楊俊峰譯
無神論是現(xiàn)代性不可避免的方面，無神論與現(xiàn)代性有著無可回避的聯(lián)系。關(guān)于“現(xiàn)代的”與“現(xiàn)代性”構(gòu)成的爭論是長期而曲折的，并且沒有定義有望被普遍接受。似乎完全沒有爭議的是關(guān)于現(xiàn)代性的古老理解，此即將其實(shí)質(zhì)上作為“當(dāng)代的”同義語，而將“現(xiàn)代性”當(dāng)作它自身所具有的確定特征、諸如一種獨(dú)特的“思維方式”或“意識”的見解已經(jīng)超出了原來的理解。這些特征在思想或行動從一個領(lǐng)域轉(zhuǎn)到另一個領(lǐng)域的過程中發(fā)生了相當(dāng)大的改變。因此，探尋能被普遍接受的“現(xiàn)代性”的定義，應(yīng)該公正對待那些似乎開始就注定具有的、來自藝術(shù)、建筑學(xué)、文學(xué)、哲學(xué)、音樂、政治學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)(這里僅列舉一小部分)的多種多樣的理解。任何關(guān)于現(xiàn)代性的寬泛理解必然是不充分的。基于此，我曾在另外的地方嘗試性地將現(xiàn)代性描述為一種“通過理性的與/或科學(xué)的方式現(xiàn)實(shí)地控制一切”的欲望。盡管這種描述沒有顧及到來自多種思想領(lǐng)域關(guān)于“現(xiàn)代性”的理解有些許差別——很多人將這些差別當(dāng)作本質(zhì)性的，但它至少沒有錯失有關(guān)現(xiàn)代性意識的主流性欲望。此種欲望從十六世紀(jì)以后就明顯和逐漸地占據(jù)統(tǒng)治地位，并且直到現(xiàn)代性自信的危機(jī)征兆已然蔓延的二十世紀(jì)中葉仍然保持強(qiáng)勁。
“無神論”一詞的意義僅在于稍微減少爭議。首先來看，這個術(shù)語(與“現(xiàn)代性”相比其必要的限定條件更少)可以被定義為“認(rèn)為上帝不存在的信念”。然而，正如我們看到的，“無神論”自身與“后現(xiàn)代”的術(shù)語一樣，是“與某些事物相關(guān)聯(lián)的。作為(無神論)由之產(chǎn)生的有神論，其仍然保持著被鐫刻于此詞中的、標(biāo)示著(無神論)表述其自身與(有神論)距離的意義” 。因此，無神論以否定的形式定義自身，只要我們關(guān)于有神論的定義是直接和不含糊的，那關(guān)于無神論的理解也就是直接和不含糊的。與此相應(yīng)的是，如果對上帝的定義和理解發(fā)生變化和改變，那我們關(guān)于無神論的定義和理解也將發(fā)生變化和改變。這進(jìn)而意味著，有神論的多樣性也將導(dǎo)致無神論多樣的形態(tài)，因為無神論總是對一種特定形態(tài)有神論的拒斥、反駁與否定。首先考察一下在現(xiàn)代歷史中出現(xiàn)的無神論現(xiàn)象是必要的。
一、現(xiàn)代歷史中無神論的“登場”
如果像我提到的那樣——這也是通常的觀點(diǎn)，在無神論與現(xiàn)代性之間有著一致的關(guān)聯(lián)，有人可能會認(rèn)為無神論顯示其自身出現(xiàn)更早。事實(shí)上，它明確和公開的形態(tài)更晚一些?？梢源_定的是，這個術(shù)語正是出現(xiàn)于哲學(xué)家們與文化歷史學(xué)家們所定位的現(xiàn)代性的誕生時期。邁克爾·J·巴克利(Michael J. Buckley)追溯它在英國的首次運(yùn)用，出現(xiàn)于約翰·奇克(John Cheke)爵士在1540年對希臘學(xué)者普魯塔克(Plutarch)《論迷信》的翻譯中。