一、問題的由來
《精神現(xiàn)象學(xué)》第四章關(guān)于主人和奴隸關(guān)系的討論，是學(xué)界公認(rèn)《精神現(xiàn)象學(xué)》乃至整個黑格爾哲學(xué)最重要的一段文本，也是引起學(xué)界最多討論的內(nèi)容。之所以如此，是因為這段文本的內(nèi)容對于理解黑格爾哲學(xué)的性質(zhì)來說至為關(guān)鍵，尤其對理解黑格爾與馬克思的理論傳承關(guān)系至為關(guān)鍵。一般認(rèn)為在這個第四章，黑格爾的分析從意識轉(zhuǎn)向自我意識，也就是從對事物的單純的沉思轉(zhuǎn)向人對自我的生命、欲望、行動和斗爭的意識，轉(zhuǎn)向類、他者和人與人的社會關(guān)系問題，從而使黑格爾哲學(xué)更加遠(yuǎn)離認(rèn)識論態(tài)度，而進(jìn)入以歷史精神為主導(dǎo)的存在論態(tài)度。這就是一種從馬克思實踐哲學(xué)視角來理解黑格爾的解讀路向，它由科耶夫?qū)Α毒瘳F(xiàn)象學(xué)》第四章的卓越解讀奠基，是目前影響力很大的一種觀點。
但是也有不同的聲音。比如美國學(xué)者皮平在《黑格爾的觀念論》一書中提出，要從康德的先驗統(tǒng)覺理論出發(fā)，而不是從馬克思的社會政治問題出發(fā)來理解黑格爾，他認(rèn)為由科耶夫闡發(fā)的對黑格爾哲學(xué)立場的馬克思主義解讀已成為一種新的教科書教條。皮平指出，正是康德的先驗演繹才使得黑格爾創(chuàng)立的主客同一性理論成為可能，其中的關(guān)鍵是康德的統(tǒng)覺或自我意識。在這樣的理解方向上，皮平堅持對《精神現(xiàn)象學(xué)》最具影響的第四章作知識論解讀。他認(rèn)為，與前三章相比，第四章偏離康德觀念論的主題，“突然之間談起欲望、生命、生死斗爭、主人奴隸”，這是“一次猛烈的跳躍”，令人困惑。皮平堅持認(rèn)為《精神現(xiàn)象學(xué)》的中心問題是知識問題，其“一般意圖是為絕對觀念論辯護(hù)”，而第四章引入的人與人相互承認(rèn)之類的社會關(guān)系論題必須以這種觀念論為基礎(chǔ)來給予解釋：“我因此決意主張，正確解讀(自我意識)這一部分，不是把它視為全盤轉(zhuǎn)移到社會理論的關(guān)注，而是認(rèn)為此部分更多地是在繼續(xù)發(fā)展‘意識’部分所提出的觀念論/客觀性論題。”要言之，黑格爾“承認(rèn)問題”的要義是一個“思想的普遍性問題”：“黑格爾所指的是某種發(fā)展的相似心智構(gòu)成的‘普遍性’論題……主體們開始認(rèn)識到，真正承認(rèn)的唯一基礎(chǔ)，因而還有自由本身的唯一實現(xiàn)，就在于‘思想的純粹普遍性’。”①
但是，對《精神現(xiàn)象學(xué)》第四章的這種知識論解讀并不成功，皮平自己就發(fā)現(xiàn)，像這樣把相互承認(rèn)和生死斗爭這類社會政治問題“觀念化”為“相似心智的普遍構(gòu)成”問題，既難以理解，也難以在黑格爾的論著中找到根據(jù)。在這種情況下，皮平認(rèn)為，承認(rèn)論題在第四章的出現(xiàn)是黑格爾的一個難以理解的“戲劇性的視角轉(zhuǎn)換”。
本文認(rèn)為，承認(rèn)論題的提出決不是什么戲劇性的跳躍，而恰恰是黑格爾哲學(xué)主旨的一次邏輯性凸顯。這節(jié)很短的文本成為理解黑格爾哲學(xué)立場的一個關(guān)鍵，受到眾多研究者的特殊重視，決非偶然。黑格爾自己對此作了最有力的說明，他認(rèn)為，《精神現(xiàn)象學(xué)》談“意識”的前三章只是第四章“自我意識”的諸環(huán)節(jié)，“到了自我意識我們就進(jìn)入真理自家的王國”，因為此時便從“對于一個他物的知識”轉(zhuǎn)向“對于自己本身的知識”，這個自己本身就是人自身，黑格爾稱之為“自我意識”。按照黑格爾的思路，當(dāng)人作為“認(rèn)知的主體”沉思物體的存在時，他只意識到物體的存在而意識不到自己的存在;當(dāng)人意識到自己作為人的存在和尊嚴(yán)時，人就是自我意識。這個自我意識的基礎(chǔ)不是認(rèn)知而是欲望。黑格爾認(rèn)為，自我意識就是欲望，那欲望的對象即是生命。