在關(guān)于“實(shí)踐唯物主義”的討論中，有的論者強(qiáng)調(diào)馬克思哲學(xué)的變革在于“本體論”，他們主張以“實(shí)踐本體論”來代替“物質(zhì)本體論”。例如，有的論者說：“實(shí)踐構(gòu)成了人類世界得以生存和發(fā)展的基礎(chǔ)，是人類世界的真正本體”。還有的論者說：“實(shí)踐本體論能真正找到馬克思主義理論同現(xiàn)實(shí)歷史進(jìn)程內(nèi)在結(jié)合的契機(jī)。”持這種見解的論者大多反對把馬克思主義哲學(xué)當(dāng)作是辯證唯物主義與歷史唯物主義。雖然實(shí)踐本體論已遭到批評，但它所涉及的有些重要問題還有待于進(jìn)一步澄清。
一
在馬克思主義哲學(xué)研究中，實(shí)踐本體論并不是今天才出現(xiàn)的一種新觀點(diǎn)。據(jù)我們所知，在上個(gè)世紀(jì)初就已經(jīng)有人提出這種觀點(diǎn)了。例如，當(dāng)年波格丹諾夫就認(rèn)為，哲學(xué)基本問題已經(jīng)過時(shí)了，因而主張拋棄物質(zhì)概念，而用實(shí)踐來代替。他在《生活經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)》一書中寫道：“盡管馬克思也把自己的學(xué)說稱為唯物主義，但其中心概念不是‘物質(zhì)’，而是實(shí)踐、主動(dòng)性、活的勞動(dòng)。”并聲稱：“馬克思教導(dǎo)說，應(yīng)當(dāng)把現(xiàn)實(shí)理解為實(shí)踐。”[1]列寧嚴(yán)厲地批評了波格丹諾夫，認(rèn)為他根本沒有弄清楚馬克思的經(jīng)濟(jì)理論和歷史理論的基礎(chǔ)，即哲學(xué)唯物主義。原南斯拉夫“實(shí)踐派”哲學(xué)家把實(shí)踐作為其理論體系的主要范疇，他們也主張拋棄物質(zhì)概念，而用實(shí)踐來代替。顯然，只要持這種觀點(diǎn)就必然會(huì)導(dǎo)致否定哲學(xué)基本問題。從“實(shí)踐派”哲學(xué)家的觀點(diǎn)來看，既然物質(zhì)和精神總是通過實(shí)踐辯證地聯(lián)系在一起，也就沒有必要再提出一個(gè)對另一個(gè)是第一性的問題。G·彼得羅維奇說得十分坦率：“我堅(jiān)決不贊成恩格斯、普列漢諾夫和列寧所理解的那個(gè)哲學(xué)基本問題，它沒有任何的意義。”“物質(zhì)和精神的區(qū)分不是我們生活世界的基本劃分”，“怎么能把物質(zhì)和精神的關(guān)系問題當(dāng)作是哲學(xué)基本問題呢?”[2]在西方哲學(xué)史中，本體論是指關(guān)于存在及其本質(zhì)和規(guī)律的學(xué)說。“本體”一詞來自拉丁文on(存在、有、是)和ontog(存在物)。恩格斯在同杜林論戰(zhàn)時(shí)曾指出：“當(dāng)我們說到存在，并且僅僅說到存在的時(shí)候，統(tǒng)一性只能在于：我們所說的一切對象是存在的、實(shí)有的。”[3](P383)在馬克思主義哲學(xué)中，所謂存在通常不是指一般的實(shí)有(意識(shí)也是實(shí)有的)，而是指物質(zhì)的實(shí)有。對存在的這種理解是社會(huì)存在范疇的出發(fā)點(diǎn)。列寧曾明確地指出：“一般唯物主義認(rèn)為客觀真實(shí)的存在(物質(zhì))不依賴于人類的意識(shí)、感覺、經(jīng)驗(yàn)等等。歷史唯物主義認(rèn)為社會(huì)存在不依賴于人類的社會(huì)意識(shí)。”[4](P221)馬克思和恩格斯從社會(huì)生活的一切領(lǐng)域中區(qū)分出物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域，從社會(huì)關(guān)系的總和中把生產(chǎn)關(guān)系作為基本的、起決定性作用的關(guān)系區(qū)分出來，從而唯物主義地解釋了人類社會(huì)的歷史發(fā)展過程。馬克思闡明了唯物史觀的本質(zhì)：“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識(shí)決定人們的存在，相反，是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)。”[5](P32)
