正義是西方政治哲學的核心概念，但不同時代對正義有不同的理解和追求。從古典崇尚的德性正義到近現(xiàn)代崇拜的權(quán)利正義，再到當代回歸的德性主張，權(quán)利與善的關(guān)系日趨緊張，權(quán)利優(yōu)先于善還是善優(yōu)先于權(quán)利的爭論不斷，似乎在人類德性與個體權(quán)利之間存在一條不可逾越的鴻溝。這啟發(fā)我們準確把握正義，既不能迷戀于古代先哲們在落后生產(chǎn)力背景下憑借直覺的德性感悟，也不能停步于近現(xiàn)代哲人在社會化生產(chǎn)力仍不充分的條件下對個體權(quán)利的片面維護，而應理解為物質(zhì)生產(chǎn)實踐進程中的權(quán)利與德性的逐步統(tǒng)一，這正是馬克思主義政治哲學的理論旨趣和實踐路徑。
德性vs權(quán)利：西方正義觀的鐘擺
在蘇格拉底之前，西方哲人癡迷于自然奧秘，滿足于對宇宙本體的探究。蘇格拉底將哲學的目光由宇宙本體轉(zhuǎn)向人類政治領(lǐng)域，將對“不變的宇宙本原”的哲學探尋轉(zhuǎn)變?yōu)閷?ldquo;可變的人類政治”的哲學關(guān)注。但他并沒有放棄終極關(guān)懷，而是開啟了以人類政治為起點向宇宙永恒真理——至善——的逐漸上升之旅，彌合了無限的宇宙論哲學與有限的人類政治之間的鴻溝。柏拉圖在《理想國》中借蘇格拉底之口指出，正義就是每個人在國家里執(zhí)行一種最適合他天性的職務，正義就是不同等級德性的合理社會分工。而在亞里士多德關(guān)于分配公正與人間至善內(nèi)在關(guān)聯(lián)的闡述中，“誰對政治團體所貢獻的‘美善的行為’最多，按正義即公平的精神……就應該在這個城邦中享受到較大的一份”?？梢?，亞里士多德要求公正對待的個體權(quán)利，是從屬于政治至善的個體權(quán)利，是指向整體德性的個體權(quán)利。
從傳統(tǒng)社會到現(xiàn)代社會，物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展和市場交換范圍的擴大推動自由、權(quán)利的擴張，西方社會的正義觀也由崇尚整體的德性轉(zhuǎn)向崇拜個體的自由權(quán)利，正義也因此從積極的美德變?yōu)橄麡O的美德。比如，盡管斯密把正義視為關(guān)心他人幸福的美德，但這種正義僅僅是阻止我們?nèi)χ車泥徣?，基本喪失了它在傳統(tǒng)社會具有的崇高性。密爾承認正義和權(quán)利之壓倒一切的重要性，但衡量它們成為“更為絕對和必要的要求”的終極根據(jù)則是基于它們對社會功利的貢獻。羅爾斯反對基于功利原則犧牲個體的自由權(quán)利，力圖在正義觀念中融通權(quán)利與善，但在他那里，“善”是一個政治性的理念，必須尊重個體權(quán)利的優(yōu)先性。盡管堅持權(quán)利取向的自由主義者們，對個體擁有什么樣的權(quán)利存有各種不同的解釋，但他們?nèi)砸恢抡J為，具體規(guī)定著個體權(quán)利的正義原則證明，不應依賴于任何特殊的善生活觀念。
針對個體權(quán)利至上的政治自由主義，不少學者以現(xiàn)代人的視域，從不同角度詮釋了人類至善與個體權(quán)利之間的思想張力。施特勞斯重提“古今之爭”的問題，檢討古典政治哲學的“善先于權(quán)利”是如何轉(zhuǎn)變到近代西方霍布斯以來“權(quán)利先于善”，以挖掘古典美德的價值。他揭示出，現(xiàn)代性危機就是個體權(quán)利泛濫的危機，就是人類德性日益干癟的危機。在《自由主義與正義的局限》中，桑德爾敏銳洞察了羅爾斯的正義原則必須以道德主體為前提的事實。力圖重建當代德性倫理學的麥金太爾則認為，如果我們將注意力放在怎樣過一種美好的生活，而不僅僅是個體權(quán)利，我們也許更能達成一致，以擺脫當代無序狀態(tài)。面對現(xiàn)代的信仰危機，丹尼爾·貝爾將其歸結(jié)為“城邦意識的喪失”，“城邦的古典學說強調(diào)公民美德，其中一個主要因素是節(jié)制需求和限制所得;自由是附屬利益。而現(xiàn)代性學說強調(diào)自由，或無所限制地追求快樂和幸福;公共利益因此成為附屬利益”。
從古典崇尚的德性正義，到近現(xiàn)代追求的個體權(quán)利正義，再到當代逐漸回歸的德性正義，西方正義觀的歷史變遷既內(nèi)含深刻的反思，也透露當下的無奈。