此處最重要的是黑格爾對自我意識之內(nèi)涵的如下解釋：第一，自我意識的對象不再是某物，而是一個有生命之物：引發(fā)我們欲望和激情的自我意識作為對生命的欲望，永遠(yuǎn)指向在它自身之外的“另一個生命”，因此它是作為“類”而存在：“它自己本身就是類”。第二，一方面，自我意識否定它的對象(即另一個生命)，自我意識的內(nèi)容就是“確信對方的不存在，它肯定不存在本身就是對方的真理性”。另一方面，它又必須經(jīng)驗到它的對象的獨立性：“欲望和由欲望的滿足而達(dá)到的自己本身的確信是以對象的存在為條件的，為了要揚(yáng)棄對方，必須有對方存在。”此處黑格爾提出的乃是著名的列維納斯問題式的一個最重要的經(jīng)典形式：真正重要的哲學(xué)問題不是物體的客觀性，而是他人的絕對性，他人的存在是主觀性無論如何無法取消的一個絕對事實，用黑格爾的一個著名命題就是：“自我意識只有在一個別的自我意識里才獲得它的滿足。”或者用他的另一個更直接的說法：“我就是我們，而我們就是我。”黑格爾明確指出，在《精神現(xiàn)象學(xué)》的第四章，隨著意識發(fā)展到自我意識，哲學(xué)達(dá)到了一個重大轉(zhuǎn)折點，即從專注于某物存在的認(rèn)識論問題轉(zhuǎn)入以相互承認(rèn)為中心的社會理論問題：“意識在自我意識里，亦即在精神的概念里，才第一次找到它的轉(zhuǎn)折點，到了這個階段，它才從感性的此岸世界之五色繽紛的假象里并且從超感官的彼岸世界之空洞的黑夜里走出來，進(jìn)入到現(xiàn)在世界的精神的光天化日。”②
至此，“在與一個它者的關(guān)系中實現(xiàn)自身”這一辯證法的核心問題的意義發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變，即：自我意識在否定他的他者的同時又依賴這個他者的存在，因為這個他者不是某物，而是另一個自我意識。這是自我意識的真正實現(xiàn)，因為這才是真正的“它自己和它的對方的統(tǒng)一”。③ 這里顯示了黑格爾與康德的一個關(guān)鍵性區(qū)別：黑格爾的哲學(xué)不再是意識哲學(xué)，而是自我意識的哲學(xué)，其核心問題是承認(rèn)問題。黑格爾講，自我意識的最大真理在于它為另一個自我意識而存在，“這就是說，它所以存在只是由于被對方承認(rèn)”。而承認(rèn)只能是相互承認(rèn)：“它們承認(rèn)它們自己，因為它們彼此相互地承認(rèn)著它們自己。”④ 當(dāng)一個人試圖在不承認(rèn)對方的情況下從對方獲得承認(rèn)時，自我意識的辯證法便終止了，因為只有在對方被承認(rèn)是一個人的時候，他才能從對方那里實現(xiàn)自己。這就是承認(rèn)的基本原理，黑格爾用它來表征人與人之間的社會政治關(guān)系。就它是后來馬克思問題的真正起點而言，這還只是一個抽象性的起點;但就它標(biāo)志著此前康德問題的終結(jié)而言，卻又具有無比豐富的現(xiàn)實性。
二、重新解讀黑格爾的“主人/奴隸辯證法”
現(xiàn)在來看，黑格爾在他所闡述的主人和奴隸辯證法中，作出了哪些重大理論發(fā)現(xiàn)。要言之，黑格爾的非凡之處在于，他以抽象的形式正確理解了人與人之間關(guān)系的社會本質(zhì)，即將其理解為在相互依存的前提下為追求相互承認(rèn)而進(jìn)行的一場無休止的生死斗爭。這一理解超越傳統(tǒng)的善良倫理學(xué)，而達(dá)至現(xiàn)代社會理論的開端。“生死斗爭”這一比喻可以上溯至霍布斯，但只有黑格爾才第一次作出了對其存在論前提的全新理解，即那是一種人類特有的“相互依存的存在形式”。黑格爾認(rèn)為，自我意識依其本性必然與另一個自我意識發(fā)生對立和沖突，因為被否定的對方也是一個自我意識：“那第一個自我意識所遇著的對象并不僅僅是被動的像欲望的對象那樣，而乃是一個自為地存在著的獨立的對象。”⑤ 但黑格爾接著指出，這種對立和沖突的本質(zhì)卻在于，它是人的“類的存在方式”，即斗爭和沖突乃是一種相互“為對方而存在”的形式。黑格爾極其深刻地將其描述為，每個自我意識自己的活動同樣也是對方的活動。