不過，無神論在這里只是被作為對神意干預(yù)的否定，而不是對上帝存在的否定。確實(shí)，在這個時期，不管是英國還是法國，“無神論”一語通常指異端，而不是對有神論的徹底否定。然而，當(dāng)西歐正在進(jìn)行朝向現(xiàn)代性的外傷式轉(zhuǎn)變時，這個術(shù)語的意義迅即變得令我們更為熟悉。米歇爾·德·塞爾托指出，在十七世紀(jì)早期的法國，無神論不僅成為文學(xué)作品的主題，而且成為政治標(biāo)準(zhǔn)、法庭判決及對無神論者進(jìn)行社會防范的焦點(diǎn)：“首先占據(jù)論戰(zhàn)上風(fēng)的‘無神論者’是每個教會的異端者、非國教徒之類。不過，爭論的中心很快轉(zhuǎn)向上帝的存在。在1630年左右成群的‘放蕩者’、博學(xué)者和懷疑論者出現(xiàn)了，這些人在1655年左右逐漸衰退……但到1680年左右卻又回來了。一百年前被禁止提及的‘無神論’，現(xiàn)在卻成為一個公認(rèn)的事實(shí)。”德·塞爾托進(jìn)而指出，這個現(xiàn)象并不僅限于學(xué)術(shù)界，而是存在于社會的所有領(lǐng)域。
然而，如果說在現(xiàn)代性的開端，英國與法國的思想界正開始因疑慮而遭受痛苦和折磨，那“無神論”一詞在此時也正被作為辱罵的語詞而更多用于指控的場合中。作為自我定性的一個術(shù)語，以及對自身信仰(或由此喪失信仰)的一種宣告，無神論尚未真正出現(xiàn)。直到十八世紀(jì)中葉，這種意義的無神論才被巴黎的知識分子創(chuàng)立，特別是丹尼斯·狄德羅(Denis Diderot)，他被公認(rèn)為第一個明確和自我坦承的無神論哲學(xué)家。正如巴克利所說，“在很多意義上，狄德羅是無神論者中的第一個，這不僅按年代順序的考量，而且從開創(chuàng)與優(yōu)先地宣揚(yáng)及影響的意義上也是如此。”狄德羅要求推進(jìn)笛卡爾的數(shù)理物理學(xué)與牛頓的宇宙力學(xué)，以得出它們的邏輯結(jié)論。狄德羅將前者從他所認(rèn)為的、無根據(jù)的形而上學(xué)的形式中解放出來，而將后者從超出自身以涉入非機(jī)械性原則的沖動中解放出來。通過這樣的方式，他就對無神論作出了“開創(chuàng)性而又清晰的陳述”：“認(rèn)為任何事物都是創(chuàng)造性自然，即永恒地產(chǎn)生了所有變化與所有設(shè)計的自我運(yùn)動中之物質(zhì)。”狄德羅的重要性同樣在于這樣的事實(shí)，即他不能因邪惡或輕佻的思想而被貶斥。與此相反，狄德羅的無神論是其理性的正直與對真理無私追求的產(chǎn)物。并且，狄德羅是通過推進(jìn)和強(qiáng)化笛卡爾與牛頓的洞見達(dá)到了其無神論結(jié)論的，而這些思想家同樣也被基督徒作為其信仰的現(xiàn)代辯護(hù)者而加以依賴。
然而，狄德羅關(guān)于無神論的明確宣稱傳播甚慢。直到十九世紀(jì)，這個詞的消極意涵，即作為辱罵用語仍持續(xù)存在，甚至隨著不道德與無法無天這兩種十九世紀(jì)思想界的最大擔(dān)憂而愈演愈烈。這導(dǎo)致那些不贊成傳統(tǒng)有神論的人去生造自我定性的新術(shù)語，以允許他們保持無神論的特征而無又無惡名地生活。例如，喬治·雅各布·霍利約克(George Jacob Holyoake)寧愿將自己描述為一個“世俗主義者”，以避免如其所擔(dān)心的那樣被當(dāng)成嚴(yán)重的道德嫌犯。不過，非有神論者尋求一個新術(shù)語還有另外的原因。