(diǎn)的著作之后，他又在很短的時間內(nèi)拋出了具有強(qiáng)烈馬克思主義思想色彩的《辯證理性批判》。以至于引發(fā)了當(dāng)時法國學(xué)界的普遍困惑，這兩部著作之間是否存在著一種斷裂?而薩特本人對這一質(zhì)疑似乎又給予了積極的肯定，稱其前后發(fā)生了“根本的改變”。[3](P232)由此薩特有了兩副面孔：存在主義與存在主義的馬克思主義②。在我看來，就其理論的內(nèi)在邏輯而言，這種斷裂并不存在。
薩特在《存在與虛無》中用以展開自己思想的理論起點(diǎn)，源于對“我思”的追問和批判。這種追問是胡塞爾思想的一種延伸。1929年胡塞爾應(yīng)邀在索邦大學(xué)(巴黎第一大學(xué))做演講的時候，借助了對笛卡爾“我思”的肯定，這無疑是胡塞爾進(jìn)入法國學(xué)界的一個恰當(dāng)入口。但這種入口的選擇并非胡塞爾單純意義上的“恭敬之詞”，就理論性質(zhì)而言，胡塞爾先驗(yàn)自我的確立，其研究的初始狀態(tài)與笛卡爾是一致的。如果沒有笛卡爾式的普遍懷疑所確認(rèn)的“我思”的確定性，胡塞爾要設(shè)定先驗(yàn)自我就缺少相應(yīng)的地基。但當(dāng)胡塞爾發(fā)現(xiàn)了“凡是意識，都是對某物的意識”這一原則之后，僅僅用“我思”來設(shè)定“我在”就變得不夠充分了。對于胡塞爾來說，在我思之前還需要一個先驗(yàn)自我來予以保障，于是笛卡爾式的我思—我思對象的二元結(jié)構(gòu)，在胡塞爾這里就變成了一個自我—我思—我思對象的三元結(jié)構(gòu)。薩特對于這種設(shè)定顯然是贊同的，而他所不滿的是這個先驗(yàn)的自我仍然沒有獲得其意識是如何構(gòu)成的說明。由此導(dǎo)致“先驗(yàn)自我”仍囿于意識內(nèi)在性之中。而薩特的工作似乎就是進(jìn)一步說明這個先驗(yàn)自我究竟是如何被構(gòu)造的。
在薩特看來，沿著胡塞爾的意識原則一路走下來，意識最終只能成為“一個超越的對象的位置”。[4](P8)對這一命題理解的關(guān)鍵在于“應(yīng)該把事物從意識中逐出”。由此才能最終保住“我思”的確定性。因?yàn)橹挥羞@樣才能“恢復(fù)意識與世界的真實(shí)關(guān)系”。[4](P8)而薩特所謂的這種真實(shí)關(guān)系是由“反思前的我思”所引發(fā)的。在笛卡爾的“我思”中，包含著自我的反思與反思的對象，在薩特看來，這兩者都不能說明意識的構(gòu)成，而“在反思活動中，我對被反思的意識作出一些判斷，我為它感到羞恥，我為它感到驕傲，我希望它，我否認(rèn)它等等……”[4](P10)才是更為根本的，因?yàn)?ldquo;在我的現(xiàn)實(shí)意識中的所有意向都是指向外面，指向世界的。反過來，對我的感知的這種自發(fā)的意識是我的感知意識的構(gòu)成成分”。[4](P10)這種能夠說明“我思”之構(gòu)成的反思，就是薩特所謂的“反思前的我思”，它是笛卡爾“我思”的條件。由此，薩特并沒有從根本上改變胡塞爾意識構(gòu)成的三元結(jié)構(gòu)，只是對于先于我思的“先驗(yàn)自我”做了一種更為徹底的意向性分析。分析的結(jié)果使得這個先驗(yàn)自我最終變成了一個意識之外的世界，這個世界是一個現(xiàn)實(shí)的、感性的世界。概而言之，這種改造表現(xiàn)在：“我思”所固守的意識的內(nèi)在性，被這種試圖去除任何“對象”的意向性結(jié)構(gòu)所突破了。換言之，“我思”的前提所指向的是現(xiàn)實(shí)世界，因此，薩特的改造最終注定要將現(xiàn)實(shí)世界本身看作為“我思”的本源。