在此處，黑格爾特別強(qiáng)調(diào)人與人之間在相互沖突中相互依存這種“類的存在形式”的精神特性。所謂“自為存在”就是人的存在本身成為該存在者的一種純粹信念的內(nèi)容，黑格爾認(rèn)為這只能實現(xiàn)為“對立的自我意識的斗爭”，因為兩個自我意識的關(guān)系只能是這樣：他們必定要進(jìn)行一場生死斗爭，此斗爭最終并不指向某種自然對象，而是指向一個精神性的目標(biāo)：“證明”自己的存在。也就是說，一切斗爭都是為了追求承認(rèn)，而此承認(rèn)又必須依賴于對方的存在，因為基于對方存在的“承認(rèn)”正是自己的存在被證明的唯一內(nèi)容。正是在這個意義上，黑格爾講每個人都在做著別人也在做的同一件事情，即追求別人的承認(rèn)。由于做事的雙方總是不等同的，所以承認(rèn)總是單方面的：一方是被承認(rèn)者，而另一方只是承認(rèn)者。“前者是主人，后者是奴隸。”⑥ 黑格爾認(rèn)為，世界歷史不是別的，就是人與人之間作為主人和奴隸相互對立和沖突的歷史。
黑格爾的更非凡之處在于，他揭示了主人和奴隸雙方各自包含的自我否定的因素。這一討論已經(jīng)進(jìn)入現(xiàn)代政治理論關(guān)于對抗性和壓迫的核心問題，并設(shè)定了馬克思階級政治的許多議程。先看主人的辯證法。人作為自我意識的自為存在首先體現(xiàn)為主人的存在狀態(tài)。黑格爾說，主人的本質(zhì)就是自為存在，因為主人是為了榮譽(yù)不惜冒生命危險去斗爭的人，他不在乎自己的自然生命，更重視那種精神性的東西，即被對手承認(rèn)的榮譽(yù)，他因此是一個自由的人。但主人的榮譽(yù)就在于被奴隸承認(rèn)為主人，主人的自由實現(xiàn)為對奴隸的統(tǒng)治以及由此而來的享樂。這帶來的難題是：第一，主人失去與物的直接聯(lián)系。按黑格爾的分析，主人的支配權(quán)就在于：“主人通過奴隸間接地與物發(fā)生關(guān)系。”主人對于物只是一個單純的消費(fèi)者和享用者，而不再經(jīng)驗物的堅實性和獨立性。第二，也是更重要的，主人得到的承認(rèn)并不是真正的承認(rèn)。主人冒生命危險是為了得到另一個人(即和他一樣的自我意識)的承認(rèn)，但事實上他僅僅得到一個奴隸的承認(rèn)，這并不是他期望得到的真正的承認(rèn)，結(jié)果主人并不能實現(xiàn)他為之冒生命危險的目的。黑格爾指出：“正當(dāng)主人完成其為主人的地方，對于他反而發(fā)生了作為一個獨立意識所不應(yīng)有之事，他所完成的不是一個獨立的意識，反而是一個非獨立的意識。因此他所達(dá)到的確定性并不是以自為存在為他的真理;他的真理反而是非主要的意識(即奴隸)。”結(jié)果是：“主人表明他的本質(zhì)正是他自己所愿意作的反面。”⑦ 科耶夫極為深刻地將這種困境概括為：“主人的地位是一條存在的絕路。”⑧
正是在這個地方，黑格爾過渡到奴隸的辯證法：“正如主人表明他的本質(zhì)正是他自己所愿意作的反面，同樣，奴隸在他自身完成的過程中也過渡到他直接的地位的反面。他成為迫使自己返回到自己的意識，并轉(zhuǎn)化自身到真實的獨立性。”⑨ 按照黑格爾的分析，奴隸之為奴隸，在于兩點：第一是他怕死，第二是他必須勞動。黑格爾認(rèn)為這恰恰是奴隸“自己返回自己”即重新獲得獨立性的“兩個必要環(huán)節(jié)”：
(1)怕死這一屈辱特性，在黑格爾看來反而有一種決定奴隸對主人優(yōu)勢的肯定作用。因為正是在對死亡的恐懼中，奴隸感受到對不存在的焦慮，從而理解了這個存在本身的整體意義。所以黑格爾認(rèn)為，“對主人的恐懼是智慧的開始”，這種恐懼乃是人的教化的一個重要環(huán)節(jié)，奴隸因這恐懼而獲得對主人的一種優(yōu)勢，因為主人的本質(zhì)就在于他是“自為存在”，而實際上奴隸比主人更能理解這種自為存在的意義。
