?。ㄇ迦A大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士后 孟艷 譯）
在后現(xiàn)代主義的時期，那些曾幫助我們認識自我，包括認識我們過去的一切，現(xiàn)在都遭受到質(zhì)疑和嘲諷。我們應(yīng)該重溫這則箴言：那些把傳統(tǒng)棄之如敝屣之徒，就如同釜底抽薪把木船上的船板丟棄了一般，很快就會發(fā)現(xiàn)自己面臨沒頂之災(zāi)，因為他們的“根”已不復(fù)存在。為了免受個人主義和相對主義大潮的淹溺，或許現(xiàn)在是時候恢復(fù)傳統(tǒng)了。
這個傳統(tǒng)當(dāng)然是指啟蒙運動。啟蒙運動不僅從倫理上和認知上凸顯了美國憲法的精神，而且彰顯了建國者的追求。因為建國者個人的和政治的瑕疵，如今的后現(xiàn)代社會直接否定了他們所有的思想，進而否定了整個啟蒙運動的傳統(tǒng)。最終的結(jié)果演變?yōu)楦鞣N個人主義的泛濫以及對我們賴以立足的基石的毀棄。既然這樣，今天我們看到民主的崩潰有什么好奇怪的？
基于此，姑且這樣簡潔地說明該論文的主題：興起于17、18世紀的自由主義和右翼自由放任主義運動在20世紀深受資本主義哲學(xué)的影響，這一哲學(xué)迫使自由主義對政治自由的強調(diào)轉(zhuǎn)向了為資本主義，并且只為資本主義服務(wù)。因此，即使人們有理由認為建國者曾是早期資本主義的精英并且當(dāng)代資本主義的種子曾在他們的思想中萌芽，但是他們還有許多其他思想被人們徹底忽略了，而這造成了我們今天的困境。
總體而言，資本主義使用個人自由的首要目的在于證明個人獲得的正當(dāng)性，并以此把自由降低到經(jīng)濟自由的程度，進而強化純粹的個人主義，剝離個人自由與社會或普遍認可的公眾利益的聯(lián)系。這一點后來常常用來為享有“最高自由”的獨裁統(tǒng)治者辯護：這些人不過是有錢的精英。如此，自由放任資本主義運動和個人資本自由主義文化都清楚地表明，我們不僅需要一種新的經(jīng)濟制度，而且也需要一種新的社會哲學(xué)。
盡管對個人主義的定義及其辯護多種多樣（如從無政府主義到唯意志論，從亞里斯提卜到亞當(dāng)·斯密），但自由個人主義的各個流派卻有兩條共同的準(zhǔn)則，盡管它的辯護士們堅守這些準(zhǔn)則的程度不盡相同。首先，個人神圣不可侵犯，并有權(quán)享有任何助其生活與發(fā)展的一切社會物資；第二，個人權(quán)利，通常被解釋為利己主義，勝過任何倫理道德的要求——包括勝過考慮對他人不可推卸的責(zé)任。在這類個人主義看來，個人不再對社會負責(zé)；相反，社會卻要依據(jù)為個人、特別是為其財產(chǎn)權(quán)服務(wù)的好壞而得到評判。
這種定位拒絕了任何來自外部的對個人責(zé)任的要求——如國家，或者（甚至）是其他個人提出的倫理要求（參見羅伯特·諾齊克《無政府主義、國家和烏托邦》，或Tibor Machan《私有財產(chǎn)的權(quán)利》，互聯(lián)網(wǎng)哲學(xué)百科全書）。另外，第二條準(zhǔn)則認為，我對于其他人利益的責(zé)任是微乎其微的，至少“我不是鄰居的看門人”。這第二個方面將“集體”簡單地看作個人的集合，不存在任何高于作為集體成員的個人之上的利益。無論是有意地還是無意地，由此產(chǎn)生了這樣的社會后果：我們主要的社會關(guān)系是附屬與控制的關(guān)系——比如類似于我使用我控制他人的自由是為了增強我的自由這樣的謬論。