盡管這一改造被胡塞爾式的語言所遮蔽著，但顯然無法終止這種邏輯力量的延伸。一旦這種內(nèi)在的邏輯旨?xì)w遇到另一種與之相似的學(xué)說，兩種思潮的整合就是自然而然的事情了。在這一意義上說，馬克思哲學(xué)正因其在基本的邏輯指向上與這種“反思前的我思”相契合——兩者都指認(rèn)了“社會現(xiàn)實(shí)”才是理論研究的前提性保障和最終的研究對象——才能夠在很短的時間內(nèi)征服了薩特。由此可見，薩特所謂的早期的存在主義與晚期的馬克思主義的兩個形象歸其根本是一致的。
然而與馬克思不同的是，薩特切入社會現(xiàn)實(shí)的路徑并不是人的活動(如馬克思的實(shí)踐)，而是現(xiàn)實(shí)的感性的人本身。對人的強(qiáng)調(diào)是薩特的馬克思主義的突出特點(diǎn)，而這一人本主義思潮的來源可追溯至科耶夫的哲學(xué)人類學(xué)。其中科耶夫與薩特共同的起點(diǎn)——我思，更為確切地說是“我思之我”，顯然拉近了二者之間的距離。由此，可見馬克思主義、人本主義與存在主義在薩特這里被捆綁在了一起，兜售給了當(dāng)時的法國學(xué)界。其中對于諸如異化的批判，以及異化所附帶出的歷史發(fā)展問題在某種意義上也確實(shí)回應(yīng)了當(dāng)時蔓延在法國社會當(dāng)中的悲觀主義情緒。因此這種帶有強(qiáng)烈人本主義色彩的存在主義的馬克思主義一時間成為了法國學(xué)界的一種顯學(xué)。由此也迎來了當(dāng)代法國哲學(xué)中馬克思主義的鼎盛時期。
二
盛行于20世紀(jì)30年代以后的法國馬克思主義帶有強(qiáng)烈的人本主義色彩，與它同行的存在主義也聲名遠(yuǎn)揚(yáng)。然而這種充斥著人本主義色彩的存在主義的馬克思主義與海德格爾的所謂存在論究竟有著怎樣的關(guān)系?對于這一問題或許只有海德格爾本人才能給出最權(quán)威的回答。海德格爾在閱讀了薩特的《存在與虛無》以及《存在主義是一種人本主義》等文本之后寫下了一封著名的書信，即《關(guān)于人本主義的書信》。1946年秋天，這封信到達(dá)法國，盡管收信人并不是薩特，但它所討論的問題卻幾乎完全是針對薩特的。
海德格爾在信中明確指出了“人本主義”所共有的一個特質(zhì)，那就是總是要回到“人是什么”的追問。海德格爾認(rèn)為這種對人的固有規(guī)定是一種形而上學(xué)。而薩特在自認(rèn)為超越了笛卡爾的“我思故我在”之后所提出的關(guān)于“存在先于本質(zhì)”的命題，在海德格爾看來不過是人本主義的另一種變種，雖然在這種人本主義中，“不會把人當(dāng)做目的，因?yàn)槿艘廊辉谛纬蛇^程中”，[5](P287)但其試圖用一種觀念來界定人的理論沖動沒有改變。這是一種難以根除的思維慣性，它引導(dǎo)著薩特的“人”在沒有固定的本質(zhì)規(guī)定之中獲得了一種規(guī)定。從這一意義上說，海德格爾對于薩特的把握是相當(dāng)準(zhǔn)確的。他明確指認(rèn)出薩特的存在主義所完成的不過是對柏拉圖以來形而上學(xué)命題的顛倒。“這種對一個形而上學(xué)命題的顛倒依然是一個形而上學(xué)命題。”由此得出結(jié)論，“‘存在主義’的基本信條與《存在與時間》毫無共同之處”。[6](P386)