(2)奴隸必須在這種恐懼下為主人服務(wù)和勞動，黑格爾認(rèn)為這種勞動是奴隸對于主人的一種更大優(yōu)勢。首先，勞動的根本特征在于，主觀上，它是奴隸克制自己的欲望而按照一種他人的、社會的、歷史的觀念進(jìn)行的;客觀上，它是一個通過行動否定和改造給定存在即自然的過程。勞動因此成為一種真正意義上的“人的活動”。黑格爾對此作了精確描述，他認(rèn)為，主人的享樂作為欲望的滿足是一個隨即消逝的、缺少客觀而持久實質(zhì)的東西，“與此相反，勞動是受到限制或節(jié)制的欲望，亦即延遲了的滿足的消逝，換句話說，勞動陶冶事物。對于對象的否定關(guān)系成為對象的形式，并且成為一種有持久性的東西，這正因為對象對于那勞動者來說是有獨立性的。這個否定的中介過程或陶冶的行動同時就是意識的個別性或意識的純粹自為存在”。⑩ 此外，勞動不僅僅改變事物，而且改變?nèi)说拇嬖诤捅举|(zhì)：勞動具有政治意義，它能徹底改變主人和奴隸的關(guān)系。黑格爾揭示勞動的辯證法在于，勞動最初起于對主人的恐懼，但在勞動中，奴隸把自己建立為一個否定者，他在改變世界的同時也改變自身，使自身變?yōu)槠毡榈淖晕乙庾R和自為存在。按黑格爾的規(guī)定，奴隸的這種自為存在實現(xiàn)為他的勞動創(chuàng)造事物存在的“純粹形式”，“這種純粹形式被認(rèn)作彌漫于一切個體的普遍的陶冶事物的力量和絕對的概念”。(11) 這就是說，奴隸的勞動(不同于主人的享樂)的一個本質(zhì)就在于，它是一種按照普遍概念鑄造事物的力量，因此它是技藝、科學(xué)、知性能力和一切普遍形式的真正來源。而當(dāng)奴隸通過勞動創(chuàng)造了這種“純粹形式”時，他實際上也獲得了主人冒生命危險去爭奪的東西，即自由。正是在這個意義上，黑格爾講主人的真理是奴隸，“奴隸的行動也正是主人自己的行動，因為奴隸所作的事，真正講來，就是主人所作的事”。(12) 當(dāng)然，奴隸的這種自由還只是抽象的觀念的自由，而不是真正的現(xiàn)實的自由，奴隸只是在他創(chuàng)造的對象世界中看到了自身作為一個普遍自由存在的影像。但是黑格爾認(rèn)為，將這種抽象的自由變成現(xiàn)實的自由，從而實現(xiàn)真正的“相互承認(rèn)”的過程，正是進(jìn)步和解放的本質(zhì)。
三、馬克思論承認(rèn)的異化與回歸
泰勒在其大作《黑格爾》中指出：“奴隸改造的重要起源在于對死亡的恐懼和懲罰性勞動。黑格爾用簡短的3頁篇幅討論了這個問題。這是《精神現(xiàn)象學(xué)》的最重要段落。因為這些論題不僅對黑格爾來說是至關(guān)重要的，而且在馬克思主義那里以不同形式變成了一項漫長的事業(yè)。”(13) 這一概括非常正確。盡管不曾發(fā)現(xiàn)馬克思直接論及《精神現(xiàn)象學(xué)》第四章的文本，但黑格爾發(fā)明的承認(rèn)問題卻無疑與馬克思的整個理論事業(yè)保持著一種本質(zhì)聯(lián)系。
《精神現(xiàn)象學(xué)》中的承認(rèn)論題對馬克思產(chǎn)生的重大影響，在《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理〉一書摘要》中可以明顯看到。其中，馬克思的一個重要理解是把承認(rèn)問題和勞動連接起來。原先在黑格爾那里，這種聯(lián)系并不明顯，承認(rèn)主要是通過冒生命危險的“斗爭”來實現(xiàn)，而“勞動”在其直接性上則是在完全不被承認(rèn)的情況下，基于對死亡的恐懼而被迫接受的奴役。而在馬克思這里，勞動則被看成是一種積極的相互承認(rèn)的直接形式和主導(dǎo)形式。馬克思認(rèn)為，在勞動是作為全面自由的勞動即人的自我確證的本質(zhì)的情況下，“我們每個人在自己的生產(chǎn)過程中就雙重地肯定了自己和另一個人”。比如在你享受和使用我的勞動產(chǎn)品時，對我來說，我直接享受到的是：“意識到我的勞動滿足了人的需要，從而物化了人的本質(zhì)”;對你來說，“我是你與類之間的中介人，你自己認(rèn)識到和感覺到我是你自己本質(zhì)的補(bǔ)充，是你自己不可分割的一部分”。而最終說來，這種基于我的自由勞動的相互承認(rèn)就表現(xiàn)在：“在我個人的活動中，我直接證實和實現(xiàn)了我的真正的本質(zhì)，即我的人的本質(zhì)。”而這一點是通過“我認(rèn)識到我自己被你的思想和你的愛所證實”來實現(xiàn)的。(14) 很顯然，這就是馬克思心目中真正的相互承認(rèn)。