我們把馬克思主義的實(shí)踐觀點(diǎn)當(dāng)作是唯物主義歷史觀的基石，不僅不否認(rèn)解決哲學(xué)基本問題的必要性;而且還認(rèn)為對實(shí)踐本身的理解、解釋和規(guī)定問題，也只有聯(lián)系并根據(jù)唯物史觀對社會(huì)存在與社會(huì)意識(shí)的相互關(guān)系問題的回答才能得到正確的解決。究竟是物質(zhì)本體論，還是實(shí)踐本體論?這兩種觀點(diǎn)的分歧首先就在于，人們對實(shí)踐本身是如何理解、解釋和規(guī)定的。
馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為，實(shí)踐首先是一個(gè)客觀的物質(zhì)過程。當(dāng)然，這種客觀物質(zhì)過程與自然界在無人參與的條件下發(fā)生的自發(fā)的客觀物質(zhì)過程不同，是一個(gè)有意識(shí)、有目的、受意志支配的過程。但實(shí)踐的這個(gè)特征并沒有使它失去其客觀物質(zhì)性而成為純粹觀念的過程。無論是在實(shí)踐活動(dòng)的過程中，還是在實(shí)踐活動(dòng)的對象和結(jié)果中，客觀物質(zhì)因素都占據(jù)優(yōu)勢地位。
這種客觀物質(zhì)性突出地體現(xiàn)在人的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐中。人的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐必然利用自然界的物質(zhì)條件。馬克思說：物質(zhì)生產(chǎn)首先是人通過自身的活動(dòng)來引起、調(diào)節(jié)和控制人與自然之間的物質(zhì)變換過程。在這個(gè)過程中，人作為一種物質(zhì)的自然力，使用物質(zhì)的工具即已被人所控制和利用的自然力，作用于外部對象即外部自然力。從這個(gè)意義來說，物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐首先是不同性質(zhì)的物質(zhì)力量相互作用的過程。
人類的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，是社會(huì)性活動(dòng)，是以社會(huì)交往為前提的活動(dòng)。社會(huì)交往作為一種物質(zhì)過程，是人與人之間所發(fā)生的社會(huì)物質(zhì)變換過程。勞動(dòng)中人與自然之間的物質(zhì)變換，只有在人與人之間的社會(huì)物質(zhì)變換過程中才能實(shí)現(xiàn)。馬克思說過，商品的價(jià)值關(guān)系中沒有一個(gè)物質(zhì)原子，但這種關(guān)系確是客觀實(shí)在的關(guān)系。這就是歷史唯物論中所說的“物”的特點(diǎn)。這種客觀實(shí)在的社會(huì)關(guān)系，具有不依人們意識(shí)和意志為轉(zhuǎn)移的性質(zhì)。
馬克思和恩格斯把唯物史觀與唯心史觀的根本分歧，歸結(jié)為是“從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋觀念”還是“從觀念出發(fā)來解釋實(shí)踐”的對立。“從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋觀念”，也就是從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過程，把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往方式理解為整個(gè)歷史的基礎(chǔ)，同時(shí)由此出發(fā)闡明各種政治上層建筑和社會(huì)意識(shí)形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，而且追溯和研究它們產(chǎn)生的過程。