例如，托馬斯·赫胥黎(Thomas Huxley)不愿用“無神論”是因為其太獨(dú)斷。無神論就上帝不存在做出了一個明顯的形而上學(xué)聲明，而赫胥黎則認(rèn)為這是缺乏充分依據(jù)的。并且，“無神論”似乎日益同極左革命政見糾纏在一起，這使其在政治社會中進(jìn)一步被污染。這些顧慮使赫胥黎及其追隨者生造了一個新詞——“不可知論”，此術(shù)語并不表示新的信條，而只是一種形而上學(xué)的不可知。自此以后，不可知論就與無神論一起成為那些不承認(rèn)有神論信條的人可選的理性立場之一。艾德里安·德斯蒙德(Adrian Desmond)則走得更遠(yuǎn)，他說：“作為維多利亞后期已發(fā)生轉(zhuǎn)換的社會重心，不可知論成為西方世界的新信條。”
在十九世紀(jì)，無神論作為一種值得尊敬的理性立場最終培育了它的代表人物，但它遠(yuǎn)未成為一種文化現(xiàn)象，而是仍然局限于知識精英中。這并不是說除了知識精英外人們都充滿宗教熱情，相反，工人階級的無信仰狀況，如在維多利亞時代的英國，早已為千夫所指(1851年賀拉斯·曼恩的創(chuàng)新性宗教人口普查充分反映所有情況)。不過，工人階級看起來也并不是無神論或明確反宗教的，只是他們的集體態(tài)度處于一種“冷漠”狀態(tài)。應(yīng)如何描述這種冷漠并不完全清楚，那些對占統(tǒng)治地位及強(qiáng)迫性的教會持懷疑和不信任的人是否大多都是有神論信徒?或者說他們的冷漠可以被等同于實(shí)際的不可知論嗎?兩方面的觀點(diǎn)在某種程度上都是正確的，但從另外的角度來看，甚至在惡名昭彰的無信仰的工人階級中，明確對無神論作出公開坦承仍屬罕見。
然而，當(dāng)十九世紀(jì)轉(zhuǎn)入二十世紀(jì)之后，潮流開始轉(zhuǎn)變。盡管并不像志同道合的伙伴，弗里德里希·尼采(Friedrich Nietzsche)與約翰·亨利·紐曼(John Henry Newman)兩位有先見之明的先知，都察覺到了一種新精神正在激蕩。雖然當(dāng)時的人們?nèi)院苌僖庾R到這一點(diǎn)，但他們知道這種新精神將會影響深遠(yuǎn)。正像巴克利所說，“尼采與紐曼所預(yù)見到的是，對宗教的失望與冷漠將不再只是私人的或孤立的現(xiàn)象，而將逐漸成為‘英國、法國與德國受教育的知識分子’之共同特征，且其影響最終將遍及文明世界的任何一個舊有領(lǐng)域。”不過，尼采與紐曼的預(yù)言在接下來的大約60年內(nèi)并未實(shí)現(xiàn)，可以被稱為“無神論的時代”(借用格哈德·埃貝林的用語)直到二十世紀(jì)的后四十年才成為現(xiàn)實(shí)。
1960年前后紐曼與尼采的預(yù)言實(shí)現(xiàn)了。至少在富裕的西方，產(chǎn)生了一種“徹底否定上帝”的現(xiàn)象，這一現(xiàn)象即使從世界歷史的角度看也是獨(dú)一無二的。巴克利指出，“意識到此種當(dāng)代意識的歷史唯一性是關(guān)鍵性的：一種徹底否定上帝的現(xiàn)象產(chǎn)生了。如同成為知識分子的信念一樣，它也成為百萬普通民眾意識的一部分。雖然無神論思想在以前早已存在，但當(dāng)代對神靈的否定不管在廣度還是在文明成就上都是一個新奇而特殊的現(xiàn)象。”因此，如果說在“現(xiàn)代性”與“無神論”之間具有一種必然聯(lián)系，那我們現(xiàn)在就可以在某種角度嘗試談?wù)勥@種聯(lián)系的性質(zhì)。似乎現(xiàn)代性意識并不總是帶來無神論的必然承諾。相反，文明的、哲學(xué)與科學(xué)上的“現(xiàn)代性”，其最早形態(tài)在“無神論”成為一種公認(rèn)事實(shí)的幾個世紀(jì)前已然建立。因此，在某種程度上說，不將“現(xiàn)代性”看成一種靜態(tài)的存在，而是看作一種總是向前發(fā)展的意識或過程，而其終點(diǎn)正是無神論，這似乎更好一些。