但馬克思的深刻之處在于，他關(guān)心的主要不是抽象的承認(rèn)概念，而是資本主義條件下的承認(rèn)問題。在這個文本中，他對現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會中承認(rèn)、尊嚴(yán)和奴役的本質(zhì)進(jìn)行了無情的批判，為黑格爾的承認(rèn)問題增添了全新而且更深刻的內(nèi)涵和意義。這一批判以異化勞動理論為基礎(chǔ)。如果使用黑格爾的術(shù)語，現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會的核心生活內(nèi)容已經(jīng)不是“斗爭”，而是“勞動”;但這不是黑格爾心目中作為人的自由本質(zhì)的勞動，而是作為謀生手段和牟利手段的勞動，馬克思亦稱之為“生產(chǎn)性勞動”。勞動是現(xiàn)代社會生活的實體，并被古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)確立為社會生活的一個本質(zhì)規(guī)定。隨著勞動的徹底異化，承認(rèn)的意義隨之發(fā)生根本的改變。按照黑格爾的描述，主人冒生命危險去斗爭是為了讓自己的榮譽(yù)被人承認(rèn)，這種承認(rèn)是一個精神性的目標(biāo)，主人由此證明自己是真正自由的人;但在現(xiàn)代社會，由于利益、財富和資本積累的最大化成為核心生活目標(biāo)，承認(rèn)本身亦發(fā)生異化，其對象不再是榮譽(yù)，而是財富和財產(chǎn)權(quán)。馬克思發(fā)現(xiàn)，承認(rèn)的這種異化基于勞動的異化。隨著勞動成為謀生的勞動，生產(chǎn)成為財富的源泉，情況變成了“我是為自己而不是為你生產(chǎn)，就像你是為自己而不是為我生產(chǎn)一樣。……我們的生產(chǎn)并不是人為了作為人的人而從事的生產(chǎn)……。我們作為人并不是為了彼此為對方生產(chǎn)而存在。”在這種情況下，構(gòu)成我們彼此為對方勞動的紐帶的不是人的本質(zhì)，而是私利，每個人都把自己勞動的產(chǎn)品看作自己私利的對象化，因此，“我的產(chǎn)品所承認(rèn)的不是人的本質(zhì)的特性，也不是人的本質(zhì)的權(quán)力”(15)。馬克思指出，承認(rèn)作為一種社會聯(lián)系的本質(zhì)是要求被別人承認(rèn)為人，“但是，只要人不承認(rèn)自己是人，因而不按照人的樣子來組織世界，這種社會聯(lián)系就以異化的形式出現(xiàn)”(16)。具體來說，當(dāng)承認(rèn)從黑格爾所謂兩個自我意識之間的關(guān)系變成兩個物品擁有者之間的關(guān)系時，相互承認(rèn)的問題就變成了：“我認(rèn)為我的物品對你的物品所具有的權(quán)力的大小，當(dāng)然需要得到你的承認(rèn)，才能成為真正的權(quán)力。但是，我們互相承認(rèn)對方對自己物品的權(quán)力，這卻是一場斗爭。”(17)
馬克思還進(jìn)一步指出，在這一新版本的“為相互承認(rèn)的斗爭”中，黑格爾在原初意義上討論的奴隸和主人、尊嚴(yán)和榮譽(yù)問題均發(fā)生了徹底的顛倒和蛻變。在這里，人不再成為別人的人身的奴隸，而是成為自己的物品的奴隸。這就是拜物教形式下的主人/奴隸關(guān)系：當(dāng)你把自己的勞動產(chǎn)品僅僅看成是攫取我的產(chǎn)品的一種工具和手段時，“你為了你自己而在事實上成了你的物品的手段、工具，你的愿望則是你的物品的奴隸，你像奴隸一樣從事勞動，目的是為了你所愿望的對象永遠(yuǎn)不再給你恩賜”。(18) 在馬克思看來，與黑格爾描述的那種直接人身意義上的主奴關(guān)系相比，現(xiàn)代人“被物品弄得相互奴役的狀況”是一種更不幸的奴役狀態(tài)：“人把自己的愿望、活動以及同他人的關(guān)系看作是一種不依賴于他和他人的力量。這樣，他的奴隸地位就達(dá)到極端。”(19) 隨著主奴關(guān)系轉(zhuǎn)入拜物教形式，人類用來表達(dá)相互承認(rèn)的語言也發(fā)生了畸變。馬克思對此作了震撼人心的描述：“我們彼此進(jìn)行交談時所用的唯一可以了解的語言，是我們的彼此發(fā)生關(guān)系的物品。我們不懂人的語言了，而且它已經(jīng)無效了;……我們彼此同人的本質(zhì)相異化已經(jīng)到了這種程度，以致這種本質(zhì)的直接語言在我們看來成了對人類尊嚴(yán)的侮辱，相反，物的價值的異化語言倒成了完全符合于理所當(dāng)然的、自信的和自我認(rèn)可的人類尊嚴(yán)的東西。”(20)