二
唯物主義歷史觀的任務(wù)是為認(rèn)識(shí)社會(huì)現(xiàn)象提供哲學(xué)根據(jù)和方法論基礎(chǔ)。而社會(huì)現(xiàn)象是極其復(fù)雜多變的，要認(rèn)識(shí)它們是非常困難的。在社會(huì)認(rèn)識(shí)史上，馬克思最先給了我們一把揭開社會(huì)生活?yuàn)W秘的鑰匙。他說：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”[6](P56)就是說，要科學(xué)地認(rèn)識(shí)社會(huì)生活的本質(zhì)及其所表現(xiàn)出來的種種復(fù)雜現(xiàn)象，必須掌握和運(yùn)用馬克思主義的實(shí)踐觀點(diǎn)。
唯物主義歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它“始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋觀念的形成”[6](P92)。遵循馬克思所指出的這條正確的思想路線，就能把歷史上實(shí)在的和實(shí)際起作用的關(guān)系，同這些關(guān)系在人們觀念中的復(fù)雜的反映清楚地區(qū)分開來，從而找到真正的歷史動(dòng)因和規(guī)律性，并在此基礎(chǔ)上對于歷史過程中的觀念覆蓋物做出科學(xué)的解釋。
如果有人否認(rèn)在哲學(xué)研究中有解決哲學(xué)基本問題的必要性，把實(shí)踐當(dāng)作是人類社會(huì)的真正本體，夸大主體的能動(dòng)作用，那么就必然會(huì)顛倒社會(huì)存在與社會(huì)意識(shí)的相互關(guān)系、混淆客觀實(shí)在的社會(huì)物質(zhì)關(guān)系與作為它們反映的思想意識(shí)關(guān)系。這種情況，在馬克思主義哲學(xué)史上已屢見不鮮。
在原蘇聯(lián)哲學(xué)界，不僅有人主張實(shí)踐本體論，還有人提出“意識(shí)也有本體論意義”。例如，哲學(xué)家В·Р·圖加林諾夫說：“一切具有存在、即一切實(shí)有的東西(包括意識(shí))都可以和應(yīng)該放在本體論的角度來加以考察。”他試圖提出一個(gè)關(guān)于意識(shí)的本體論概念，并斷定“社會(huì)意識(shí)本身就是實(shí)在”。[7]既然意識(shí)在一切方面都與實(shí)在等同，也就沒有必要再提出哪個(gè)是第一性的問題了。
列寧堅(jiān)決反對把社會(huì)意識(shí)同社會(huì)存在混為一談。他在批評波格丹諾夫時(shí)就十分明確地指出：意識(shí)“不過是存在的反映，至多也只是存在的近似正確的(恰當(dāng)?shù)摹⑹执_切的)反映”。“人們進(jìn)行交往時(shí)，是作為有意識(shí)的生物進(jìn)行的，但由此決不能得出結(jié)論說，社會(huì)意識(shí)和社會(huì)存在是同一的。”[4](P218、221)有的持實(shí)踐本體論的論者否認(rèn)意識(shí)是客觀實(shí)在的反映，使人的實(shí)踐本身成為一種神秘東西。他們說:“真理不再是對一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)及其結(jié)果的反映，而是人類通過自己的實(shí)踐活動(dòng)完成的歷史本真狀態(tài)的開顯”。[8]這就使我們想起，當(dāng)年伯特蘭·羅素在引述馬克思關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱的第一條時(shí)曾把它曲解為：“辯證”唯物主義“同傳統(tǒng)的唯物主義有很重要的不同，倒比較近乎現(xiàn)在所說的工具主義”。他揚(yáng)言，按照馬克思的這一條提綱，真理“與其說是理論的概念，不如說是實(shí)踐的概念”。