貫通德性和權(quán)利的歷史唯物主義視域
麥金太爾指出：“現(xiàn)代系統(tǒng)的政治觀，無論自由主義還是保守主義，無論激進主義還是社會主義，從一種真正忠于美德傳統(tǒng)的觀點來看，都必須被拒斥，因為現(xiàn)代政治本身以其制度性的形式表達了對于這一傳統(tǒng)的系統(tǒng)拒斥。”在麥金太爾看來，馬克思所刻畫的“自由人聯(lián)合體”“從一開始就隱含了某種激進的個人主義”，也須被拒斥。應該說，麥金太爾既曲解了現(xiàn)代性，也誤讀了馬克思。
表面上看，資產(chǎn)階級開啟的個體權(quán)利至上的現(xiàn)代性導致了古典德性的全面危機，實質(zhì)上則是對自上而下的壓制性的古典德性的解構(gòu)，為在個體尊嚴得到切實維護的基礎(chǔ)上自下而上地建構(gòu)自覺自愿的德性創(chuàng)造了必要條件。而這正是馬克思的努力方向，馬克思既肯定了資產(chǎn)階級維護個體權(quán)利的歷史進步意義，又強調(diào)物質(zhì)生產(chǎn)持續(xù)發(fā)展必然實現(xiàn)個體自由全面發(fā)展的權(quán)利。馬克思以資產(chǎn)階級政治解放為堅實基點開創(chuàng)了以人類解放為目標的全新政治哲學體系，貫通了人類至善與個體權(quán)利，為現(xiàn)代性健康發(fā)展開辟了面向未來的時空。
在馬克思所處的時代，資產(chǎn)階級政治解放實現(xiàn)了個體權(quán)利的成功申張和有力擴張，“私有財產(chǎn)神圣不可侵犯”成為資產(chǎn)階級國家的必然選擇，個體權(quán)利至上為自由劃定了上限，對自由似乎不能再有更高的奢望。馬克思所要超越的正是政治解放的這種局限性，他通過對片面的個體權(quán)利的辯證否定，達到對全面的個體權(quán)利——社會利益為導向的個體權(quán)利——的重新肯定，為人類德性完善指明了實踐方向。
人類完善是馬克思的畢生追求，不同之處在于：在早期作品中更多地訴諸理性的應然以抨擊不合理的實然，訴諸理想的生產(chǎn)勞動否定現(xiàn)實中異化的生產(chǎn)勞動，這在他的《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中尤其明顯;成熟期的作品雖然也談人們的理想勞動，但這是建立在對資本主義生產(chǎn)方式的科學分析基礎(chǔ)之上，反對用理想的生產(chǎn)勞動代替各個歷史時期的現(xiàn)實的生產(chǎn)勞動，認為這種做法必然導致歷史唯心主義。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思、恩格斯第一次以歷史唯物主義視域全面揭示了作為“人的本質(zhì)”的“一切社會關(guān)系的總和”是在現(xiàn)實物質(zhì)生產(chǎn)實踐中形成的，肯定了塵世物質(zhì)生產(chǎn)的歷史地位和積極意義。馬克思、恩格斯之所以強調(diào)塵世物質(zhì)生產(chǎn)推動歷史發(fā)展的決定作用，是因為唯有不斷發(fā)展的社會生產(chǎn)力才能推動以生產(chǎn)關(guān)系為基礎(chǔ)的社會關(guān)系逐步得到完善;唯如此，人與人之間的同情、互助和關(guān)愛才能獲得堅實的經(jīng)濟基礎(chǔ)，個體才能獲得有血有肉的超越狹隘自我的人性質(zhì)變。
一段時期以來，馬克思主義哲學到底是不是政治哲學的爭論始終不絕，肯定一方的論據(jù)是馬克思、恩格斯關(guān)注個體權(quán)利維度，否定一方的論據(jù)則是馬克思、恩格斯忽視個體權(quán)利維度。之所以得出迥然相異的判斷，原因是雙方都局限于自由主義政治哲學的狹隘視野，擺脫不了西方近現(xiàn)代權(quán)利正義的思維定勢，忽視了政治哲學的至善旨趣。馬克思主義哲學毫無疑問是政治哲學，它不僅追尋人類至善、維護個體權(quán)利，而且立足唯物史觀融通了人類至善與個體權(quán)利之間的矛盾，開創(chuàng)了以人類解放為目標的全新政治哲學體系，為釋放社會利益與個體利益、人類性與個體性之間的張力提供了嶄新的思路。馬克思政治哲學的向度，是物質(zhì)生產(chǎn)實踐推動的德性與權(quán)利相統(tǒng)一的向度，是面向未來敞開了的向度。
（作者單位：浙江大學馬克思主義理論博士后流動站）