對馬克思來說，主奴關(guān)系的核心無疑就是階級斗爭，承認(rèn)問題的關(guān)鍵就是無產(chǎn)階級的解放。馬克思不止一次講到資本主義制度是一種現(xiàn)代奴隸制，無產(chǎn)階級作為“一個戴上徹底的鎖鏈的階級”，就是現(xiàn)代資產(chǎn)階級及其國家的奴隸，這個現(xiàn)代奴隸階級將通過勞動和斗爭使自己獲得解放，這和黑格爾曾經(jīng)描述的幾乎一樣。馬克思深受黑格爾下述觀點的影響：奴隸在勞動中因為經(jīng)受住了事物的堅實性和獨立性的抵抗力，從而為所有人的最終解放作好了準(zhǔn)備，這表現(xiàn)在馬克思的如下說法中：“工人的解放還包含普遍的人的解放”(21);而工人階級之所以能夠解放自己，就在于“它不是白白地經(jīng)受了勞動那種嚴(yán)酷的但是能把人鍛煉成鋼鐵的教育的”(22)。但和黑格爾有本質(zhì)不同的是，馬克思把無產(chǎn)階級的解放規(guī)定為一個現(xiàn)實政治問題，而非思辨哲學(xué)問題。按照馬克思的規(guī)定，現(xiàn)代無產(chǎn)者通過階級斗爭去追求的承認(rèn)，不是任何特殊的權(quán)力和榮譽(yù)，而是最一般的“人的權(quán)利”和“人的本質(zhì)”，這好像和黑格爾那種精神性的承認(rèn)要求相似，其實有本質(zhì)的不同。因為無產(chǎn)階級所要求的“人的本質(zhì)和權(quán)力”是一個更深刻的社會目標(biāo)，即從資產(chǎn)階級所有制的壓迫下解放出來，在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域爭得平等。這是一次最徹底的解放，是人的本質(zhì)的真正回歸，也是人與人之間相互承認(rèn)的回歸。它是一個最普遍的斗爭目標(biāo)，馬克思也把它稱為“全人類解放”。這里包含對現(xiàn)代承認(rèn)問題的本質(zhì)的一個特別深刻的理解，即現(xiàn)代奴役的實現(xiàn)形式不是主人對奴隸人身的統(tǒng)治，而是資產(chǎn)階級的財產(chǎn)權(quán)對勞動者的壓制，也就是資本以私有產(chǎn)權(quán)資格索取剩余價值而造成的經(jīng)濟(jì)上的統(tǒng)治和不平等。這就是“經(jīng)濟(jì)的政治性”問題。按此理解，馬克思提出，現(xiàn)代無產(chǎn)階級與原來的奴隸不同，它是一個“普遍的階級”，是“一個由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質(zhì)的領(lǐng)域”，這個階級若不解放其他一切社會領(lǐng)域就不能解放自己。正是在這個意義上馬克思說，工人的解放是全人類解放的政治形式。也正是在這個意義上，馬克思借用西耶斯描述法國第三等級的名言，把無產(chǎn)階級所要求的“承認(rèn)”表達(dá)為：“我沒有任何地位，但我必須成為一切。”(23)
四、泰勒“承認(rèn)的政治”：20世紀(jì)晚期以來的承認(rèn)問題
在當(dāng)代，黑格爾開啟的承認(rèn)問題不僅沒有被遺忘，反而變得更加突出，也更加政治化。比如施米特提出，政治生活是最基本的生活，而政治問題的核心就是區(qū)分?jǐn)秤?。在這一理解中隱含著將承認(rèn)問題政治化的一種極端趨向：朋友與敵人的劃分表現(xiàn)了最高強(qiáng)度的承認(rèn)與不承認(rèn)。施米特認(rèn)為馬克思闡發(fā)的資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級的對立，是這一問題最具歷史影響的一個例證，“這一對立面把世界歷史上所有的對抗歸結(jié)為與人類最后敵人的最后一戰(zhàn)”。