另一位西方學(xué)者更是莫名其妙地說，早在查理·皮爾士和威廉·詹姆士之前半個(gè)世紀(jì)，“馬克思在他的關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱中已經(jīng)敘述了實(shí)用主義的原則”。難怪列寧特別強(qiáng)調(diào)要?jiǎng)澢遛q證唯物主義實(shí)踐觀與實(shí)用主義實(shí)踐觀的界限。他說：在辯證唯物主義者看來，“人類實(shí)踐的‘成功’證明著我們的表象同我們所感知的事物的客觀本性相符合”;而在實(shí)用主義者和唯我論者看來，“‘成功’是我在實(shí)踐中所需要的一切”。[4](P100)實(shí)用主義哲學(xué)主張有效即真理，把知識(shí)當(dāng)作適應(yīng)環(huán)境的工具。概念、理論不是看其是否正確反映客觀實(shí)際，而是看其在實(shí)際應(yīng)用中可感覺的效果。它是一種強(qiáng)調(diào)實(shí)用為特征的唯心主義哲學(xué)。主張實(shí)踐本體論，否認(rèn)真理客觀性，就很難同這種實(shí)用主義哲學(xué)劃清界限。所以列寧說，波格丹諾夫的真理定義和實(shí)用主義者的真理定義之間的差別“是微不足道的和極不重要的”。[4](P234)
唯物史觀的基本觀點(diǎn)是：社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)。但我國歷史學(xué)界卻有人認(rèn)為，“社會(huì)意識(shí)也可以經(jīng)過人們的社會(huì)實(shí)踐而決定社會(huì)存在。”他們說，“這種情況并非特例，而是相當(dāng)普遍的。”“社會(huì)歷史進(jìn)程中不斷創(chuàng)造出新事物，便是社會(huì)意識(shí)經(jīng)過人的實(shí)踐而決定社會(huì)存在的明證。”[9]由此可見，過分夸大實(shí)踐的地位和作用，甚至?xí)?dǎo)致對唯物史觀的基本觀點(diǎn)的否定。正如有的學(xué)者在討論中所指出：這種論證是把社會(huì)本體論上的“社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)”與認(rèn)識(shí)論關(guān)于“人的意識(shí)不僅反映客觀世界，并且創(chuàng)造客觀世界”(列寧語)相混淆了。
唯物史觀充分肯定社會(huì)意識(shí)具有創(chuàng)新功能，這種創(chuàng)新功能突出地表現(xiàn)為社會(huì)意識(shí)能夠超越社會(huì)現(xiàn)實(shí)的局限而創(chuàng)造出新的思想觀念，進(jìn)而在新的思想觀念的指導(dǎo)下實(shí)際地改變社會(huì)現(xiàn)實(shí)，創(chuàng)造新的事物和社會(huì)狀態(tài)。這是社會(huì)意識(shí)能動(dòng)作用的重要表現(xiàn)。但是，社會(huì)意識(shí)只具有相對的獨(dú)立性，它歸根到底仍然要受社會(huì)存在的決定和制約。因此，肯定社會(huì)意識(shí)具有創(chuàng)新功能，并不否定唯物史觀的基本觀點(diǎn)。
三
在關(guān)于實(shí)踐唯物主義的討論中，已經(jīng)有學(xué)者指出：“實(shí)踐本體論”的根本錯(cuò)誤是否定了馬克思主義哲學(xué)物質(zhì)一元論的本體論，過分地抬高、夸大了實(shí)踐的地位和作用。
例如，有的持實(shí)踐本體論的論者說：“我們必須立足于現(xiàn)代實(shí)踐格局，從主體坐標(biāo)出發(fā)對‘世界’、‘世界的統(tǒng)一性’、‘對象’、‘物質(zhì)’、‘社會(huì)’、‘思維’等基本的哲學(xué)范疇進(jìn)行批判性的再認(rèn)識(shí)，必須跳出以物為本的格局。”[10](P59)既然要對已有的“物質(zhì)”范疇和“世界的統(tǒng)一性”概念“進(jìn)行批判性的再認(rèn)識(shí)”，“跳出以物為本的格局”，也就是要放棄物質(zhì)一元論的本體論，他們無非是把話說得含蓄一點(diǎn)罷了。而有的論者則直截了當(dāng)?shù)卣f：就是要“真正清算”物質(zhì)本體論。
