李彬彬：馬克思共產(chǎn)主義思想的起源
——重新思考“巴黎手稿”對(duì)共產(chǎn)主義的七條論證
在馬克思的思想構(gòu)成中，共產(chǎn)主義無(wú)疑是非常重要的一個(gè)部分。離開(kāi)對(duì)馬克思的共產(chǎn)主義思想的思考，對(duì)馬克思思想的理解很難說(shuō)得上全面、深刻。這一點(diǎn)無(wú)疑是學(xué)界一致同意的。然而，過(guò)去研究馬克思的共產(chǎn)主義思想的一個(gè)重要的路徑，是通過(guò)后來(lái)的共產(chǎn)主義實(shí)踐運(yùn)動(dòng)來(lái)理解馬克思的共產(chǎn)主義思想，或者說(shuō)把以馬克思主義為旗號(hào)的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)看作馬克思共產(chǎn)主義思想的原始文本，從中尋找馬克思共產(chǎn)主義思想的蛛絲馬跡。這樣做無(wú)疑是重要的，而且有其合理性。因?yàn)橹挥型高^(guò)馬克思主義的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)，我們才能真切地看到馬克思的思想對(duì)世界歷史的深遠(yuǎn)影響。然而，這種做法也錯(cuò)失了馬克思共產(chǎn)主義思想的“原生形態(tài)”。在馬克思建立共產(chǎn)主義理論的過(guò)程中，“巴黎手稿”構(gòu)成了非常重要的一環(huán)。其重要性就在于，馬克思在手稿中詳細(xì)、全面地探討了共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的種種形式及其實(shí)踐效果。這些論證集中地體現(xiàn)于第三筆記本中，馬克思把這些論證從( 1) 到( 7) 做了標(biāo)記。
一、論證的語(yǔ)境
馬克思在“巴黎手稿”第三筆記本中，對(duì)共產(chǎn)主義做了細(xì)致入微的論證，這一系列論證展開(kāi)的語(yǔ)境正是私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系。論證是由對(duì)第二筆記本“第 XXXIX 頁(yè)”的補(bǔ)充引發(fā)的。結(jié)合第三筆記本的補(bǔ)充，我們可以合理地推斷第二筆記本主要是在處理“私有財(cái)產(chǎn)”的起源及其歷史形式。手稿到第 XXXIX 頁(yè)時(shí)，馬克思談到了私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系的現(xiàn)代形式，即“有產(chǎn)和無(wú)產(chǎn)的對(duì)立”發(fā)展到了“勞動(dòng)和資本的對(duì)立”。馬克思指出，只有在這個(gè)時(shí)候，有產(chǎn)和無(wú)產(chǎn)的對(duì)立才是“從能動(dòng)關(guān)系上”、“從內(nèi)在關(guān)系上理解的對(duì)立”，才是“作為矛盾來(lái)理解的對(duì)立”。
不難發(fā)現(xiàn)，馬克思在這段處理私有財(cái)產(chǎn)歷史形態(tài)的文字中深受黑格爾的影響。后者在《邏輯學(xué)》中明確地區(qū)分了“對(duì)立”和“矛盾”這兩個(gè)概念。“對(duì)立”表達(dá)的是具有獨(dú)立性的兩個(gè)環(huán)節(jié)之間的關(guān)系; 而“矛盾”的雙方則是相互關(guān)聯(lián)的，它們?cè)谧陨碇邪硪环降囊?guī)定。馬克思指出，有產(chǎn)和無(wú)產(chǎn)的對(duì)立在其古羅馬、土耳其的形式中并不表現(xiàn)為矛盾。因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)的所有制中，每一個(gè)人都是所有者，辛勤的勞動(dòng)者豐衣足食，好吃懶做者一無(wú)所有。有產(chǎn)和無(wú)產(chǎn)描述的只是人的對(duì)立的生存境況，它們并不構(gòu)成矛盾。這種情況在“勞動(dòng)”和“資本”的對(duì)立中發(fā)生了根本性的變化。在這種對(duì)立中，勞動(dòng)者沒(méi)有財(cái)產(chǎn)，必須靠出賣(mài)勞動(dòng)力來(lái)掙取生活資料; 資本家不必從事勞動(dòng)，就可以從工人那里剝奪大量的產(chǎn)品; 它們每一方的地位都是由對(duì)方造成的?；诖?，馬克思提出，有產(chǎn)和無(wú)產(chǎn)的對(duì)立在“勞動(dòng)”和“資本”的對(duì)立中發(fā)展到了矛盾關(guān)系。在這種矛盾關(guān)系中，“勞動(dòng)”和“資本”是私有財(cái)產(chǎn)的矛盾著的兩個(gè)環(huán)節(jié)。
在私有財(cái)產(chǎn)的關(guān)系中，資本是私有財(cái)產(chǎn)的客體化的存在形式，它的主體本質(zhì)是勞動(dòng)。資本只是勞動(dòng)的一種“存在形式”。馬克思在第一筆記本中已經(jīng)指出，私有制之下的資本是剝削奴役人的力量。所以馬克思說(shuō)資本這種私有財(cái)產(chǎn)的存在形式是“‘本身’應(yīng)被消滅的”。私有制下人的勞動(dòng)是“劃一的、分散的因而是不自由的勞動(dòng)”，它是“私有財(cái)產(chǎn)的有害性和它同人相異化的存在的根源”。它同樣需要被揚(yáng)棄。私有財(cái)產(chǎn)的兩個(gè)環(huán)節(jié)——勞動(dòng)這個(gè)主體環(huán)節(jié)和資本這個(gè)客體環(huán)節(jié)——都是需要被揚(yáng)棄的。而且，正是隨著人在私有財(cái)產(chǎn)的關(guān)系中異化為勞動(dòng)者和資本家，揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)才找到了行動(dòng)的力量。馬克思由此提出了“自我異化的揚(yáng)棄同自我異化走的是同一條道路”。而這種揚(yáng)棄私有的運(yùn)動(dòng)就是共產(chǎn)主義。在“巴黎手稿”中，馬克思詳細(xì)分析了這種運(yùn)動(dòng)的內(nèi)容，對(duì)它做了七條論證。
( 一) 粗陋的共產(chǎn)主義