從政治問題著眼，施米特高度重視黑格爾哲學(xué)，認(rèn)為“黑格爾在關(guān)鍵方面處處保持著政治性”，黑格爾對當(dāng)時歷史事件的關(guān)注顯示了“他那種不允許以‘非政治的’純粹性或純粹的非政治性為借口設(shè)定精神陷阱的哲學(xué)真誠”。因此施米特特別強(qiáng)調(diào)，黑格爾的辯證法只有在一種政治思維中才能被正確把握。比如他用黑格爾量與質(zhì)辯證轉(zhuǎn)化的理論對前述馬克思關(guān)于“經(jīng)濟(jì)的政治性”命題作了一個特別精辟的解讀：“當(dāng)經(jīng)濟(jì)財產(chǎn)達(dá)到了特定的量，就會變成引人注目的社會—政治權(quán)力，財產(chǎn)變成了權(quán)力，最初純粹由經(jīng)濟(jì)激發(fā)的階級對立變成了敵對陣營的階級斗爭。”(24)
20世紀(jì)對黑格爾承認(rèn)論題的一次更重要的理論回應(yīng)，是泰勒提出的“承認(rèn)的政治”。20世紀(jì)晚期，在深刻變化的時代條件下，所謂“文化多元主義”，即少數(shù)民族、“賤民”群體和女性主義對承認(rèn)的要求，成為西方政治的一個熱門話題。在這一背景下，泰勒以其對黑格爾的深入研究為基礎(chǔ)，發(fā)表了重要論文《承認(rèn)的政治》，重新解讀承認(rèn)問題，在西方學(xué)界產(chǎn)生了廣泛影響。泰勒的研究首先區(qū)分了承認(rèn)和認(rèn)同：所謂“認(rèn)同”表示一個人對自己是誰以及自己作為人的本質(zhì)特征的理解，而“承認(rèn)”的問題則在于：我們的自我認(rèn)同在很大程度上是由他人的承認(rèn)構(gòu)成的。泰勒據(jù)此提出，承認(rèn)是人類的一種重大需要，得不到他人的承認(rèn)或只得到扭曲的承認(rèn)，就會對人造成傷害，甚至成為一種壓迫形式，“扭曲的承認(rèn)不僅表現(xiàn)為缺乏應(yīng)有的尊重，它還能造成可怕的創(chuàng)傷，把人囚禁在虛假的、被扭曲和被貶損的存在方式之中”(25)。
泰勒對承認(rèn)的研究以黑格爾的主人/奴隸辯證法為起點，指出最初對承認(rèn)的要求指向以等級制度為基礎(chǔ)的榮譽(yù)觀念，此種榮譽(yù)與不平等有著內(nèi)在聯(lián)系，因為它要求的是別人不能享有的“優(yōu)先權(quán)”。隨著舊的等級制度和傳統(tǒng)榮譽(yù)觀念的崩潰，現(xiàn)代的尊嚴(yán)概念成為承認(rèn)的核心訴求，它的基本前提是每個人都享有尊嚴(yán)，因此每個人都應(yīng)得到平等的承認(rèn)。以這個現(xiàn)代尊嚴(yán)概念為基礎(chǔ)的平等承認(rèn)的政治，就是西方社會的民主政治。根據(jù)泰勒的研究，18世紀(jì)末產(chǎn)生了關(guān)于個人認(rèn)同的全新理解，強(qiáng)調(diào)一個人自我認(rèn)同的本原就在于他自身，即“把自己看作是具有內(nèi)在深度的存在”，這就是現(xiàn)代自我觀念的產(chǎn)生，是現(xiàn)代文化的主體性轉(zhuǎn)向的一部分。盧梭關(guān)于道德的問題應(yīng)聽從我們自己內(nèi)在天性的聲音的主張，是這種現(xiàn)代個人認(rèn)同的代表性看法。但泰勒強(qiáng)調(diào)，即使這種現(xiàn)代自我認(rèn)同的建構(gòu)，也必須在與他者的對話中實現(xiàn)，而且更加依賴于他人的承認(rèn)。因為與前現(xiàn)代社會相比，那時的認(rèn)同由身份和等級決定，因此內(nèi)在地包含著普遍的承認(rèn)。“在前現(xiàn)代社會，人們并不談?wù)撜J(rèn)同和承認(rèn)，因為這些東西對他們來說不成問題，根本沒有必要進(jìn)行我們那樣的主題化。”而在現(xiàn)代社會，“內(nèi)在發(fā)生的、個人的和獨特的認(rèn)同卻不先驗地享有這種承認(rèn)，它必須通過交往來贏得承認(rèn)”(26)。