海德格爾在此對薩特的存在主義的批判是徹底的，他在將薩特的存在主義歸入形而上學(xué)的時候，也就將薩特置于他所反對的傳統(tǒng)哲學(xué)當(dāng)中。然而為什么已經(jīng)經(jīng)過了現(xiàn)象學(xué)洗禮的薩特會最終走到了海德格爾所反對的舊形而上學(xué)呢?其根本原因在于薩特哲學(xué)內(nèi)部所具有的那個無法擺脫的邏輯起點(diǎn)——笛卡爾的“我思”。正如海德格爾在其《三天研討班》中所指出的，只要從“我思”出發(fā)，就無法擺脫意識內(nèi)在性的基本建制，[7]而意識內(nèi)在性本質(zhì)上就是一種形而上學(xué)。
當(dāng)這種帶有意識哲學(xué)色彩的薩特哲學(xué)在面對馬克思思想的時候，其立腳點(diǎn)當(dāng)然不會改變。于是馬克思哲學(xué)中諸如勞動、實(shí)踐和生產(chǎn)等本來反叛意識哲學(xué)及其所延伸的主體性哲學(xué)的種種范疇最終淪為了薩特對“具體的人”是什么的一種界定③。然而這種具體的現(xiàn)實(shí)的人，較之笛卡爾的抽象的“我思”之“我”所具有的優(yōu)越性，在哲學(xué)層面是難以比較的。此外，薩特將馬克思的異化僅僅闡發(fā)為一種因社會匱乏而導(dǎo)致的人類悲慘境遇，則從根本上錯失了探尋馬克思哲學(xué)革命的最終路徑。在我看來，對于以批判社會現(xiàn)實(shí)為旨趣的馬克思來說，異化在某種意義上充當(dāng)著用思想來觸及社會現(xiàn)實(shí)的手段，而“異化勞動”的提出更使馬克思實(shí)現(xiàn)了對主客體二元對立的超越。
由此，以薩特為主將的當(dāng)代法國馬克思主義在本質(zhì)上淪為了主體性哲學(xué)之一種。隨著海德格爾的《關(guān)于人本主義的書信》的傳入，著實(shí)驚醒了一批曾經(jīng)沉迷于存在主義迷夢中的法國學(xué)人。從某種意義上說，法國馬克思主義的衰落與對人本主義的徹底批判是分不開的。而海德格爾的這封信成為了這種轉(zhuǎn)變的一個重要契機(jī)。
三
結(jié)構(gòu)主義在法國真正得到顯現(xiàn)與發(fā)展雖然是在20世紀(jì)四五十年代，然而其孕育之時卻幾乎與人本主義相差無幾。30年代中期，當(dāng)梅洛-龐蒂、薩特等人大學(xué)畢業(yè)之后一起共事的時候，法國結(jié)構(gòu)主義的創(chuàng)始人列維-斯特勞斯已展開了他的人類學(xué)研究，并在索緒爾語言學(xué)研究的影響下發(fā)展出了結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)。而同時更為重要的是，在亞歷山大·科耶夫的黑格爾研討班上，除了諸如梅洛-龐蒂等一批學(xué)者將目光集中于“我思”之“我”的討論之外，還有拉康這樣一個精神分析師，正是他發(fā)現(xiàn)了科耶夫所提出的“人是欲望著他者的欲望”中所包含的挖空主體之本質(zhì)的可能性?？梢姡诋?dāng)時的法國代表著意識哲學(xué)的人本主義與代表著無意識哲學(xué)的結(jié)構(gòu)主義，不僅具有時間上的共時性，同時還具有理論上的同源性。但最終二者卻在兩個不同方向上展開了自己的理論。
列維-斯特勞斯清楚地指認(rèn)了薩特哲學(xué)無法擺脫的“我思”傳統(tǒng)。“薩特成了‘我思’的俘虜，笛卡爾的‘我思’能夠達(dá)到普遍性，但始終以保持心理性與個人性為條件。薩特只不過是通過‘我思’社會化，用一座牢獄替換了另一座牢獄。”[8](P285)盡管列維-斯特勞斯的這一批判并沒有能夠深入到薩特所強(qiáng)調(diào)的“反思前的我思”所具有的社會現(xiàn)實(shí)性，但就其抓住了薩特的邏輯起點(diǎn)而言，已經(jīng)看到了薩特人本主義的本質(zhì)所在。因此結(jié)構(gòu)主義用以逃避人本主義陷阱的方式就是一定要回避“我思”的邏輯起點(diǎn)。