實(shí)際上，原南斯拉夫“實(shí)踐派”哲學(xué)家早已公開地聲明，他們堅(jiān)決否定物質(zhì)一元論的本體論。例如，K·科西克和A·M·康戈?duì)柨ê敛谎陲椀卣f：“世界的統(tǒng)一性不在于它的物質(zhì)性，而在于實(shí)踐。馬克思主義是實(shí)踐一元論，而不是物質(zhì)一元論。”可見，他們把馬克思的實(shí)踐學(xué)說與它的唯物主義前提對立起來了。如果缺少了唯物主義前提，那么被“實(shí)踐派”哲學(xué)家過分抬高的“實(shí)踐”概念，決不是馬克思所主張的“物質(zhì)的實(shí)踐”、“實(shí)存的實(shí)踐”，而不過是他所批判的“抽象的實(shí)踐”、“觀念的實(shí)踐”和“想象的實(shí)踐”。
馬克思和恩格斯在《神圣家族》中早已明確地指出：一個(gè)簡單的真理就在于，“人并沒有創(chuàng)造物質(zhì)本身。甚至人創(chuàng)造物質(zhì)的這種或那種生產(chǎn)能力，也只是在物質(zhì)本身預(yù)先存在的條件下才能進(jìn)行。”[11](P58)如果沒有預(yù)先存在的物質(zhì)本身，那么人們就不可能從事物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)，而只能以觀念的、想象的實(shí)踐來支配和決定自己的行動(dòng)。
1936年11月至1937年4月，毛澤東讀了西洛可夫、愛森堡等著的《辯證法唯物論教程》(中譯本第3版)。他在讀該書的批注中指出：“實(shí)踐使人們確信物質(zhì)是客觀的實(shí)在。”這里，毛澤東強(qiáng)調(diào)只有通過實(shí)踐才能使人們確信和認(rèn)識(shí)物質(zhì)的客觀實(shí)在。他并沒有說在實(shí)踐過程中“物質(zhì)”已經(jīng)被揚(yáng)棄，而是強(qiáng)調(diào)人們的實(shí)踐活動(dòng)證實(shí)了物質(zhì)的客觀實(shí)在。顯然，毛澤東是主張物質(zhì)一元論的。馬克思和恩格斯在揭示唯物主義歷史觀的實(shí)質(zhì)時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)必須把社會(huì)生活的實(shí)際過程理解為客觀的物質(zhì)過程。社會(huì)的物質(zhì)生活是精神生產(chǎn)的基礎(chǔ)。他們說：“甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們的可以通過經(jīng)驗(yàn)來確認(rèn)的、與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過程的必然升華物。”[6](P73)
馬克思的基本觀點(diǎn)本來是很明確的。但是，持實(shí)踐本體論的論者卻想從他的文本中尋找根據(jù)來論證自己的觀點(diǎn)。馬克思有一個(gè)重要的論點(diǎn)：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。”于是，他們便由此得出結(jié)論：從廣義上說，人的實(shí)踐就是全部社會(huì)活動(dòng)。因此，實(shí)踐就是“人類社會(huì)的本體”。
我們認(rèn)為，馬克思的論點(diǎn)并不能成為他們這種結(jié)論的根據(jù)。從《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的上下文來看，馬克思這句話的意思十分清楚，即人用以同世界發(fā)生相互作用，并對它進(jìn)行改變的是實(shí)踐。因此，不是理論，而是實(shí)踐構(gòu)成了人與自然界的關(guān)系和社會(huì)生活的本質(zhì)。但這并不意味著要把社會(huì)生活的本質(zhì)與社會(huì)生活本身完全等同起來，因?yàn)樯鐣?huì)生活永遠(yuǎn)比它的本質(zhì)更為豐富。