不過，這也產(chǎn)生了一個問題：反過來說，這個終點(diǎn)自身是否提供了通向其他事物的路徑呢?事實(shí)看起來似乎是，當(dāng)無神論到達(dá)其“全盛期”的時候，它也立刻開始崩潰。近來的社會學(xué)研究表明，盡管現(xiàn)代性無疑經(jīng)歷了基于宗教承諾傳統(tǒng)的改變，但并未導(dǎo)致有些人不成熟預(yù)言的那種普遍的無神論。事實(shí)上，坦率的無神論仍然是少數(shù)人的信念，而現(xiàn)代西方世界已然經(jīng)歷了各種可供選擇的“精神”的繁榮。這似乎證明了巴克利關(guān)于當(dāng)代情況的分析。但不管無神論是否標(biāo)明了最后的終極目的或終極狀態(tài)，現(xiàn)代性看起來都不僅是一種意識而更是一個過程，其最終的和邏輯的頂點(diǎn)就是無神論。我現(xiàn)在想考察一下這一進(jìn)程的性質(zhì)，以及現(xiàn)代思想從有神論到無神論的轉(zhuǎn)變歷程。
二、現(xiàn)代思想中無神論的發(fā)展
盡管最近有些爭論(正如我們下面會看到的)，將哲學(xué)與神學(xué)的現(xiàn)代性源頭歸結(jié)于勒內(nèi)·笛卡爾(Ren´ e Descartes)是長期以來的共識。事實(shí)上，笛卡爾的革命就是對神學(xué)方法論的拒斥。這種方法論在托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas)那里有著最完備的表達(dá)，雖然它承認(rèn)人類理性不可或缺的地位，但這一地位通常是被運(yùn)用于神靈啟示的情境之中，并屈從于神靈啟示的權(quán)威。對于阿奎那而言，不得不如此的原因是人類理性就其本性而言是有窮的和受局限的。而在另一邊，真理(與上帝;對阿奎那而言這兩者并無明顯區(qū)分)既不是有窮的又不是受局限的，因此人類理性總不能清晰地把握它。只有在神靈啟示的幫助之下，人類理性才有希望把握神圣真理的某些內(nèi)容。笛卡爾拒斥這種數(shù)百年來舊的方法論，而提倡認(rèn)識論與神學(xué)完全基于理性的發(fā)展。當(dāng)然，此次革命并非空穴來風(fēng)，而是僅在笛卡爾進(jìn)行寫作的那個歷史背境中才有可能發(fā)生。
當(dāng)?shù)芽柕摹冻了间洝吠瓿蓵r，歐洲正處于宗教與政治的大變動時期。宗教改革運(yùn)動還沒有一世紀(jì)，基督教國家尚未從其導(dǎo)致的斷裂中恢復(fù)過來。對于一直特別強(qiáng)調(diào)真理普遍性的一種宗教而言，宗教改革運(yùn)動之精神后果就是顯著的破壞。傳統(tǒng)與頑固的基督徒厭惡宗教改革運(yùn)動所區(qū)分的那種具有兩方面意蘊(yùn)的教義多重性，而僅將其每一方面看作是深陷于謬誤的異端。這種態(tài)度很難創(chuàng)造世界和平的氛圍，三十年戰(zhàn)爭至少部分是其后果。對尋求未來和平道路的嘗試而言，解決方案不能從啟示、圣經(jīng)與教義中獲得，因為這些正是引起爭議的事物，爭論者為了表達(dá)其各自的立場而都訴諸于相同的資源。因此，困難是去發(fā)展一種能被普遍接受的普遍性認(rèn)識論方法。笛卡爾的理性主義認(rèn)識論正是解決這個難題的一種嘗試。