古典自由主義對私有財產(chǎn)和其他類似方面的強調(diào)與旨在增加個人獲得的資本主義哲學(xué)相結(jié)合，其結(jié)果就是夸大了對自我應(yīng)得權(quán)益的認知。這種認知在本質(zhì)上主張為了滿足個人欲望而為所欲為是個人的天然權(quán)利，并不惜控制那些與我們有相同利益競爭關(guān)系的人。自由主義從對自由的追求轉(zhuǎn)向了對心理學(xué)家稱之為自我實現(xiàn)、哲學(xué)家稱之為健全人性的追求，轉(zhuǎn)向了對這種認知基礎(chǔ)和恣意的欲望型消費的追求，這一點尤須注意。
以生存和解放為指向的自由變?yōu)橐揽繐碛胸敭a(chǎn)的自由，這種自由從本質(zhì)上已脫離了人的自由，而人的自由正是古典自由主義所秉持的觀點。例如，約翰·洛克主張個人財產(chǎn)的正當(dāng)性，這一概念比財產(chǎn)獲取權(quán)的概念從內(nèi)涵上要寬泛的多。不幸的是，他的討論囿于財產(chǎn)權(quán)的范疇，致使一些個人主義者將財產(chǎn)私有權(quán)優(yōu)先于個人的自我實現(xiàn)，進而從概念上模糊了這兩個不同的命題。
對于任何使政治權(quán)利依附于私有財產(chǎn)的辯護來說，更嚴重的問題是，在這種自由觀念下，一個人獲得的財產(chǎn)越多，他們就越關(guān)注財產(chǎn)的獲得；越關(guān)注財產(chǎn)的獲得，他們就越排斥他人獲得同樣的權(quán)利，因為他們否認有幫助他人追求社會公共利益的義務(wù)。這種情況已經(jīng)達到了如此程度：個人中心成為一種（與其本意相反的）道德。艾因·蘭德（Ayn Rand）和他的追隨者們支持個人主義的激進主義立場，進而強化了個人中心主義的道德觀。他們將尋求獲取而拒絕對他人進行自愿的平衡性補償?shù)淖运椒Q為道德，從而將財產(chǎn)占有權(quán)絕對化了。
我接受傳統(tǒng)自由主義和自由放任主義的第一條原則，即個人自我實現(xiàn)的重要性，但反對第二個原則，即自我利益的重要性超越個人和公共利益的對等地位。如果傳統(tǒng)自由主義和右翼自由放任主義不相一致，并最終弄巧成拙，那么對于政治改革最好的選擇是關(guān)注一直以來被這些體制忽略和遺忘的：平等的價值、相互的道德責(zé)任以及公共利益的概念，所有這些都與個人獲取和脫離他人利益劃清了界限。
當(dāng)代許多公共利益的概念都來自亞里士多德。根據(jù)他的理解，政治社區(qū)是一種合作關(guān)系，而公共利益和這種合作觀念之間存在必然聯(lián)系。我們可以由此來界定公共利益。正如任何存在同伴或有更多人參與的組織一樣，使成員團結(jié)一致的結(jié)構(gòu)性動力是他們對共同目標(biāo)的認同和參與：這個目標(biāo)必然是對其所有成員（公民）有利的。許多經(jīng)典自由主義者或自由放任主義的流派更傾向于將亞里士多德看成原始個人主義者，但那樣的解讀與他在政治學(xué)中的表述嚴重地缺乏連貫性，他認為對公共利益的共同追求使一座城市成為城市，對與公共利益相反的個人利益的追求并不能塑造出好的政治。一個社會的好壞也不應(yīng)由迎合個人的程度來判斷。相反，正是公共利益使公民得以發(fā)現(xiàn)他們自己的道德與幸福。（《政治學(xué)》，第三卷）
現(xiàn)在來看平等。既然其倡導(dǎo)者們認為自由主義和自由放任主義哲學(xué)起源于約翰·洛克的哲學(xué)，那么我們就以此為起點。毫無疑問，在洛克那里，平等的概念并沒有簡單地以容忍“所有人的同等的自由”為始終。對洛克來說，平等必然與一個更高的原則相關(guān)，即對他人作為有欲求人的“尊重”，而不是僅僅作為自由的熱衷者。在《政府論》（第一卷，第42頁）中，洛克明確承認個人自由的權(quán)利超過了純粹的個人獲取，并包含了幫助他人謀生的道德責(zé)任。