“共產(chǎn)主義是揚(yáng)棄了的私有財(cái)產(chǎn)的積極表現(xiàn); 起先它是作為普遍的私有財(cái)產(chǎn)出現(xiàn)的。”共產(chǎn)主義的最初形式是私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系的“普遍化和完成”。這種共產(chǎn)主義主張消滅“不能被所有人作為私有財(cái)產(chǎn)占有的一切”。它把占有物質(zhì)財(cái)富看作生活和存在的唯一目的。它主張一切人都應(yīng)當(dāng)為了占有私有財(cái)產(chǎn)而奔波勞碌，它把一切人都變成了工人。盡管每一個(gè)人都占有私有財(cái)產(chǎn)，在社會(huì)共同體中并不存在工人和資本家的矛盾關(guān)系。但是，共同體和物質(zhì)財(cái)富之間的私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系并沒(méi)有被消滅，因?yàn)樗鲝埫恳粋€(gè)人都變成私有財(cái)產(chǎn)的所有者。這種把私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系普遍化的共產(chǎn)主義只不過(guò)是私有財(cái)產(chǎn)的徹底表現(xiàn)。所以馬克思把這種共產(chǎn)主義界定為粗陋的共產(chǎn)主義。
粗陋的共產(chǎn)主義在歷史上源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。當(dāng)時(shí)社會(huì)上流行的共產(chǎn)主義學(xué)說(shuō)，如法國(guó)的巴貝夫、卡貝、德薩米，英國(guó)的歐文和德國(guó)的魏特林等人的空想社會(huì)主義思想，就帶有原始共產(chǎn)主義的平均主義痕跡。這批空想社會(huì)主義思想家基于“完全平等”的理念提出廢除私有財(cái)產(chǎn)，建立“國(guó)民公社”統(tǒng)一管理財(cái)富。馬克思認(rèn)為這群社會(huì)主義思想家的“救世理想”只不過(guò)是想把一切人都變?yōu)樗接胸?cái)產(chǎn)的所有者，變?yōu)樨?cái)富的奴隸。它們是粗陋的平均主義的現(xiàn)代變體。
( 二) 政治共產(chǎn)主義
共產(chǎn)主義的第二種形式是政治領(lǐng)域的共產(chǎn)主義，也就是在政治生活中揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)。馬克思指出在政治生活中揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)可以是在保持國(guó)家存在的前提下進(jìn)行的，民主國(guó)家可以做到這一點(diǎn)，專制國(guó)家也可以做到這一點(diǎn); 當(dāng)然，它還有一種極端的形式，即直接要求廢除國(guó)家。如果說(shuō)前者是為了維護(hù)某一種政治統(tǒng)治而做的改良，還在為國(guó)家存在的合理性辯護(hù)，后者追求的則是把人從國(guó)家生活中解放出來(lái)。
我們知道，政治生活中對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄就是使政治權(quán)利擺脫私有財(cái)產(chǎn)的限制。它主張私有財(cái)產(chǎn)不應(yīng)當(dāng)成為人在政治生活中享有某種權(quán)利的條件，人的政治生活應(yīng)當(dāng)和私有財(cái)產(chǎn)撇清關(guān)系。在政治生活中否定私有財(cái)產(chǎn)毫無(wú)疑問(wèn)構(gòu)成了一種解放。然而正如馬克思所指出的: “政治解放一方面把人歸結(jié)為市民社會(huì)的成員，歸結(jié)為利己的、獨(dú)立的個(gè)體，另一方面把人歸結(jié)為公民，歸結(jié)為法人。”政治國(guó)家宣布“法律面前人人平等”，但這并沒(méi)有讓市民社會(huì)中的人的生活擺脫私有財(cái)產(chǎn)的限制。實(shí)現(xiàn)了政治解放的人并沒(méi)有真正實(shí)現(xiàn)人的解放，毋寧說(shuō)它造成了人的個(gè)體性和社會(huì)性之間巨大的割裂。
馬克思指出，這種共產(chǎn)主義盡管有其缺陷，但是它依然認(rèn)識(shí)到了人的異化的生存境況，并且把揚(yáng)棄這種異化作為自己的任務(wù)。但是由于它還不理解私有財(cái)產(chǎn)的積極本質(zhì)，只是把私有財(cái)產(chǎn)視為一切罪孽的淵藪，所以它對(duì)私有財(cái)產(chǎn)只是采取消極排斥的態(tài)度。這導(dǎo)致它最終沒(méi)能成為揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)、揚(yáng)棄異化的真正出路。
( 三) 共產(chǎn)主義與歷史之謎的解答
馬克思指出，私有財(cái)產(chǎn)在本質(zhì)上不過(guò)是客體化的勞動(dòng)，即積累起來(lái)的工人勞動(dòng)。它是工人的對(duì)象化勞動(dòng)的積極成果，只是在資本主義生產(chǎn)條件下被資本家剝奪去了而已。理解了這一點(diǎn)，就明白了揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)并不是要消滅它的存在，而是要充分利用私有財(cái)產(chǎn)，為人性的充實(shí)與提高創(chuàng)造條件; 改變私有財(cái)產(chǎn)的存在方式，使之成為工人勞動(dòng)現(xiàn)實(shí)化的積極確證。正是基于私有財(cái)產(chǎn)是客體化的勞動(dòng)這種理解，馬克思才提出揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)是“通過(guò)人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有”。