神學(xué)知識無論如何都沒有特權(quán)，而必須與任何其他由繼承而來的知識體系一樣服從于普遍懷疑此一方法。笛卡爾懷疑一切，直到他最終到達(dá)確實(shí)基礎(chǔ)，此即不能被懷疑的“我思”。這樣，笛卡爾就在為奠定外部世界存在的確實(shí)性而不得不乞靈于上帝的獨(dú)特方式中發(fā)現(xiàn)了他自身。通過貫徹其不得訴諸無稽啟示之禁令，他終于將上帝存在建立于純粹理性的根基之上，排演了一次安瑟倫(Anselm)本體論論證的、脫離上下文的版本。為了便于理解，可以認(rèn)為笛卡爾已然創(chuàng)立了一種無神論的架構(gòu)，笛卡爾對上帝的援引是一種異質(zhì)的神學(xué)范疇向一種世俗理性主義架構(gòu)的涉入。這種情況正是后來維特根斯坦所稱的“范疇錯誤”，即一個概念為了進(jìn)入一個根本異質(zhì)的語言架構(gòu)而在其自然的語言處所發(fā)生的變動。作為這種變動的后果，概念被歪曲了，如果概念與其被輸入的架構(gòu)差異巨大，就會導(dǎo)致其完全消失。
在十七世紀(jì)后期，笛卡爾的理性主義認(rèn)識論遭到來自英國經(jīng)驗主義哲學(xué)家約翰·洛克(John Locke)的猛烈攻擊。對洛克而言，知識與真理并非通過理性運(yùn)用獲得，而是全部基于感性經(jīng)驗材料。但如笛卡爾一樣，洛克試圖推動上帝的神學(xué)概念進(jìn)入一種至少會使之受創(chuàng)的框架。在洛克那里，上帝的概念與其被嵌入的框架間的差異甚至較之笛卡爾那里更為嚴(yán)重。因為，如果上帝歸根結(jié)底而言并不是一個“理性主義的”概念，那就更不是一個“經(jīng)驗主義”的概念。的確，根據(jù)神學(xué)的討論，上帝正是非經(jīng)驗的。因此，如果上帝以某種方式被建立于經(jīng)驗根基之上，其結(jié)果必使其較之笛卡爾那里更少偶然性。這樣，洛克不僅提出了一系列關(guān)于上帝存在的、基于經(jīng)驗基礎(chǔ)的回旋迂曲的論證，而且主張上帝概念自身可以從經(jīng)驗框架內(nèi)獲致。他認(rèn)為，上帝的屬性都源自“產(chǎn)生于感覺與反映的觀念”，這些“觀念”為了達(dá)成上帝概念而被投向無限，而這個上帝概念能夠滿足其宇宙論觀點(diǎn)的概念需求。
這些移植一個神學(xué)概念到一個非神學(xué)架構(gòu)的嘗試，其后果之一就是造成了易于受到雙方攻擊的有神論觀念。首先，一個一貫的理性主義者或經(jīng)驗主義者似乎都無法接受任何有關(guān)上帝的實(shí)質(zhì)性知識;其次，如果一個上帝概念被發(fā)展出來，它看起來不過是理性概念或經(jīng)驗事實(shí)的人格化。確實(shí)，這些弱點(diǎn)被推向極端，其第一階段是休謨和康德，而第二階段則費(fèi)爾巴哈與馬克思。
第一個困難是被大衛(wèi)·休謨(David Hume)所察覺的。休謨的突出貢獻(xiàn)在于，他無所畏懼地去歡迎一種徹底的經(jīng)驗認(rèn)識論之意義。他看到，如果徹底地貫徹經(jīng)驗主義，就意味者推理“僅發(fā)生于已知現(xiàn)象中，而(丟棄)任何獨(dú)斷的假設(shè)與猜測”，這些東西只會導(dǎo)致人獲得并非源于感性經(jīng)驗的虛無知識。按照定義，這種缺乏經(jīng)驗性的知識分支被稱為形而上學(xué)。在休謨看來，就此意義而言人不能具有關(guān)于形而上學(xué)的任何知識。這個禁令被擴(kuò)展至神學(xué)，當(dāng)然并不局限于此。休謨看到了洛克沒有看到的東西：有神論與經(jīng)驗主義是根本不相容的。