列維-斯特勞斯通過批判薩特的“我思”起點(diǎn)來消解主體。然而自列維-斯特勞斯以來，這種主體以及主體性似乎并沒有被清除干凈。當(dāng)“我思”為世界的存在提供確定性的時候，主體是顯性的主體。不管這種主體是一個有血有肉的現(xiàn)實(shí)的人，還是一個純粹的思維實(shí)體。一旦主體成為諸多要素之一并以其位置(或者說是關(guān)系)獲取其意義的時候，主體實(shí)際上并沒有消失;相反，一種或可被概括為“主體位置”的新型主體被留存了下來。在拉康與阿爾都塞的改造之下，其顯現(xiàn)方式更為復(fù)雜而隱蔽。
主體的命運(yùn)在拉康以及阿爾都塞那里究竟是怎樣的?我們不能簡單地用“被消解”來加以概括。雖然拉康的“主體”經(jīng)過了鏡像理論之后就已經(jīng)達(dá)到了一個“我思非我在”的境遇，人在鏡像(幻想)中所發(fā)現(xiàn)的主體是虛幻不實(shí)的。然而在拉康后期思想的演進(jìn)中，對于“實(shí)在界”(réel)的不懈追求，卻最終將其獨(dú)特的主體理論推到了一個“我在我不在的地方思想，所以我在不思想的地方存在”。[9](P157)由是，我們或可這樣理解拉康，他并非否認(rèn)主體的存在，他所否認(rèn)的是以笛卡爾的“我思故我在”所確定的主體的存在方式。換言之，主體并不是在思維實(shí)體中獲得實(shí)在性的，相反，這種思維實(shí)體恰恰是由語言等多種要素構(gòu)造而成的，因此是虛幻的，但真正的主體卻被掩埋在主體幻象的背后。
因此對于拉康來說，真實(shí)的主體是存在的。并且其所努力完成的精神分析理論的目的就“是對主體概念的詳盡闡發(fā)。它以一種新的方式提出這一概念，即把主體引回到他對能指的從屬中”。[10](P84)但問題在于這種從屬于能指的主體是否可能顯現(xiàn)?在拉康看來，只有在思想(或者語言)突然受阻的時候才能發(fā)現(xiàn)它。而這種突然的中斷成為拉康所謂的“癥候”。主體在癥候中顯現(xiàn)自身。由此主體是“缺失”的，但卻是“存在”的。從這一意義上來看，我們很難斷言拉康的理論是一種無主體(無意識)的哲學(xué)。
作為科耶夫研討班的學(xué)生之一，拉康常常會談及馬克思，但如果沒有阿爾都塞繼承拉康思想而對馬克思所展開的結(jié)構(gòu)主義改造的話，馬克思的理論只能如在拉康的論述中那樣，總是在相對歪曲的意義上被闡發(fā)，以證明拉康的諸多基本命題。
但對于阿爾都塞來說，由于其要與薩特的存在主義的馬克思主義劃清界限，以至于在他眼中的馬克思哲學(xué)，特別是歷史唯物主義已經(jīng)完全被結(jié)構(gòu)化為一個無主體的過程。其中“歷史科學(xué)”代替了歷史唯物主義，歷史中的主體被“無主體的過程”所替代。在阿爾都塞的頭腦中，“過程的概念是科學(xué)的，主體的概念是意識形態(tài)的”。[11](P130)法國的馬克思主義在阿爾都塞這里似乎徹底擺脫了“我思”傳統(tǒng)所固有的思想路線，然而，如果作為其重要思想淵源的拉康思想在本質(zhì)上仍舊無法放棄對主體(我思之我)的探求，那么對于阿爾都塞的馬克思主義所凸顯出來的“無主體”是否就真正擺脫了我思的操控，實(shí)現(xiàn)了主體的消解呢?在我看來，對此同樣不能斷然做出回答。