同時(shí)，私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)是“迄今為止全部生產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)的感性展現(xiàn)”，宗教、家庭、國(guó)家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等等都不過(guò)是“生產(chǎn)的一些特殊方式”。因此，對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄不僅要揚(yáng)棄生產(chǎn)領(lǐng)域的異化，而且要揚(yáng)棄宗教、國(guó)家、法等領(lǐng)域的異化; 不僅要揚(yáng)棄經(jīng)濟(jì)生活的異化，而且要揚(yáng)棄精神生活的異化; 不僅要揚(yáng)棄外部世界的異化，而且要揚(yáng)棄內(nèi)心情感的異化。在不同的民族中，共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)首先從哪個(gè)領(lǐng)域開(kāi)始，要看這個(gè)民族的生活更多的是現(xiàn)實(shí)的生活還是觀念的生活。
這里提到的共產(chǎn)主義是以過(guò)去積累起來(lái)的全部物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富為基礎(chǔ)的，它并沒(méi)有消極地理解私有財(cái)產(chǎn)。它深知私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)不僅為未來(lái)社會(huì)提供了所需的物質(zhì)財(cái)富，而且孕育了適合于未來(lái)社會(huì)發(fā)展的理論藍(lán)圖; 既為揚(yáng)棄私有制的革命活動(dòng)提供了經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，也為它提供了理論基礎(chǔ)。馬克思是這樣規(guī)定這種共產(chǎn)主義的:“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義 = 人道主義，而作為完成了的人道主義 = 自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。”
馬克思在這里首先提出，這種共產(chǎn)主義是完成了的自然主義和完成了的人道主義。自然主義和人道主義是兩種相對(duì)的思維方式: 前者突出自然界的優(yōu)先性，認(rèn)為自然界有其獨(dú)立的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)人是自然界的產(chǎn)物和一部分，人要服從自然法則; 后者突出人的優(yōu)先性，認(rèn)為自然界只有相對(duì)于人而言才談得上價(jià)值和意義，強(qiáng)調(diào)人是一切價(jià)值的源泉和根據(jù)。充分發(fā)展的自然主義和充分發(fā)展的人道主義超越了這種各執(zhí)一端的片面性。正是基于此，馬克思提出了“完成的自然主義 = 人道主義”、“完成的人道主義 = 自然主義”這個(gè)命題。積極揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)的共產(chǎn)主義在私有財(cái)產(chǎn)的客體化的存在形式中認(rèn)識(shí)到了它的主體性本質(zhì)。它并沒(méi)有割裂私有財(cái)產(chǎn)的客體形式和主體本質(zhì)，而是把這兩者聯(lián)系在一起看待。
其次，這種共產(chǎn)主義是人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決。馬克思在上面已經(jīng)提到，人對(duì)人的關(guān)系直接就是人對(duì)自然的關(guān)系，人對(duì)自然的關(guān)系直接就是人對(duì)人的關(guān)系。共產(chǎn)主義并不是割裂地看待自然和人，它看到了人的自然屬性以及自然的屬人性。這是因?yàn)樗接胸?cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄首先意味著人不再只是單純地出于“貪財(cái)欲”，無(wú)限度地從自然界掠奪財(cái)富，而是在自然界的承載范圍內(nèi)從事生產(chǎn)。其次意味著人與人之間不再存在工人和資本家的區(qū)別，人與人之間生產(chǎn)上的剝削不復(fù)存在。同時(shí)由于人擺脫了“貪財(cái)欲”，“貨幣拜物教”從人的意識(shí)中根除了，人與人之間的交往不再受“貨幣拜物教”的統(tǒng)治，而是以理性的對(duì)話為基礎(chǔ)。所以這種共產(chǎn)主義是人和人、人和自然之間的矛盾的真正解決。
第三，這種共產(chǎn)主義是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決。揚(yáng)棄了私有財(cái)產(chǎn)，人的勞動(dòng)產(chǎn)品就不會(huì)被別人壓榨、強(qiáng)奪，而是為自己所有。人在勞動(dòng)中對(duì)象化自身的勞動(dòng)力，這種對(duì)象化的活動(dòng)并不是人的存在的喪失，而是人的存在的自我確證。人在勞動(dòng)中服從自然規(guī)律的必然性，但是這種服從卻不是人的個(gè)性的壓抑。由于人能夠自由支配自己的勞動(dòng)和勞動(dòng)產(chǎn)品，他在勞動(dòng)中感到的是自由與創(chuàng)造。人的類本質(zhì)是自由自覺(jué)的活動(dòng)，現(xiàn)在這種活動(dòng)就是每一個(gè)人存在的方式。