按照泰勒的分析，這種現(xiàn)代承認(rèn)的主題化在20世紀(jì)晚期西方社會的公共領(lǐng)域特別突出地表現(xiàn)為“平等尊嚴(yán)的政治”與“差異的政治”之間的分歧：平等尊嚴(yán)的政治強(qiáng)調(diào)所有人享有平等的尊嚴(yán)和個人權(quán)利，不允許有任何例外，這就是作為歐美國家憲章主導(dǎo)原則的權(quán)利自由主義;差異的政治則認(rèn)為應(yīng)當(dāng)承認(rèn)個人或群體的獨特的認(rèn)同，正是這種獨特性經(jīng)常被占統(tǒng)治地位的或多數(shù)人的認(rèn)同所忽視和同化。從差異政治的觀點看，平等尊嚴(yán)政治所采取的無視差異的價值中立化原則，表面公正，實質(zhì)則是傲慢的和高度歧視性的，盡管這種傲慢和歧視以溫和方式來表現(xiàn)。
很顯然，差異政治的關(guān)鍵問題是承認(rèn)問題，即要求尊重每一個他者的價值，泰勒“承認(rèn)的政治”最有批判性的內(nèi)容正是他對西方文化霸權(quán)的分析。西方文化有一個基本假設(shè)，即自由主義可以提供一個價值中立的基礎(chǔ)，讓所有來自不同文化背景的人都可以在此基礎(chǔ)上交往和共存。對此，泰勒指出：“自由主義并不能為所有的文化提供可能的交往基礎(chǔ)，它只是某一種文化的政治表述，與其他文化是完全不相容的。”(27) 在文化多元化和相互滲透愈演愈烈的今天，反抗西方文化霸權(quán)的核心要求仍然是黑格爾提出的相互承認(rèn)，即：不僅應(yīng)當(dāng)允許世界上所有不同文化繼續(xù)存在，而且應(yīng)當(dāng)承認(rèn)所有不同文化都具有平等的價值。為此泰勒引用了弗朗茲·法農(nóng)的著名觀點：西方殖民者給殖民地造成的最大傷害，就是他們強(qiáng)加于被征服者的一種貶抑性的自我形象;而法農(nóng)主張的承認(rèn)要求就在于：“因為占統(tǒng)治地位的群體通過向被征服者反復(fù)灌輸他們的低賤形象來鞏固其霸權(quán)，所以，改變這種低賤形象是爭取自由和平等的必由之路。”(28) 這幾乎是重新回到黑格爾的觀點：真正需要的承認(rèn)是通過斗爭得到的真正的尊重。泰勒認(rèn)為，這種現(xiàn)代承認(rèn)的主題化正是在黑格爾的主人/奴隸辯證法中得到最早也最有影響的闡述。按他的解讀，正是黑格爾讓我們知道，人只有在得到承認(rèn)的條件下才能正常地成長，尋求承認(rèn)并不意味著缺乏美德;基于等級制的舊榮譽(yù)觀的錯誤就在于，它無法解釋人類尋求承認(rèn)的需要，斗爭中的失敗者固然得不到承認(rèn)，但勝利者同樣得不到，因為他們贏得的只是失敗者的承認(rèn)，這種承認(rèn)缺乏意義。泰勒認(rèn)為，黑格爾的上述觀點必將導(dǎo)向一種平等尊嚴(yán)的政治：“尋求承認(rèn)的斗爭只有一種令人滿意的結(jié)局，這就是平等的人之間的相互承認(rèn)。繼盧梭之后，黑格爾在具有共同目標(biāo)的社會中發(fā)現(xiàn)了這種可能性，在那里，‘我們就是我，我就是我們’。”(29)
【注釋】
①皮平：《黑格爾的觀念論》，華夏出版社2006年版第201、205、216—218頁。
?、冖邰堍莺诟駹枺骸毒瘳F(xiàn)象學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1983年版第122—124頁。
?、尥蠒?27頁。
?、咄蠒?，第129頁。
?、嗫埔颍骸逗诟駹枌?dǎo)讀》，譯林出版社2005年版第205頁。
⑨⑩(11)(12)皮平：《黑格爾的觀念論》，第129—132頁。
(13)泰勒：《黑格爾》，譯林出版社2002年版第237頁。
(14)(18)《馬克思恩格斯全集》第1版第42卷第37頁。
(15)(16)(17)同上書，第34、24—25、35頁。
(19)(20)同上書，第19、36頁。
(21)《馬克思恩格斯選集》第2版第1卷第51頁。
(22)《馬克思恩格斯全集》第1版第2卷第45頁。
(23)《馬克思恩格斯選集》第2版第1卷第15、13頁。
(24)施米特：《政治的概念》，上海人民出版社2004年版第106—107、154、141頁。
(25)(26)(27)(28)(29)參見汪暉、陳燕谷主編：《文化與公共性》，三聯(lián)書店1998年版第290—291、298—299、320—321、323—324、310—311頁。