對于阿爾都塞來說，主體是意識形態(tài)的，因此是理論批判的對象。這一主體理論來源于拉康在鏡像階段對主體的挖空。只是在阿爾都塞這里，拉康的“鏡子”變成了“意識形態(tài)”。意識形態(tài)“訊喚”出主體，使主體承擔(dān)起了“主體”與“臣民”的雙重角色。在此主體雖然是虛假的，但卻以一種否定的方式被重塑。當(dāng)代法國思想家阿蘭·巴迪歐正是看到了這一點(diǎn)，從而將阿爾都塞的這種具有意識形態(tài)色彩的主體重新改造為一種“事件主體”。在其理論巨著《存在與事件》中，主體被視為是“空洞的，分裂的，非實(shí)體的，非反思性”，[12](P9)因此這種主體被認(rèn)為是對笛卡爾“我思”的反叛就是情理之中的事情了。但問題在于，巴迪歐并沒有就此放棄對主體的討論，相反，他凸顯了這種主體的特質(zhì)，其空洞性恰恰讓其在失去傳統(tǒng)主體的實(shí)體性之后又獲得了一種新的發(fā)展空間。主體是空洞，或者用結(jié)構(gòu)主義的話語來說，主體成為了某種“主體位置”，然而這種主體的解構(gòu)最終消解的只是主體的實(shí)體性。主體位置最終變成了主體空位，這種空位，在巴迪歐的數(shù)學(xué)化的語言中變成了空集合。空集合并非零集合，零集合中仍然包含著一個“零”的數(shù)字，而空集合成為了一個多元要素可能共存的空間。這種空間的多元化的空位在等待著一種填充。而事件，作為他的哲學(xué)的另一個關(guān)鍵詞，則充當(dāng)著激發(fā)主體、填充空位的契機(jī)。任何一種突發(fā)事件，就如同一種癥候，一種連續(xù)體中的斷裂，在其中要求主體的參與并承擔(dān)責(zé)任。換言之，正是事件訊喚出了主體，只是此刻的主體也只存在于事件當(dāng)中，并在突發(fā)事件結(jié)束后而消失。因此對于巴迪歐來說，如何能說出一個我來(這是科耶夫式對“我思”的討論方式的重復(fù))則只能是我，因?yàn)槲艺?為一個新的社會，一個新的藝術(shù)，一種新的科學(xué)秩序)斗爭。[13](序言)
在我看來，馬克思哲學(xué)在法國經(jīng)歷了這樣一段人本主義與科學(xué)主義的兩種闡釋模式的碰撞與溝通，他們相互對立的哲學(xué)傾向卻都起源于對“我思”的繼承與批判。這是僅屬于法國馬克思主義的一種特質(zhì)。嚴(yán)格說來，這種起源(不管是對我思的超越還是固守)已經(jīng)與馬克思的思想有所背離。馬克思對于笛卡爾思想的關(guān)照，更多的是在一種唯物主義的視野之下，側(cè)重于對其思維實(shí)體的批判。但當(dāng)代法國馬克思主義卻在有意避開了所謂唯物主義與唯心主義的分裂主題之后，將關(guān)注的視角集中于主體性問題的討論。而對于強(qiáng)調(diào)實(shí)踐活動為特征的馬克思哲學(xué)來說，無論是對主體的凸顯，還是對主體的消解，似乎都沒有能夠切中問題的要害，因?yàn)橹黧w與客體的對立早在馬克思對舊唯物主義與唯心主義的批判中就已經(jīng)土崩瓦解了，取而代之的是一種實(shí)踐哲學(xué)的確立?，F(xiàn)實(shí)的人及其生活只有在實(shí)踐活動的意義上才能夠獲得存在的敞開。這是馬克思徹底走出“我思”起點(diǎn)的基本途徑。