在這幾組矛盾中，馬克思著重探討了個(gè)體和類，即個(gè)人和社會(huì)之間的關(guān)系。隨著私有財(cái)產(chǎn)的產(chǎn)生和發(fā)展，每一個(gè)人越來(lái)越局限于自己的個(gè)人利益，而忽視甚至踐踏共同利益，人的個(gè)體性和社會(huì)性之間的分裂越來(lái)越明顯。馬克思提醒道，人的個(gè)體生活和類生活盡管出現(xiàn)了分裂，但卻還不是“各不相同”、漠不相關(guān)的。它們是普遍和特殊的關(guān)系，“應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會(huì)’當(dāng)作抽象的東西同個(gè)體對(duì)立起來(lái)”。它們之間的聯(lián)系有以下表現(xiàn): 首先，社會(huì)依然是人與自然的關(guān)系的一個(gè)現(xiàn)實(shí)的中介。離開(kāi)了社會(huì)，人與自然界發(fā)生關(guān)系的方式就會(huì)淪為完全動(dòng)物式的。人只有在社會(huì)生活中才可能把自然界改造成“屬人”的存在。其次，每一個(gè)人都是特殊的個(gè)體，這種特殊性不僅體現(xiàn)在身體上，而且體現(xiàn)在觀念中。同時(shí)不論就身體而言，還是就觀念、意識(shí)而言，人都具有普遍性。不僅人的身體構(gòu)造有著鮮明的類特性，而且人在觀念中還能把自己思考為一個(gè)社會(huì)存在物，“確證自己的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活”。
最后，這種共產(chǎn)主義還是“歷史之謎”的解答。這種共產(chǎn)主義作為對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄，是奠基于私有財(cái)產(chǎn)運(yùn)動(dòng)所創(chuàng)造的一切物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富之上的，是私有制條件下一切矛盾與對(duì)立的最終解決。正如上文已經(jīng)說(shuō)到的，在這種共產(chǎn)主義中，人和自然、人和人以及人與自身的一切矛盾都得到了解決，它提供了解決私有制矛盾的根本出路。正是在這個(gè)意義上，它才被稱為“歷史之謎”的解答。
( 四) 共產(chǎn)主義和感性的解放
人對(duì)世界的任何一種感覺(jué)，都是通過(guò)某種器官同對(duì)象的關(guān)系而對(duì)對(duì)象的占有。只有通過(guò)和世界的對(duì)象性關(guān)系，人的感官才能獲得感覺(jué)。我們知道，私有財(cái)產(chǎn)是勞動(dòng)的客體化的、對(duì)象性的存在形式。人通過(guò)勞動(dòng)把自身的本質(zhì)力量凝結(jié)在私有財(cái)產(chǎn)中，人在私有財(cái)產(chǎn)中“變成對(duì)自己來(lái)說(shuō)是對(duì)象性的”。在私有制的條件下，人面對(duì)對(duì)象世界時(shí)，只有擁有一個(gè)對(duì)象，把這個(gè)對(duì)象作為自己的東西占有，才覺(jué)得踏實(shí)，才能從中體會(huì)到快感。共產(chǎn)主義作為對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極的揚(yáng)棄，它是為了人并且通過(guò)人而“對(duì)對(duì)象性的人和人的作品的感性的占有”。這種占有不應(yīng)該被理解為“直接的、片面的享受”，因?yàn)槿嗣鎸?duì)對(duì)象不再單純地思考其“有用性”。這種占有是人以一種全面的方式占有自己的對(duì)象。人全面地占有自己的對(duì)象，這也就意味著人不是以一種感覺(jué)，而是以全面的感覺(jué)面對(duì)對(duì)象。這是“人的一切感覺(jué)和特性的徹底解放”。
馬克思在這里對(duì)人的感覺(jué)做了深入探討。首先，人的感官是社會(huì)的產(chǎn)物，它和野性的感官不同。人不僅有視、聽(tīng)、觸、味、嗅五種直接的感官，同時(shí)由于人是社會(huì)的動(dòng)物，在社會(huì)生活中還形成了“社會(huì)器官”。人通過(guò)這些社會(huì)器官可以分享別人的感覺(jué)與情感。
其次，人的感覺(jué)受制于對(duì)象，人的感官的本質(zhì)力量只有在對(duì)象世界中才能現(xiàn)實(shí)化。人的每一種感官所能把握的對(duì)象都是不同的，它們的現(xiàn)實(shí)化受制于對(duì)象的性質(zhì)。對(duì)象世界為人的感官的本質(zhì)力量對(duì)象化提供了前提。當(dāng)然，對(duì)象只是人的感覺(jué)形成的一個(gè)條件，而并非感覺(jué)的全部?jī)?nèi)容。人的感覺(jué)是對(duì)象的性質(zhì)和感官的本質(zhì)力量的性質(zhì)共同引起的。但是，人的每一種感覺(jué)之所以能夠發(fā)揮作用，從不同的方面把握對(duì)象，最終還是由對(duì)象世界的性質(zhì)、由它所給予的刺激引起的。
第三，人的感覺(jué)塑造了對(duì)象，人的感官的本質(zhì)力量規(guī)定了對(duì)象所具有的意義。正如馬克思指出的“對(duì)于沒(méi)有音樂(lè)感的耳朵來(lái)說(shuō)，最美的音樂(lè)毫無(wú)意義”。對(duì)象之所以成為我的對(duì)象，是由于我的感官具備把握它的本質(zhì)力量。同時(shí)，對(duì)象的豐富內(nèi)容和意義也是由我的感官所具有的本質(zhì)力量的高低決定的。隨著人的本質(zhì)力量的豐富和發(fā)展，人的感覺(jué)“一部分發(fā)展起來(lái)，一部分產(chǎn)生出來(lái)”。人所面對(duì)的對(duì)象世界隨著人性的豐富也越來(lái)越豐富，當(dāng)然對(duì)象世界的豐富發(fā)展也表明了人性的豐富發(fā)展。
第四，人的感覺(jué)是世界歷史的產(chǎn)物，工業(yè)是人的感性心理學(xué)。私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)為新社會(huì)的生成創(chuàng)造了它所必需的材料，它不僅孕育著新社會(huì)，而且孕育著新社會(huì)中的人。這種社會(huì)中的人具有人的本質(zhì)的全部豐富性，他“具有豐富的、全面而深刻的感覺(jué)”。馬克思指出，人的豐富的感覺(jué)是在私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)所創(chuàng)造的全部財(cái)富之上形成的，它是世界歷史的產(chǎn)物。私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)極大地推動(dòng)了工業(yè)的發(fā)展和科學(xué)的繁榮。工業(yè)在自然界的基礎(chǔ)上創(chuàng)造了豐富的對(duì)象，它集中體現(xiàn)了人的本質(zhì)力量的對(duì)象化，是人的本質(zhì)力量的“公開(kāi)的展示”。在工業(yè)的蓬勃發(fā)展中我們能夠直觀到人的力量。所以，馬克思說(shuō)工業(yè)是人的感性心理學(xué)。
