關(guān)于非物質(zhì)性、奇異性與共同性
——大衛(wèi)·哈維VS哈特與奈格里關(guān)于《大同世界》爭論
王行坤/譯
譯者按：大衛(wèi)·哈維在artforum 2009年11月的專題中就《大同世界》(2009年出版)與哈特和奈格里進行了爭論(文中粗體為譯者所加)。我們在此前曾經(jīng)推送過這場討論的譯稿，時值奈格里到清華大學(xué)訪學(xué)演講，譯者對之前的譯稿進行了修訂，重新推送以供參考。
一直以來，奈格里的作品中有兩個根本性的主題。第一個就是對工人階級或諸眾(他將其定義為“窮人的政黨”，在斯賓諾莎看來，諸眾是唯一的“民主的真正主體”)的政治能力所持有的信心，認為他們可以利用內(nèi)在性的勞動力量去構(gòu)建一個不同于資本所塑造的世界。奈格里認為，通過自主的以及非等級化的自我組織，工人階級或諸眾有能力完成這個任務(wù)。第二個主題源自于這樣一個堅定的信念，那就是斯賓諾莎的哲學(xué)作品為激進思想提供了框架，讓其不僅認識世界，而且也能認識到改造世界的可能。奈格里就這樣將諸眾的內(nèi)在性力量與新斯賓諾莎主義的理論框架結(jié)合了起來，構(gòu)建出一種新的革命理論，從而重新定義了共產(chǎn)主義的內(nèi)容。
毫不奇怪的是，這兩個主題在《大同世界》(Commonwealth) 中也得到了充分地發(fā)揮。這本書哈特和奈格里的第四次合作(之前有Labor of Dionysus，1994;Empire，2000;Multitude，2004，此后他們還有Declarations, 2012 譯按)，意在進一步闡發(fā)他們的觀念，并且為我們的時代提出另類全球化的觀念，或者用他們的話說，是另類現(xiàn)代性(altermodernity)。在之前的作品中，他們在思想上和意識形態(tài)上都支持這樣的左翼運動，這些運動努力以最為徹底的方式去改造世界，同時又不產(chǎn)生等級制的政黨或者試圖去(在兩位作者看來)徒勞地奪取國家政權(quán)。其原因就在于他們想要提出關(guān)于共產(chǎn)主義的不同概念，這個概念乃是基于17、18世紀的哲學(xué)。這就與馬克思之后的共產(chǎn)主義運動構(gòu)成了斷裂，但也并沒有徹底拋棄馬克思的某些重要洞見。隨著現(xiàn)實存在的共產(chǎn)主義的崩潰解體或改弦更張，尤其是在1989年之后，不僅另外一個世界是可能的，另外一種共產(chǎn)主義也成為可能。在探索未來可能的道路上，除了哈特和奈格里，還有巴丟和朗西埃等重要哲學(xué)家。
今天，這種重新定義共產(chǎn)主義的嘗試顯得尤為緊迫，其原因不僅在于地球上的大多數(shù)都在苦苦掙扎的悲慘境況，也在于資本主義體系內(nèi)不可逆轉(zhuǎn)的環(huán)境惡化和日益頻繁的自我毀滅性的短期危機。但另一方面，訴諸17、18世紀的思想家，跟隨17世紀早期那個來自阿姆斯特丹的磨鏡片的師傅(指斯賓諾莎，譯按)去尋找答案，這有些匪夷所思。即便如此，哈特與奈格里這方面努力的一個意外收獲就是在激進學(xué)生群體那里，斯賓諾莎研究小組欣欣向榮，對德勒茲等思想家也重燃熱情，后者也是基于斯賓諾莎而發(fā)展出自己的思想。