薩特雖然發(fā)現(xiàn)了作為社會現(xiàn)實(shí)的“反思前的自我”，阿爾都塞雖然強(qiáng)調(diào)了“過程”的科學(xué)性，但就其在不知不覺中對于“我思”的回歸而言，仍然患有法國哲學(xué)所給予他們的痼疾。這一痼疾在不同的法國思想家那里或隱或顯地存在著，從而總是讓法國的馬克思主義難以逃離海德格爾所批判的形而上學(xué)的藩籬。這一點(diǎn)在阿蘭·巴迪歐的事件主體的構(gòu)造中，顯現(xiàn)得更為隱蔽，但卻也更為強(qiáng)烈。事件主體就其表象來看，具有更多的實(shí)踐色彩。事件作為一種突發(fā)性活動，作為一個連續(xù)歷史的斷裂點(diǎn)不僅設(shè)定了主體，而且解釋了存在之真理，并由此完成了一個“事件、主體與真理”的統(tǒng)一性展開：一個強(qiáng)調(diào)突發(fā)性事件的哲學(xué)理論最終卻趨向于建構(gòu)一種多元主義的數(shù)學(xué)化本體論。這一傾向讓我們對于巴迪歐的定位變得異常困難。他似乎在用一套結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義的話語來講述一段古典哲學(xué)的陳年往事。事件所具有的實(shí)踐性不僅沒有從根本上跨越馬克思所跨越的主客體的分裂，而且更無法逃離形而上學(xué)的最終歸宿。在這一邏輯之下，巴迪歐的問題注定要回到建構(gòu)本體論的道路上來，盡管這種本體論在數(shù)學(xué)集合論的方法指導(dǎo)下趨向于多元主義。
于是今日馬克思主義作為一種理論形態(tài)在法國的生存空間只能局限于一種對政治突發(fā)事件的期待之上，因?yàn)橹挥性谶@些事件中“我”才能出現(xiàn)，哪怕這個“我”非“思之我”，而是“做之我”。馬克思主義在今天被巴迪歐凸顯為一種在復(fù)雜情景(situation)中的“斗爭形式”。然而問題在于，這種斗爭形式的激進(jìn)性畢竟是有限的。它很容易就被掩埋在法國此起彼伏的罷工浪潮之中，而這種罷工由于已經(jīng)淪為當(dāng)代法國生活中的一種慣常行為而幾乎成為了其生活的一部分。因此其中所包含的革命的激進(jìn)性也注定在這種“慣常”當(dāng)中喪失殆盡。那么巴迪歐作為激進(jìn)“左”派的觀點(diǎn)也注定只能變成一種理論上的激進(jìn)派，實(shí)踐上的保守派。這就是今日法國馬克思主義的最終歸宿。然而這種態(tài)度恰恰正是馬克思所試圖批判的對象，因?yàn)轳R克思早在160多年前就已經(jīng)指出：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀”。[14](P9)
【注釋】
?、佼?dāng)時科耶夫所熱衷討論的是黑格爾哲學(xué)中的苦惱意識以及主奴辯證法的歷史邏輯凸顯的異化與沖突的理論，但同時也提供了一種信念，這些危機(jī)的要素，盡管是歷史的經(jīng)驗(yàn)，但并不是確定性的。它最終必將被克服，達(dá)到一種封閉的形式。在這一封閉的形式中，苦惱意識所帶來的苦難將被消融。這種辯證法所帶來的理論上的樂觀主義緩解了當(dāng)時法國現(xiàn)實(shí)中存在的悲觀主義情緒。
?、趨⒁娡鯐r中：《實(shí)存與共在》，第2章，北京，中國社會科學(xué)出版社，2007。
?、鬯_特在《辯證理性批判》中指出：“這種人同時由他的需要、他生存的條件和他的勞動性質(zhì)，即他反對事物和人的斗爭的性質(zhì)來確定”。(薩特：《辯證理性批判》，第15-16頁，合肥，安徽文藝出版社，1998。)
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(作者單位：清華大學(xué)哲學(xué)系)