( 五) 共產(chǎn)主義和無(wú)神論
在這一部分，馬克思首先分析了“創(chuàng)世說(shuō)”、“創(chuàng)造”觀念的現(xiàn)實(shí)根源。他指出: “如果我的生活不是我自己的創(chuàng)造，那么我的生活就必定在自身之外有這樣一個(gè)根源。因此，創(chuàng)造是一個(gè)很難從人民意識(shí)中排除的觀念。”他以亞里士多德《形而上學(xué)》中父母與子女的例子作出了說(shuō)明。人類的生殖繁衍行為可以從兩個(gè)不同的角度來(lái)觀察。從循環(huán)運(yùn)動(dòng)上看，這是兩個(gè)人之間的類行為生產(chǎn)出另一個(gè)人的過(guò)程，所有的生殖繁衍都符合這個(gè)規(guī)定; 從無(wú)限運(yùn)動(dòng)的角度來(lái)看，就會(huì)遇到誰(shuí)生出了我的父親、祖父、太祖的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題無(wú)限追問(wèn)下去就會(huì)變成“誰(shuí)生出了第一個(gè)人和整個(gè)自然界?”“創(chuàng)世說(shuō)”恰恰根源于后一種思維方式。馬克思在這里通過(guò)與發(fā)問(wèn)者對(duì)話的方式對(duì)這種觀念進(jìn)行了初步的反駁。馬克思首先指出這種問(wèn)題是理性思維根本不會(huì)考慮的。因?yàn)槔硇运季S是不會(huì)基于這種惡的無(wú)限性發(fā)問(wèn)的，理性的問(wèn)題只能是前一種。其次，馬克思指出發(fā)問(wèn)者在提出人和自然是由誰(shuí)創(chuàng)造的時(shí)候，預(yù)設(shè)了人和自然界在被創(chuàng)造出來(lái)以前是不存在的，這個(gè)問(wèn)題是在預(yù)設(shè)了它們不存在的情況下堅(jiān)持證明它們存在。如果發(fā)問(wèn)人把自己的前提貫徹到底，就應(yīng)該堅(jiān)持自然界和人都是不存在的，發(fā)問(wèn)者本人也應(yīng)該是不存在的。馬克思說(shuō)發(fā)問(wèn)者或許會(huì)改變發(fā)問(wèn)策略，說(shuō)自己并不想設(shè)定自然界不存在，而只是在追問(wèn)自然界的形成過(guò)程。對(duì)于這個(gè)形成過(guò)程，馬克思回答道: “對(duì)社會(huì)主義的人來(lái)說(shuō)，整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)的生成過(guò)程，所以關(guān)于他通過(guò)自身而誕生、關(guān)于他的形成過(guò)程，他有直觀的、無(wú)可辯駁的證明。……關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問(wèn)題，即包含著對(duì)自然界的和人的非實(shí)在性的承認(rèn)的問(wèn)題，實(shí)際上已經(jīng)成為不可能的了。”
馬克思的這個(gè)命題中包含著豐富的內(nèi)容。首先，人在勞動(dòng)中，改造無(wú)機(jī)界，創(chuàng)造對(duì)象世界，生產(chǎn)出自身的生活資料，從而把自己再生產(chǎn)出來(lái)。人是在勞動(dòng)中創(chuàng)造自己的，他的生活過(guò)程并不是其他存在物的恩典。其次，在人生產(chǎn)自己的過(guò)程中，自然界從其“自在存在”轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;為我存在”，成為人生活的一部分。人自己生產(chǎn)自己的過(guò)程，也是自然界向人的生成過(guò)程。自然在這種生產(chǎn)中進(jìn)入人生活的過(guò)程，歷史清楚地展示了這一點(diǎn)。
共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)通過(guò)揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)，使人以一種全面的方式占有自己的本質(zhì)。經(jīng)歷過(guò)共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)并完成這一過(guò)程的人的生活是本質(zhì)與存在的統(tǒng)一，這是一種“現(xiàn)實(shí)的生活”。這種生活為人獲得積極的自我意識(shí)創(chuàng)造著條件。具有積極的自我意識(shí)的人認(rèn)識(shí)到自身是通過(guò)勞動(dòng)把自己生產(chǎn)出來(lái)的，他們不再在自身之外尋找自己生活的創(chuàng)造者。馬克思認(rèn)為這種無(wú)神論只有到社會(huì)主義階段才能達(dá)到，共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)是實(shí)現(xiàn)它的必要準(zhǔn)備和必然環(huán)節(jié)。
( 六) 共產(chǎn)主義和黑格爾的辯證法
馬克思在第三筆記本第 XI 頁(yè)談到了共產(chǎn)主義和無(wú)神論，從文本中可以很明顯地看到他對(duì)這個(gè)問(wèn)題的討論并沒(méi)有完成，而是以一個(gè)短橫線中斷了自己的討論。馬克思倉(cāng)促結(jié)束對(duì)共產(chǎn)主義的第( 5) 條論證，緊接著就寫(xiě)下了下面這段文字:“( 6) 在這一部分，為了便于理解和論證，對(duì)黑格爾的整個(gè)辯證法，特別是《現(xiàn)象學(xué)》和《邏輯學(xué)》中有關(guān)辯證法的敘述，以及最后對(duì)現(xiàn)代批判運(yùn)動(dòng)同黑格爾的關(guān)系略作說(shuō)明，也許是適當(dāng)?shù)摹?rdquo;在原始文本中，第 XI 頁(yè)并沒(méi)有“對(duì)黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判”這個(gè)標(biāo)題，它是編者按照前言的提示加上去的。也就是說(shuō)，對(duì)共產(chǎn)主義的第( 5) 條和( 6) 條論證在原始手稿中并沒(méi)有被截然劃分開(kāi)。區(qū)分它們的僅有的標(biāo)識(shí)是第五條論證結(jié)尾的“短橫線”和“( 6) ”這個(gè)編碼。這一原始文本信息是我們理解第( 5) 條和( 6) 條論證不可忽視的細(xì)節(jié)。