在哈格和奈格里看來，革命思想必須找到對抗資本主義和“財產(chǎn)共和國”(republic of property)的途徑。革命思想“不應(yīng)該回避身份政治，相反，它必須經(jīng)由身份政治并從中學(xué)習(xí)，”因為身份政治“是在財產(chǎn)共和國內(nèi)，并反抗財產(chǎn)共和國的首要動力，其原因就在于，身份本身就是基于財產(chǎn)和主權(quán)之上的。”他們通過三個階段來論述這個問題。“揭示出作為財產(chǎn)的身份(性別，種族，階級等)的臣服，這意味著在某種程度上奪回身份”，然后將其作為所有物和財產(chǎn)進行保護。大概的意思是：這就是我，這些是我受苦和擁有自己存在的條件。“身份政治的第二個任務(wù)是從義憤(indignation，這也來著斯賓諾莎的重要概念)出發(fā)，在追求自由的道路上將臣服的身份作為武器，走向反抗宰制結(jié)構(gòu)的道路”。但是就其將身份視為某種財產(chǎn)形式來說，第二個任務(wù)“總可能與財產(chǎn)共和國的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)相適應(yīng)。”危險就在于，身份可能成為目的(某種所有權(quán)形式，人們擁有它就擁有某種既得利益)而非手段。其結(jié)果是釋放(emancipation)，即“你有成為你所是的自由”，但卻阻礙了解放(liberation)，即“自決和自我轉(zhuǎn)變的自由，去決定你能成為什么的自由。”因此，第三個任務(wù)就是消滅身份的一切形式。這種“身份的自我消滅是理解革命政治只能始于身份，而非終于身份的根本原因所在。”例如，對工人來誰，“共產(chǎn)主義命題的目標就不是消滅工人本身，而是消滅將他們定義為工人的身份。也就是說，階級斗爭的首要目標不是殺死資本家，而是打碎維持資本家特權(quán)和權(quán)力的社會結(jié)構(gòu)和制度，同時也消滅無產(chǎn)階級臣服的條件。”于是，拒絕工作，或者兩位作者在本書和其他地方所提及的“出走”(exodus，出埃及記對應(yīng)的也是這個詞，指伴隨生命政治生產(chǎn)日益占據(jù)主導(dǎo)地位，諸眾在勞動空間日益取得自主性，勞動本身日益取得政治性，不再需要資本的主導(dǎo)，因此他們的出走可以對資本造成致命打擊，譯按)就成為主要的斗爭武器。這就是釋放的意思。革命追求的不只是釋放，而是解放。
革命的女性主義、酷兒理論和種族理論有著類似的籌劃：它們都試圖去消滅在現(xiàn)存結(jié)構(gòu)中束縛人的身份。革命“不是為精神虛弱的人準備的，它是為怪物(monsters)而準備的。”哈特和奈格里借用了卡利班這個怪物形象。“你得失去你所是，才能發(fā)現(xiàn)你所將是。”不同身份的斗爭之間所存在的平行論(這里他們直接訴諸斯賓諾莎雜多性和平行論的概念)并不是同質(zhì)性的——這些斗爭之間的“接合與平行論”“并不是自動產(chǎn)生，而是需要爭取的。”一旦圍繞一種身份形式而進行的斗爭阻礙了另一種身份形式的斗爭，就得做出相應(yīng)調(diào)整。另外，“沒有一種領(lǐng)域或社會對抗能夠處于首要地位。”革命應(yīng)該像“蜈蚣或者諸眾”那樣前進。兩位作者總結(jié)道：“只有在生命政治斗爭的領(lǐng)域內(nèi)，并且由平行論和雜多性所構(gòu)成，爭取共同性(the common, 也可翻譯為公共事務(wù)或共同資源，譯按)的革命斗爭才能取得勝利。”
這種革命模式在很多方面都非常具有啟發(fā)性，但同時也問題重重。首先，哈特和奈格里否定齊澤克的觀點——就與資本主義的延續(xù)來說，階級比其他身份形式要更為根本，但我站在齊澤克一邊。無論種族、社會性別和生理性別身份在資本主義的歷史中有多么重要，無論與這些身份相關(guān)的斗爭有多么重要，我們可以想象出沒有這些身份形式的資本主義，但我們卻無法想象沒有階級的資本主義。其次，如果推翻財產(chǎn)的共和國意味著取消所有的身份，那么我們所提及的這些身份就遠遠不夠了。例如，與地方和區(qū)域相關(guān)的地理認同以及本土認同(當(dāng)?shù)厝丝谂c土地的特殊關(guān)系)就沒有被納入考量(除了民族主義，但兩位作者只是將其視為一種腐化形式)。