后面的理解表明右翼自由放任主義的思想僅僅以對洛克的曲解為基礎(chǔ)，而事實上洛克的自由主義對平等有更深刻的理解，即作為尊重他人的范式的平等應(yīng)與人類的平等得到同樣的關(guān)注。這樣，無論從政治上還是經(jīng)濟上，平等關(guān)乎洛克所謂的“互惠的力量與權(quán)限”，其中在尊重他人利益的原則下，“沒有人會擁有比他人更多的”不受限制的社會和政治權(quán)力。
與自由放任主義相反，洛克的“尊重”觀念要求個人積極關(guān)心他人在追求社會利益過程中的利益要求。對洛克而言，權(quán)利不在于最大程度的財富積累或任何其它的自我利益的實現(xiàn)，而在于以此我們可以實現(xiàn)對他人的道德責(zé)任（參見羅伯特·阿什克萊弗特《革命政治學(xué)》和洛克的《政府論》，A.約翰·西蒙斯的《洛克的權(quán)利理論》，以及/或者詹姆士·塔利的《政治哲學(xué)入門：以洛克為背景》）。正是這個觀念被傳統(tǒng)自由主義者和右翼自由放任主義者（錯誤地）縮小了。
對于洛克而言，個人受到其稱之為理性的“自然法則”的限制，我們憑借這種理性來判斷是非對錯。而且，正是理性使我們獲得自由。也許對于洛克最重要的是，理性建構(gòu)起社會中互相合作的關(guān)系（分別參見《政府論》，第63、172頁）。在《論容忍》中，洛克以此為基礎(chǔ)提出維持社會和平的價值有時候超過了個人權(quán)利的價值(176)，對公共利益的考量限制并改變了一些甚至是對上帝律法的責(zé)任(《論容忍》，186)。這樣，我們可以下此論斷：個人權(quán)利對洛克而言并不總是絕對的。
所以，盡管我贊同自由放任主義者和自由黨人的觀點，即洛克在他的政治著作中一再強調(diào)個人主義的自由，但我補充一點：右翼資本自由放任主義者和個人資本自由主義者提出的洛克政治理論的個人主義動力問題，在判斷個人財產(chǎn)獲得或使個人主義文化合法化時被夸大了。相反，在自然法則的標(biāo)題之下，洛克意識到了協(xié)助人類生存的責(zé)任，包括對那些無以為生的人的施善責(zé)任。
因此，洛克的自由主義，就其本意而言，必然主張對個人財富積累的限制。這一公認的限制即洛克的附加條件，這一條件體現(xiàn)了對財富積累的道德限制的雙重含義：“還留有足夠多和同樣好的東西給其他人所共有”。盡管許多自由放任主義者將此作為財富獲取的唯一限定原則，但是，這種道德要求很無力，以至于它在原始資本主義社會中收效甚微。
在界定誰更糟糕以及為何如此時，必須充分考量道德限制的因素。對自由放任主義的辯護者來說，這將是一份艱巨的任務(wù)。傳統(tǒng)觀點認為這種附加理論的缺陷在于它的片面性：忽視了自然因素、機會的系統(tǒng)缺失、遺傳因素甚至是純粹運氣之間的不平衡性。這些問題和本文未涉及的其他問題的解決，需要在機會均等原則和更公平的財產(chǎn)分配形式之間尋求均衡，這是可能的和應(yīng)當(dāng)?shù)摹６@也必將徹底改變右翼自由放任主義的理論。
除洛克以外，影響美國建立此意義上的個人自由的觀念的，還有啟蒙運動所主張的：沒有理性考量和對道德正當(dāng)?shù)倪x擇就沒有自由（也稱自治和自主），“道德正當(dāng)”的概念包含了他人的需要和利益。啟蒙運動思想家讓·雅克·盧梭和伊曼努爾·康德明確地表達了這樣的觀念，自由之意從未限于“他人勿干涉?zhèn)€人”，而是更加寬廣和具體。人之所以為理性人，取決于他追求完全人格而形成規(guī)范與目標(biāo)的能力。這種規(guī)范并不局限于財產(chǎn)獲得這樣的外部目標(biāo)，也不要求偏離他人的需求與欲望。