同樣是認(rèn)識到笛卡爾與洛克是在做不可能的事，伊曼努爾·康德(Immanuel Kant)對此非常清楚：上帝必須被置于人類認(rèn)識界限以外而非以內(nèi)。因此，完全摒棄上帝(在休謨的意義上)或超越人類認(rèn)識界限而以不可知論的方式徘徊于上帝身邊，康德不得不在這兩者間作出艱難選擇。他選擇了后者，這樣其先驗論也就要乞靈于從純粹可能性的幽靈般存在中“保留”下來的上帝。上帝現(xiàn)在是一個“必要的實(shí)踐設(shè)定”，被推入不可知的本體領(lǐng)域，以為人類的道德經(jīng)驗賦予意義。對康德來說，我們必須像存在一個上帝那樣生活，但他的實(shí)際存在是既不可知又不能被證明的。按照康德的意思，我們必須設(shè)定上帝不僅僅具有可能性而且具有現(xiàn)實(shí)性，即使這種現(xiàn)實(shí)性永遠(yuǎn)也無法被建立。如果說這是有神論，它明顯是一種“單薄的有神論”，并且盡管有些人仍然將康德奉為基督教在現(xiàn)代世界的“救星”，但不得不說這是一種很危險的拯救。因此，康德哲學(xué)的追隨者不管在事實(shí)上還是實(shí)質(zhì)上都轉(zhuǎn)向無神論，也就不足為怪了。
在十九世紀(jì)被稱為黑格爾左派的著作中，無神論的“事實(shí)存在”是無可懷疑的。通過引申他們所理解的黑格爾(Hegel)歷史哲學(xué)的涵義，他們在明確的無神論道路上發(fā)展了這個體系的某些中心要素。這些思想家中最卓越的就是路德維希·費(fèi)爾巴哈(Ludwig Feuerbach)，他的基督教有神論批判是毫不留情的。他將基督教的上帝看作一個不連貫的混合物，其中一方面是個人的、變動的及準(zhǔn)擬人化的屬性，而另一方面則是包括完美、永恒與不變的、非個人的終極實(shí)在性。費(fèi)爾巴哈將上帝的傳統(tǒng)屬性看作是最完美與最高級的人類屬性，而這種人類屬性不過是為創(chuàng)造已有的有神論而使之具體化和無限化的。這樣，他就將神學(xué)還原成了人類學(xué)。因此，我們關(guān)于上帝的教義其實(shí)是虛假的或被加密的人類教義。如果說有神論對于費(fèi)爾巴哈是一種人性之投射的話，那對于卡爾·馬克思則正如我們看到的是一種反映經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的“意識形態(tài)”。一方面，它通過宣稱所有世間權(quán)力都是上帝的指令而支持資本主義秩序，因此人類必須尊重和服從。世間的等級劃分反映和分有了神圣的等級劃分，每個人按照這種等級劃分被神圣地分配到他們適當(dāng)?shù)奈恢蒙稀Ａ硪环矫?，基督教有神論也被作為對那些在這種等級劃分中居于不利位置者的一種補(bǔ)償。它的儀式與安慰提供了一種對俗世苦難的緩解與永恒福佑的補(bǔ)償性承諾。對馬克思而言，資本主義的崩潰意味者宗教的這些功能將不再起作用，并且將自然和不可避免地走向衰亡。
在他們所有的差異中，費(fèi)爾巴哈與馬克思都具有這樣的信念：有神論是經(jīng)驗事實(shí)——不管是人的屬性還是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)——的投射或人格化。對他們而言，有神論是此類事實(shí)的未被證明的抽象。如果所說的有神論如同洛克所描述的那樣，那費(fèi)爾巴哈與馬克思的論斷是非常貼切的。我們已經(jīng)知道，對洛克而言有神論是一種人類“觀念”的直接投射。因此，如果洛克的有神論是上帝現(xiàn)代觀念的代表，那費(fèi)爾巴哈與馬克思的批判是很有說服力的。
三、現(xiàn)代性的終結(jié)：無神論的終結(jié)?