從馬克思主義物質(zhì)一元論出發(fā)，我們強(qiáng)調(diào)實(shí)踐活動(dòng)的客觀物質(zhì)性，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐中主客體之間(包括人與自然和人與人之間)的關(guān)系是物質(zhì)變換關(guān)系，以及這種關(guān)系對于整個(gè)人類活動(dòng)的基礎(chǔ)地位和決定作用;但并不因此就認(rèn)為實(shí)踐是人類社會(huì)的本體，是人的全部社會(huì)活動(dòng)及其過程。顯然，我們不能把那些停留在人的頭腦中的主觀思維活動(dòng)、沒有被現(xiàn)實(shí)對象化的觀念性活動(dòng)，都當(dāng)作是實(shí)踐活動(dòng)及其成果。
馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的第一條中指出：“對對象、現(xiàn)實(shí)、感性”，要“當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解”。持實(shí)踐本體論的論者把馬克思的這一思想解釋為，除了實(shí)踐的存在以外不再有別的存在了。這樣，實(shí)踐就成了唯一實(shí)在的本體。而他們卻再也不去推敲馬克思所說的當(dāng)作實(shí)踐理解的“對象、現(xiàn)實(shí)、感性”究竟指的是什么。馬克思在揭示舊唯物主義的主要缺點(diǎn)時(shí)強(qiáng)調(diào)，感性是人的活動(dòng)本身，實(shí)踐是客觀的感性活動(dòng)。人不僅是受周圍環(huán)境作用的客體，而且還是改造周圍環(huán)境的主體。在這一條提綱中，馬克思說的是，舊唯物主義者只是從客體的方面或者直觀的形式去理解現(xiàn)實(shí)、對象。而他并沒有對現(xiàn)實(shí)、對象作純粹思辨的理解，不分主體和客體的屬性，把現(xiàn)實(shí)、對象與實(shí)踐、感性活動(dòng)看作是同一個(gè)東西。實(shí)踐不是“自本自根”的。任何實(shí)踐活動(dòng)，不管采取什么形式，都必須以一定的物質(zhì)對象和客觀現(xiàn)實(shí)為前提。
四
有些論者一再聲明，他們的實(shí)踐本體論不否認(rèn)實(shí)踐過程之外的物質(zhì)存在和自然界自身的辯證發(fā)展過程，他們“是以揚(yáng)棄的形式把‘物質(zhì)’、‘自然’包括在自己之中的本體論”。[10](P70)這種說法是自相矛盾的。既然“物質(zhì)”和“自然”都已經(jīng)被揚(yáng)棄，怎么還會(huì)有實(shí)踐過程之外的物質(zhì)存在和自然界自身的辯證發(fā)展過程呢?拋棄物質(zhì)范疇，以實(shí)踐來代替，必然導(dǎo)致對物質(zhì)一元論的本體論的否定。
人類社會(huì)的發(fā)展是以自然界為基礎(chǔ)和前提的。我們不僅要看到人是自然的產(chǎn)物，而且也不能不承認(rèn)，當(dāng)人通過勞動(dòng)而產(chǎn)生和創(chuàng)造歷史以后仍然要依靠自然界才能繼續(xù)生存下去。為了了解和改造人與外部自然的關(guān)系，人就要“深入研究人們所處的各種自然條件———地質(zhì)條件、山岳水文地理?xiàng)l件、氣候條件以及其他條件”。[6](P67)這些自然條件，都是我們今天為了構(gòu)建生態(tài)文明所必須研究的對象，也即人類賴于生存、活動(dòng)和發(fā)展的各種自然環(huán)境和外部條件。應(yīng)當(dāng)珍惜和保護(hù)自然資源，合理利用和節(jié)約自然資源。如何在改造自然的活動(dòng)中避免破壞性的后果，已成為人類保持、鞏固和發(fā)展自己的文明成果的當(dāng)務(wù)之急。但有些論者卻認(rèn)為，“在人的視野之外的自然界，雖然存在，但對人來說毫無意義”。[10](P43)他們說：“對自然客體的否定正是對主體自身的肯定。”“實(shí)踐使人與自然的關(guān)系成為‘為我而存在’的關(guān)系”。[10](P38)因此，從一定的意義上說，自然界和人類社會(huì)“就是同一個(gè)東西”。[10](P138)后一句話的意思，我們感到很難理解。難道他們這些議論是在肯定外部自然界的優(yōu)先地位和客觀實(shí)在嗎?