這才是關(guān)于自治的正確概念——人受理性法則的約束，這種道德理性意味著人像看待自己的利益一樣地同等看待他人利益。而以當(dāng)代自由主義的觀點來看，這卻是一種個人財產(chǎn)防護以至自我擴張的缺失。簡而言之，消極自由和積極自由都是我們所需要的——如免除他人不當(dāng)影響的自由，同時也包括與他人在社會中道德共處的自由。個人主義的自由放任主義忽視了后者意義上的自由。
基于以上考察，我們可以相當(dāng)清楚地看到美國建國者對于自由和自主的理解。比如，托馬斯·杰弗遜認為人的道德是內(nèi)在的，對公共利益而非僅僅對個人利益的關(guān)心，塑造了人的道德，因為人類天然地具有社會性。（1787年8月10日，致皮特·卡爾的信）進一步而言，杰弗遜說道：“個人利益，或是自愛，或是利己主義”完全是被誤導(dǎo)的，“我認為我們與他人的關(guān)系構(gòu)成了道德的分界……嚴格地說，我們對自身沒有責(zé)任可言，因為責(zé)任的約束需要兩個個體。因此，自愛不是道德的一部分。實際上，它是道德的對立面。它……引導(dǎo)我們不斷地傾向于以破壞我們對他人的道德義務(wù)來滿足自我”。（致托馬斯羅，1814年）
杰弗遜的思想也是出于美國建立時期存在于歐洲的不合道德的不平等的驅(qū)使。他與詹姆斯·麥迪遜的通信涉及了這個主題，并且杰弗遜也想到了解決之法。在此有必要引述他于1785年10月28日寫給麥迪遜的信中的內(nèi)容：“這個國家的財富絕對地集中在極少數(shù)人的手中……這種巨大的不平等的后果給大多數(shù)人造成了極大的痛苦，立法者不能制定過多的措施來細分這些財產(chǎn)……方法之一是收入低于一定百分比免除所有稅款，高出這一百分比則以幾何級數(shù)征收更高比例的稅款或財產(chǎn)稅。”
麥迪遜本人，特別是是在聯(lián)邦黨人的文件中，經(jīng)常提出“個人權(quán)利”必須與“公共利益”相平衡，否則新共和國會陷入無政府狀態(tài)（參見有關(guān)該論題的第2、10、43和51號文件）。特別是在51號文件中，麥迪遜發(fā)出有力而具有預(yù)見性的警告：凡強大黨派可以通過政府機制壓迫弱小者的社會都不再成為一個共和國，而只是一種無政府狀態(tài)，一種如洛克所說的“自然狀態(tài)”。盡管麥迪遜密切關(guān)注“多數(shù)人的暴政”，但他闡明的原則卻模棱兩可。而且，麥迪遜將個人權(quán)利與公共利益相提并論，表明后者并非前者之和。（特別參加聯(lián)邦黨文件第10、42和46號）
總之，啟蒙運動和美國建立所傳承的自由，從傳統(tǒng)意義上講從來都不是一種“政府（及其組織部門）不干涉?zhèn)€人，也不告訴個人該做什么”、私有財產(chǎn)得到闡釋和理解的徹頭徹尾的個人主義。自由總是包含著我們對他人和社會的道德責(zé)任。無論是在過去還是現(xiàn)在，圍繞它的討論僅僅是這種道德責(zé)任的程度以及法律（即政府）維護這種責(zé)任的力度，而不是作為個人的我們或政府沒有義務(wù)增強對彼此和公共利益的責(zé)任，包括我們對他人的經(jīng)濟義務(wù)——這一點在我們的社會中顯然沒有受到重視。
但是，無論我們怎么界定道德的邊界，對他人盡責(zé)的道德自由觀念正是在晚期資本主義時代丟失的，這也是20世紀 60年代以來的普遍觀點。這種觀點認為我們對他人利益有不可推卸的責(zé)任，他人對我們個人的行為也確有發(fā)言權(quán)——當(dāng)這些個人行為影響到公共行為和公共利益的時候。成年人可以自己思考這種責(zé)任——而非放任——與個體行為之間有著怎樣的關(guān)系，如同它們對平等的影響。