無神論與現(xiàn)代性聯(lián)系如此密切，以至于現(xiàn)代性似乎必定在無神論中達(dá)到頂峰。如果這是實(shí)情，那當(dāng)現(xiàn)代性走向“終極”時會發(fā)生什么呢?近十年來，很多人已經(jīng)宣告了“現(xiàn)代性的終結(jié)”。這無疑會讓我們重新思考有神論與無神論問題。當(dāng)然，對于那些將現(xiàn)代性僅當(dāng)作真理之頂點(diǎn)的人而言，自然會聲稱現(xiàn)代性永遠(yuǎn)不會“終結(jié)”，而只是歷史自身的結(jié)束。但對于那些較少末日論傾向的人來說，現(xiàn)代性的“終結(jié)”至少是應(yīng)該引起深思的。正如我們已經(jīng)提到的，如果現(xiàn)代性是不僅是一個“時期”而更是一種“意識”，那談?wù)撈?ldquo;終結(jié)”很可能是過早和稍顯不足的。我們或許應(yīng)更謙虛(及更恰當(dāng)?shù)?談?wù)摤F(xiàn)代性的霸權(quán)之衰落，或者如雅克·德里達(dá)( Jacques Derrida)很簡潔地提到的現(xiàn)代性之“封閉”。不過，如果我們這么做，那其對無神論的意義將不能被忽視。正如約翰·D·卡普托( John D. Caputo)所主張的(在本書他所寫的章節(jié)中)，可能現(xiàn)代性的“封閉”會導(dǎo)致無神論的“封閉”。在某種程度上，如果現(xiàn)代性與無神論如我們所說那樣密切關(guān)聯(lián)，則現(xiàn)代性的“關(guān)閉”就不會令無神論毫不受影響。
有些人認(rèn)為，現(xiàn)代性的沒落意味著現(xiàn)代有神論與現(xiàn)代無神論的沒落，并且有可能向有神論的更具中世紀(jì)色彩的(也更為真正的)形態(tài)回歸。他們甚至有些荒唐地認(rèn)為，“后現(xiàn)代”的出現(xiàn)會重提(盡管有所不同)前現(xiàn)代特別是有神論的前現(xiàn)代形態(tài)。另一方面，其他人則認(rèn)識到，對于回歸前現(xiàn)代的假想而言“后現(xiàn)代”是與“現(xiàn)代性”的聯(lián)系是如此的密切。他們主張，未來的道路并非大幅回歸前現(xiàn)代的有神論，而是創(chuàng)新性地嘗試去超越或協(xié)同地看待有神論與無神論，這事實(shí)上就是嘗試去超越形而上學(xué)。未來似乎是開放性的，可能比某些時期已發(fā)生的情況更為開放。這就使預(yù)言通常都很冒風(fēng)險。不過，我們能確信的是：無神論的命運(yùn)看起來與現(xiàn)代性的命運(yùn)無可逃避地捆綁在一起。
《劍橋無神論指南》一書由波士頓大學(xué)哲學(xué)教授、著名無神論者邁克爾•馬丁(1932—)編著，該書分析批判了古典與當(dāng)代的多種有神論證，闡明了無神論的歷史、現(xiàn)狀與基本觀點(diǎn)，具有較高學(xué)術(shù)價值，被認(rèn)為是研究無神論的入門之作。本文是《劍橋無神論指南》第一部分《背景》的第二篇。