實(shí)踐中的主體和客體關(guān)系首先是人對自然界的改造關(guān)系;這種改造包括了對于外部自然和人自身自然的雙重改造。自然界按其本性和規(guī)律走著自己的路，它不會(huì)在自在的形態(tài)上滿足作為社會(huì)存在物的人的需要，相反，在這種自在的形態(tài)上往往表現(xiàn)為對人來說的異己性：它展示和發(fā)動(dòng)各種自然力——嚴(yán)寒、洪水、猛獸、雷電和地震等——來反對人。人以實(shí)踐的方式改造大自然，就是要揚(yáng)棄自然界的自在性和異己性，使之服從自己的目的。
但是，正如列寧所指出：外部世界、自然界的規(guī)律是人的有目的的活動(dòng)的基礎(chǔ)。“人在自己的實(shí)踐活動(dòng)中面向客觀世界，以它為轉(zhuǎn)移，以它來規(guī)定自己的活動(dòng)。”[12](P157)而且，人在實(shí)踐中掌握的對付自然界中各種異己力量的手段，并不是從自然界之外，而是從自然界之中取得的;取得和利用這些手段毫不意味著取消自然規(guī)律，而只是在符合人的社會(huì)本性的方式上對自然規(guī)律的合理利用。人征服自然力的過程，從總的發(fā)展趨勢看，不是對大自然的破壞，而是建設(shè)，使其日益完善和完美。馬克思認(rèn)為，“勞動(dòng)并不是它所生產(chǎn)的使用價(jià)值即物質(zhì)財(cái)富的唯一源泉”，因?yàn)閯趧?dòng)“還要經(jīng)常依靠自然力的幫助”，才能生產(chǎn)出物質(zhì)財(cái)富來。[13](P56～57)
“自然界同勞動(dòng)一樣也是使用價(jià)值(而物質(zhì)財(cái)富就是由使用價(jià)值構(gòu)成的!)的源泉”。況且，勞動(dòng)本身也“不過是一種自然力即人的勞動(dòng)力的表現(xiàn)”。[3](P298)我們肯定實(shí)踐活動(dòng)中人的主體地位和主體性，決不能排斥、否定外部自然界的優(yōu)先地位和客觀性。如果沒有這樣的前提，人就根本不可能從事實(shí)踐活動(dòng)，人的主體地位和主體性就將失去賴以獲得和表現(xiàn)其規(guī)定性的客觀物質(zhì)基礎(chǔ)。我們認(rèn)為，即使科學(xué)技術(shù)越來越發(fā)達(dá)，生產(chǎn)力水平越來越提高，也決不能否定自然界的優(yōu)先地位和客觀實(shí)在。
五
關(guān)于實(shí)踐概念，過去人們往往滿足于這樣的定義：實(shí)踐是人們能動(dòng)地改造客觀世界的感性物質(zhì)活動(dòng)。初看上去，這種定義似乎沒有多大的問題。然而，一旦從實(shí)踐的這種簡單理解去說明文化問題，就顯得很不夠了。它忽視了實(shí)踐活動(dòng)對于人作為歷史活動(dòng)主體的形成和發(fā)展的巨大作用;而這種巨大作用(甚至是實(shí)踐活動(dòng)的最重要功能)正是實(shí)踐的文化意義所在。如果根據(jù)馬克思主義哲學(xué)來全面地來理解社會(huì)實(shí)踐，那么它既是人們能動(dòng)地改造客觀世界的感性物質(zhì)活動(dòng)，又是人作為歷史活動(dòng)主體的形成和發(fā)展。二者是辯證的統(tǒng)一。
但有的論者卻又走向了另一個(gè)極端，他們以“主體性原則”來代替“客觀性原則”，僅僅“把社會(huì)當(dāng)作是一個(gè)單一的主體來考察”。馬克思明確地指出：這“是對它作了不正確的考察”、“思辨式”的考察。[14](P35)有的論者還認(rèn)為:“馬克思主義哲學(xué)把現(xiàn)存世界‘當(dāng)作實(shí)踐去理解’，實(shí)際上就是‘從主體方面去理解’現(xiàn)存世界。”[10](P37)因此，他們僅僅只從主體方面去理解實(shí)踐活動(dòng)的過程和功能，而不從客體方面來規(guī)定實(shí)踐的實(shí)質(zhì)。
正如馬克思所指出，他們由于不知道真正“現(xiàn)實(shí)的、感性的”實(shí)踐活動(dòng)，沒有把人的活動(dòng)本身理解為對象性活動(dòng)，因而抽象地發(fā)展了主體能動(dòng)性。這樣，實(shí)踐就從一種使人類同現(xiàn)存世界發(fā)生聯(lián)系的客觀現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，變成了一種使人類脫離現(xiàn)存世界的純粹主體性的活動(dòng)。