結(jié)合上下文語(yǔ)境，我們不難發(fā)現(xiàn)馬克思寫(xiě)作第( 6) 部分的動(dòng)因與目的是很明確的。首先，馬克思在第( 5) 部分只是提出了人是通過(guò)自己的勞動(dòng)而再生產(chǎn)自己的這個(gè)論斷。對(duì)于這個(gè)論斷，他并沒(méi)有更多的解釋與說(shuō)明，而對(duì)這個(gè)論斷豐富內(nèi)容的闡釋離開(kāi)黑格爾的辯證法是根本做不到的。其次，馬克思在第( 5) 部分提到“共產(chǎn)主義是作為否定的否定的肯定”，是人的解放的一個(gè)現(xiàn)實(shí)的環(huán)節(jié)。對(duì)于下一個(gè)歷史發(fā)展來(lái)說(shuō)，它是必然的環(huán)節(jié)。如何理解揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)之后的肯定結(jié)局?如何理解作為否定的否定的肯定? 揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)是不是意味著平均主義，甚至退回到貧窮、匱乏的原始狀態(tài)? 這些問(wèn)題都有賴于從黑格爾的辯證法中尋找答案。
回到馬克思手稿的原始順序，我們不難發(fā)現(xiàn)在第 XI 頁(yè)到 XIII 頁(yè)的討論中，馬克思只是探討了以鮑威爾、費(fèi)爾巴哈為代表的“現(xiàn)代批判”同黑格爾哲學(xué)的關(guān)系以及《現(xiàn)象學(xué)》的文本結(jié)構(gòu)。在他剛要著手討論黑格爾的“雙重錯(cuò)誤”的地方，文本中插入了對(duì)共產(chǎn)主義的第( 7) 條討論。直到第XVII 頁(yè)，馬克思才再次回過(guò)頭來(lái)討論黑格爾的哲學(xué)。他對(duì)黑格爾哲學(xué)的討論得出了一個(gè)重要的結(jié)論，即: “黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》……的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過(guò)程，把對(duì)象化看作非對(duì)象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄; 可見(jiàn)，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果。”
這段文字是馬克思轉(zhuǎn)入討論黑格爾辯證法所要說(shuō)明的一項(xiàng)重要內(nèi)容。馬克思在這里借助于黑格爾的辯證法證明了人是通過(guò)勞動(dòng)創(chuàng)造自己的，他是自己勞動(dòng)的結(jié)果。勞動(dòng)表達(dá)的是人和自然界之間的對(duì)象性關(guān)系。人在勞動(dòng)中對(duì)象化自己，創(chuàng)造一個(gè)外在的對(duì)象。這個(gè)對(duì)象是人的本質(zhì)力量外化的結(jié)果。通過(guò)揚(yáng)棄這種外化，這個(gè)對(duì)象作為人的生活資料被人消耗成為人自身的一部分。隨著這個(gè)過(guò)程的完成，人還會(huì)產(chǎn)生出新的需要。人要不斷在勞動(dòng)中創(chuàng)造生活資料，從而維持自身的生命與生活。就這樣人在勞動(dòng)過(guò)程中實(shí)現(xiàn)了自身生命的保存和延續(xù)。所以說(shuō)，人是自己勞動(dòng)的結(jié)果，而不是別人的恩典。通過(guò)黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》，馬克思徹底拒絕了“創(chuàng)世說(shuō)”，拒絕了“有神論”。借助于黑格爾的哲學(xué)，主要是它的辯證法，馬克思才真正完成了對(duì)共產(chǎn)主義的第( 5) 條論證中“無(wú)神論”的合理說(shuō)明。
在對(duì)共產(chǎn)主義的第( 1) 條論證中，馬克思曾經(jīng)提出揚(yáng)棄私有制不是“貪財(cái)欲”的平均主義，也不是退回到原始的匱乏狀態(tài)，這些都是違反人性的。馬克思在第( 5) 條論證又提到共產(chǎn)主義“作為否定的否定的肯定”，是“人的解放和復(fù)原”的一個(gè)環(huán)節(jié)。如何理解這里的“復(fù)原”? 它和退回原始狀態(tài)有什么不同呢? 對(duì)這些內(nèi)容的解釋同樣是借助于黑格爾哲學(xué)，具體說(shuō)來(lái)是“黑格爾辯證法的積極環(huán)節(jié)”完成的。
在黑格爾的辯證法中，“揚(yáng)棄是把外化收回到自身的、對(duì)象性的運(yùn)動(dòng)”。對(duì)象是主體的外化的、對(duì)象性的存在。它是主體創(chuàng)造的，與主體并不是漠然無(wú)關(guān)的。主體只有在對(duì)象化自身的活動(dòng)中創(chuàng)造出一個(gè)異化的對(duì)象，才能進(jìn)一步揚(yáng)棄這個(gè)對(duì)象。異化和揚(yáng)棄異化走著同一條道路。主體揚(yáng)棄異化的對(duì)象的活動(dòng)并不是從根本上消滅對(duì)象，而是把對(duì)象中所蘊(yùn)含的主體性內(nèi)容收回到自身之內(nèi)。正是在黑格爾辯證法的基礎(chǔ)上，馬克思提出: “無(wú)神論、共產(chǎn)主義決不是人所創(chuàng)造的對(duì)象世界的消逝、舍棄和喪失……決不是返回到非自然的、不發(fā)達(dá)的簡(jiǎn)單狀態(tài)去的貧困。恰恰相反，它們倒是人的本質(zhì)的或作為某種現(xiàn)實(shí)東西的人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)的生成，是對(duì)人來(lái)說(shuō)的真正的實(shí)現(xiàn)。”