那些單方面強調(diào)洛克自由原則的自由黨人和自由放任主義者、美國的建國者、對私有財產(chǎn)的辯護或任何其他的政治哲學(xué)，都表現(xiàn)出了觀點上的非連貫性。如此有局限的自由觀導(dǎo)致了資本主義的個人主義（甚至是自我陶醉式的）運動，個人與社區(qū)和公共利益之間重要而內(nèi)在的聯(lián)系因此喪失（這最終阻礙了左翼政治激進主義的發(fā)展）。
同樣地，這場運動偏離了對他人和（或）社會的公認的道德責(zé)任而轉(zhuǎn)向個人自由，這使自由主義的道德世界觀從多元主義轉(zhuǎn)向了相對主義。同時，運動也消除了那種對美國戰(zhàn)爭的根源性的反對，而代之以實用主義的哲學(xué)分析，這一哲學(xué)僅從獲勝幾率、戰(zhàn)爭花費和參戰(zhàn)是否明智等方面來對戰(zhàn)爭做出價值判斷。
有人也許會反對如此解讀，比如，他們認為，美國建國者，特別是麥迪遜曾試圖限制民主從而避免大眾“過多的平等”。如此說來，美國憲法是為有產(chǎn)階級而非人民而確立。謝司起義之類的事件很好地詮釋了這種觀點。另外一種反對意見認為，平等對于美國公民來說從來沒有普遍實現(xiàn)過；人人平等只不過是保護精英們免受民眾起義危害的空頭條款；平等充其量只意味著精英的平等。莫里斯·伯曼（Morris Berman）等一些作家提出了第三種反對意見，認為：從一開始，美國就是一個以洛克私有財產(chǎn)權(quán)觀念為基礎(chǔ)建立起來的原始資本主義社會（參見他的作品《美國為何失敗》，第5-10頁）。
我認為這些異議都是正確的。但是，我的分析首先說明的是：沒有對平等的同等的重視，就不會有真正的自由，人們對此已經(jīng)達成共識——至少在當(dāng)時的民主著作中如此。如果說在早期的民主著作或者在現(xiàn)實中，財產(chǎn)和金錢成為界定自由的要素，那么我的分析更多地展示了人們對社會物品平等分配的要求以及早期民主領(lǐng)袖的言行不一，到今天亦是如此。上面提到的那些異議并沒有否定我的分析，事實上反而有助于加強民主理論中“自由—平等”的二元命題。
基于以上分析，最佳的政治哲學(xué)顯然應(yīng)當(dāng)是自由社會主義或民主社會主義的哲學(xué)，這種哲學(xué)試圖奠基于自由和平等的觀念以及兩者間的辯證關(guān)系。共和主義民主已表現(xiàn)出其嚴重的缺陷，我們需要用一個更有效的功能系統(tǒng)來代替它。如此必將引起全國性的討論和運動，但最重要的是會引起對社會制度和經(jīng)濟政治權(quán)力去中心化的關(guān)注。政府體制越龐大越復(fù)雜，它們離本該為之服務(wù)的人民就越遠，就越會濫用已擁有的權(quán)力。正如俗語所說，絕對的權(quán)力導(dǎo)致絕對的腐敗。
總之，資本主義的個人主義的純粹自由立場受到歷史的、道德的和一些內(nèi)在因素的制約。正如我們已經(jīng)看到的，最明顯而直接的限制在于平等的概念，這個概念存在于洛克、美國建國者以及所有著名的規(guī)范倫理學(xué)中，同時也存在于啟蒙時代和當(dāng)今的規(guī)范性思想中（如詹姆士·雷切爾斯：《從理性到平等》）。一種后自由主義的、后自由放任主義的觀念或許能重新達到各種價值的平衡，最終的結(jié)果將會是某種向社會的回歸，而不是我們在晚期資本主義及其首席代理人那里看到的社會達爾文主義。簡潔而辯證地說：如果沒有對他人的責(zé)任以阻止我們?yōu)樗麨?，那么我們就沒有權(quán)利為所欲為。對他人的道德責(zé)任和我們的社會聯(lián)系必須重建，否則我們不僅會丟掉民主，還會丟掉真正的自由，無論從積極意義還是消極意義來講，都是如此。