馬克思在哲學(xué)中所作的變革在于，他把實(shí)踐引入了認(rèn)識(shí)論。這樣，就解決了舊唯物主義所無法解決的問題，找到了從物質(zhì)轉(zhuǎn)化為意識(shí)和從意識(shí)轉(zhuǎn)化為物質(zhì)的中介環(huán)節(jié)。實(shí)踐所解決的主體和客體的關(guān)系、人與環(huán)境的關(guān)系，也表現(xiàn)為對象化和非對象化的關(guān)系。從人的對象化和非對象化關(guān)系出發(fā)，可以更深入地理解人的實(shí)踐活動(dòng)的合目的性和合規(guī)律性的統(tǒng)一。
對象化，或稱主體客體化，是將人的本質(zhì)力量(即在人的自然素質(zhì)的基礎(chǔ)上形成的人的社會(huì)力量和潛能)從主體的存在方式，即活動(dòng)的形式轉(zhuǎn)化為客觀對象的存在。非對象化，或稱客體主體化，是客體(包括前人的活動(dòng)成果)從客觀對象的存在方式轉(zhuǎn)化主體活動(dòng)的內(nèi)容和形式，使主體活動(dòng)受客體的屬性和客觀規(guī)律的制約而成為客觀的活動(dòng)，并構(gòu)筑和發(fā)展人的本質(zhì)力量。
沒有非對象化，主體的本質(zhì)力量的形成和發(fā)展就失去了物質(zhì)基礎(chǔ);而沒有對象化，主體的本質(zhì)力量就不能發(fā)揮、保存和積累下來，從而世代相承。兩者的關(guān)系，實(shí)際上也就是我們通常所說的客觀規(guī)律性和主觀能動(dòng)性之間的關(guān)系。實(shí)踐不同于純粹自然界發(fā)生的過程，是一種有意識(shí)、有目的的活動(dòng)。但是，目的作為觀念形態(tài)的東西，不是主觀自生的或某種神秘力量賦予的。目的的提出是以對客體的本質(zhì)和規(guī)律的某種程度的認(rèn)識(shí)為根據(jù)的;目的同時(shí)又是意識(shí)到的主體的需要，體現(xiàn)著客體屬性與主體需要之間的本質(zhì)聯(lián)系。目的是觀念的東西，即存在于主體頭腦中的未來的結(jié)果;目的的實(shí)現(xiàn)就是將觀念的東西轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的東西。
恩格斯指出：“在社會(huì)歷史領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行活動(dòng)的，是具有意識(shí)的、經(jīng)過思慮或憑激情行動(dòng)的、追求某種目的的人;任何事情的發(fā)生都不是沒有自覺的意圖，沒有預(yù)期的目的的。但是，不管這個(gè)差別對歷史研究，尤其是對各個(gè)時(shí)代和各個(gè)事變的歷史研究如何重要，它絲毫不能改變這樣一個(gè)事實(shí)：歷史進(jìn)程是受內(nèi)在的一般規(guī)律支配的。”[15](P247)因此，在社會(huì)實(shí)踐中，人們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)自己的目的、達(dá)到所期望的結(jié)果，不能不服從社會(huì)歷史發(fā)展的規(guī)律。
馬克思一再強(qiáng)調(diào)：“人們不能自由選擇自己的生產(chǎn)力——這是他們的全部歷史的基礎(chǔ)，因?yàn)槿魏紊a(chǎn)力都是一種既得的力量，是以往的活動(dòng)的產(chǎn)物?？梢?，生產(chǎn)力是人們應(yīng)用能力的結(jié)果，但是這種能力本身決定于人們所處的條件，決定于先前已經(jīng)獲得的生產(chǎn)力，決定于在他們以前已經(jīng)存在、不是由他們創(chuàng)立而是由前一代人創(chuàng)立的社會(huì)形式。”[15](P532)因此，人們雖然自己創(chuàng)造自己的歷史，但這種創(chuàng)造不是在自己選定的情況下進(jìn)行的。正如恩格斯所指出，“他們是在既定的、制約著他們的環(huán)境中，在現(xiàn)有的現(xiàn)實(shí)關(guān)系的基礎(chǔ)上進(jìn)行創(chuàng)造的”[15](P732)。
參考文獻(xiàn)：
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[15]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社，1995.
(作者單位：中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所)