( 七) 共產(chǎn)主義是一個(gè)漫長(zhǎng)的運(yùn)動(dòng)
在私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)中，社會(huì)上的財(cái)富積累起來(lái)，人的需要變得豐富了，本質(zhì)力量也有了提高。通過(guò)共產(chǎn)主義揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)，新社會(huì)繼承了私有制創(chuàng)造的一切物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富，這為人的需要和本質(zhì)力量進(jìn)一步發(fā)展創(chuàng)造了條件。
在“巴黎手稿”中，馬克思把共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)所創(chuàng)造的那個(gè)社會(huì)形態(tài)叫做社會(huì)主義。這種社會(huì)是人的本質(zhì)力量在新的基礎(chǔ)上的充實(shí)與提高。與這種社會(huì)形態(tài)相對(duì)照，馬克思批判了私有制之下人的實(shí)踐和理論的異化。在實(shí)踐領(lǐng)域，人和人的關(guān)系出現(xiàn)了非常明顯的異化。私有制培養(yǎng)了人的“貪財(cái)欲”，人們?yōu)榱朔e累財(cái)富，總是千方百計(jì)地“在別人身上喚起某種新的需要”，“誘使他追求新的享受方式”，從而使他產(chǎn)生依賴性。私有制雖然創(chuàng)造了豐富的產(chǎn)品，豐富了人的需要，但是這種發(fā)展卻是以勾引出“非人的”、“非自然的”以及“幻想出來(lái)的”欲望為代價(jià)的。盡管需要和滿足需要的產(chǎn)品越來(lái)越精致，但是生產(chǎn)這種精致產(chǎn)品的工人“不僅沒(méi)有了人的需要，他甚至連動(dòng)物的需要也不再有了”。
在私有制中，人和物的關(guān)系上的異化也十分突出。在這里，衡量人的權(quán)力和力量的唯一標(biāo)準(zhǔn)就是他占有的財(cái)富的數(shù)量。人的生活被物質(zhì)財(cái)富控制著，“隨著對(duì)象的數(shù)量的增長(zhǎng)，奴役人的異己存在物也在擴(kuò)展，而每一個(gè)新產(chǎn)品都是產(chǎn)生相互欺騙和相互掠奪的新的潛在力量”。同時(shí)，由于貨幣是通行的流通工具，它成了人間新的上帝，所有人對(duì)它頂禮膜拜。“貨幣的數(shù)量越來(lái)越成為貨幣的唯一強(qiáng)有力的屬性; 正像貨幣把任何存在物都?xì)w結(jié)為它的抽象一樣，貨幣也在它自己的運(yùn)動(dòng)中把自身歸結(jié)為量的存在物。無(wú)度和無(wú)節(jié)制成了貨幣的真正尺度。”
國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)所面臨的對(duì)立集中反映了理論領(lǐng)域的異化。這門(mén)學(xué)科首先面臨著節(jié)約與奢侈的對(duì)立。財(cái)富的創(chuàng)造毫無(wú)疑問(wèn)需要激發(fā)人的欲望，需要奢侈的生活方式做支撐; 然而財(cái)富積累卻又不得不克制欲望，讓人過(guò)一種節(jié)約的生活。因此國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)中出現(xiàn)了兩個(gè)對(duì)立的派別: “一方推崇奢侈而咒罵節(jié)約，另一方則推崇節(jié)約而咒罵奢侈。”馬克思指出國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的對(duì)立只是一種表面現(xiàn)象，因?yàn)閲?guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家是在為一少部分人積累財(cái)富出謀劃策，他們的策略必然會(huì)導(dǎo)致另一部分人的墮落。積累財(cái)富的人需要節(jié)約、克制，普通民眾則要放縱、奢侈，在他們看來(lái)這才是最有利于財(cái)富積累的。
在編排中，編者在第三筆記本的第 XVIII 頁(yè)加上了《增補(bǔ)》這個(gè)標(biāo)題，并把它和第 XVII 頁(yè)對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的探討分離開(kāi)來(lái)。事實(shí)上，第 XVII頁(yè)和 XVIII 頁(yè)的內(nèi)容有著密切的聯(lián)系。就文字的表面信息而言，它們都是在談?wù)搰?guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué); 就深層的邏輯結(jié)構(gòu)而言，第 XVIII 頁(yè)是接著第 XVII頁(yè)討論國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家解決自身理論中的矛盾的嘗試。在這個(gè)問(wèn)題上，手稿的原始順序比邏輯順序能更清晰地展示這種連貫性。
馬克思在第 XVIII 頁(yè)列舉了國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)在設(shè)定勞動(dòng)和資本的統(tǒng)一時(shí)所采取的各種伎倆。他們之所以挖空心思地證明勞動(dòng)和資本是統(tǒng)一的，原因在于這種統(tǒng)一能掩蓋自己的偽善和對(duì)立。如果勞動(dòng)和資本相統(tǒng)一，進(jìn)而勞動(dòng)者和資本家相統(tǒng)一，那么財(cái)富的積累對(duì)于工人和對(duì)于資本家就有相同的意義。他們就能堂而皇之地說(shuō)自己是在為整個(gè)社會(huì)積累財(cái)富出謀劃策。他們?cè)噲D以這樣的方式掩蓋自己的偽善與對(duì)立。與這種遮遮掩掩的做法針?shù)h相對(duì)，馬克思提出“理論之謎的解答”是“實(shí)踐的任務(wù)并以實(shí)踐為中介”。國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的矛盾根源于私有制的矛盾，這種矛盾只能在揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)中得到解決。
馬克思最后提醒我們: “要揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)的思想，有思想上的共產(chǎn)主義就完全夠了。而要揚(yáng)棄現(xiàn)實(shí)的私有財(cái)產(chǎn)，則必須有現(xiàn)實(shí)的共產(chǎn)主義行動(dòng)。歷史將會(huì)帶來(lái)這種共產(chǎn)主義行動(dòng)，而我們?cè)谒枷胫幸呀?jīng)認(rèn)識(shí)到的那正在進(jìn)行自我揚(yáng)棄的運(yùn)動(dòng)，在現(xiàn)實(shí)中將經(jīng)歷一個(gè)極其艱難而漫長(zhǎng)的過(guò)程。”馬克思清醒地認(rèn)識(shí)到在理論層次上論證共產(chǎn)主義和在現(xiàn)實(shí)生活中推行共產(chǎn)主義是有相當(dāng)大的距離的。理論層次上在很短時(shí)間內(nèi)就能夠論證清楚的問(wèn)題，在現(xiàn)實(shí)生活中卻需要一個(gè)艱難而漫長(zhǎng)的過(guò)程。
二、簡(jiǎn)短的結(jié)語(yǔ)
“巴黎手稿”對(duì)共產(chǎn)主義的七條論證涵蓋了它的原始形式、它在政治生活中的表現(xiàn)以及它的積極內(nèi)容。不難發(fā)現(xiàn)在對(duì)共產(chǎn)主義內(nèi)容的討論中，粗陋的共產(chǎn)主義和政治的共產(chǎn)主義是馬克思極力反對(duì)的，因?yàn)樗鼈兌紱](méi)能理解私有財(cái)產(chǎn)的積極意義，最終也沒(méi)能擺脫被它奴役的命運(yùn)。需要引起我們注意的是，“巴黎手稿”中的“共產(chǎn)主義”并不是指代一種理想的社會(huì)制度，而是達(dá)到那種制度所要經(jīng)歷的運(yùn)動(dòng)，即揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)的積極運(yùn)動(dòng)。馬克思明確指出，在這種運(yùn)動(dòng)中，人和自然、人和人的矛盾不斷得到解決，歷史的秘密逐漸被揭開(kāi); 這個(gè)過(guò)程是人的感性不斷獲得解放，自我意識(shí)不斷得到確證從而確立起“無(wú)神論”的信念的過(guò)程。他還指出要想理解揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)是人性在更高基礎(chǔ)上的充實(shí)與發(fā)展就只能借助于黑格爾的辯證法; 然而黑格爾辯證法在理論上描繪的康莊大道在現(xiàn)實(shí)的歷史過(guò)程中卻要經(jīng)歷一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程。“共產(chǎn)主義”的整個(gè)論證清楚地展示了馬克思思考問(wèn)題的特點(diǎn): 他總是就一個(gè)問(wèn)題反復(fù)琢磨，有時(shí)甚至顛來(lái)倒去，直至把該論題所包含的豐富內(nèi)容最大程度地展示出來(lái)。這種做法對(duì)于他自己理解清楚某一個(gè)論題是非常有幫助的，對(duì)于讀者認(rèn)清問(wèn)題的復(fù)雜性也不無(wú)助益。
當(dāng)然，我們不能不看到“共產(chǎn)主義”這個(gè)概念在馬克思思想發(fā)展的不同階段有著不同的含義。例如: 在 1842 年的《共產(chǎn)主義和奧格斯堡總匯報(bào)》中，馬克思對(duì)思想界趨之若鶩的共產(chǎn)主義態(tài)度冷淡，而對(duì)社會(huì)主義卻情有獨(dú)鐘。在“巴黎手稿”中，馬克思則把社會(huì)主義作為理想的社會(huì)制度，而把共產(chǎn)主義看作實(shí)現(xiàn)它的運(yùn)動(dòng)。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思又反過(guò)來(lái)把未來(lái)社會(huì)叫做“共產(chǎn)主義社會(huì)”。在 1875 年的《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中，他最終把共產(chǎn)主義社會(huì)分為兩個(gè)階段。這一思想最終為列寧繼承下來(lái)，他在《國(guó)家與革命》中把社會(huì)主義作為未來(lái)社會(huì)的低級(jí)階段，而把共產(chǎn)主義作為高級(jí)階段。現(xiàn)在常識(shí)意義下的“共產(chǎn)主義”多是列寧賦予它的意義。需要指出的是，馬克思使用“共產(chǎn)主義”這個(gè)概念是和他當(dāng)時(shí)所處的思想語(yǔ)境密切聯(lián)系的。恩格斯在 1890 年《共產(chǎn)黨宣言》序言中明確指出了這一點(diǎn)，“當(dāng)《宣言》出版的時(shí)候，我們不能把它叫作社會(huì)主義宣言。在 1847 年，所謂社會(huì)主義者是指兩種人。一方面是指各種空想主義體系的信徒……另一方面是指形形色色的社會(huì)庸醫(yī)……至于當(dāng)時(shí)確信單純政治變革還不夠而要求根本改造社會(huì)的那一部分工人，則把自己叫作共產(chǎn)主義者”。不難判斷，馬克思在寫(xiě)作“巴黎手稿”時(shí)把共產(chǎn)主義作為一種運(yùn)動(dòng)，把社會(huì)主義作為一種社會(huì)形態(tài)也和當(dāng)時(shí)巴黎街頭流行的理論有關(guān)。(注釋略)
(作者簡(jiǎn)介：北京大學(xué)哲學(xué)系博士研究生、德國(guó)洪堡大學(xué)博士研究生)
《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2013 年第 3 期