第三，雖然革命要反對財產(chǎn)共和國相關(guān)的主導(dǎo)觀念，但如果認為65億人口可以在沒有任何等級制的治理形式，沒有貨幣化和市場的情況下滿足衣食住行的需求，這是根本站不住腳的。這個任務(wù)對自主存在的扁平化的自我組織來說太過艱巨。資本主義的等級制形式在為世界人口提供生活資料方面取得了可觀的進步——雖然分配并不均衡，因此我們要謹慎，不能太過輕易就取消這些結(jié)構(gòu)。他們的論述沒有能夠為與階級身份的革命性轉(zhuǎn)變相平行的日常生活物質(zhì)基礎(chǔ)的革命性轉(zhuǎn)變提供具體策略，這是他們的嚴重缺陷。
對斯賓諾莎的論述雖然有趣，但作用不大。就我所知，斯賓諾莎對世俗性的事物不會有多大興趣，如組織世界市場讓人人得以飽暖。某種意義上說，在不到十億人口的世界上，在大多數(shù)地區(qū)還沒有被殖民或者變成相互依賴的全球市場的歷史境況下，我們所說的問題還不算是問題。但是到了亞當(dāng)·斯密的時代，這些問題就逐漸凸顯了，并且讓康德(在這本書里也有重要客串)提出了全球性的解決方案，但只有在馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中簡潔明快地提出全球市場和全球化理論之后，這些問題才真正提上日程。
但我們懷疑——《大同世界》里也有很多證據(jù)來支持這種懷疑——正因為斯賓諾莎不關(guān)心這些世俗性的問題，所以他的論述才格外吸引人。這些論述可以讓哈特和奈格里忽略對革命行動現(xiàn)實基礎(chǔ)的考量，去關(guān)注抽象的甚至唯心主義的推論。這里我要立刻補充的是，這并不是說前馬克思的共產(chǎn)主義思想都是不相干的，但這的確或多或少地讓他們的思考染上了烏托邦色彩。我也認為在當(dāng)下的時代我們需要烏托邦思想，但關(guān)鍵的是，我們得認清我們所處的時代。
在考察任何烏托邦規(guī)劃時，指認出現(xiàn)實存在的物質(zhì)條件與思想回應(yīng)之間的關(guān)系總是很有趣的。例如，摩爾的《烏托邦》反映了16世紀早期的世界狀況，而哈特和奈格里的作品關(guān)于當(dāng)代資本主義的正面和反面，都有很多內(nèi)容要說。但是也有很多令人吃驚的缺漏。
例如，長久以來哈特和奈格里都認為，當(dāng)代資本主義與之前的時代產(chǎn)生了根本性的斷裂。資本主義轉(zhuǎn)向了非物質(zhì)生產(chǎn)，而不再是物質(zhì)性生產(chǎn)。這種非物質(zhì)性表現(xiàn)在兩個方面。首先是與商品的有形特征相對的象征的、審美的以及社會的價值。其次，如果說馬克思描述了資本和勞動的社會關(guān)系通過物(即勞動者的工資品以及資本家的奢侈品和新的生產(chǎn)資料)的生產(chǎn)而得到中介，那么哈特和奈格里則認為，當(dāng)代資本主義因為“圖像、信息、知識、感受、符碼和社會關(guān)系”，而主要是關(guān)于主體性的直接生產(chǎn)。“生產(chǎn)的客體”不再是物，而是主體，這個主體由“社會關(guān)系或生命形式”而得到定義。主體的政治主體性成為生產(chǎn)的客體。例如，如果我們現(xiàn)在都是新自由主義者，那是因為我們的主體性就是如此被生產(chǎn)出來的。于是，批判的領(lǐng)域以及階級斗爭的領(lǐng)域，就從物的生產(chǎn)(工廠)轉(zhuǎn)向了主體性的生產(chǎn)。
雖然在我看來這是一個進步且富有啟發(fā)意義的推論，但這也產(chǎn)生了一個問題：馬克思的分析還有多少相關(guān)性?在《資本論》第一卷第一章，馬克思將價值定義為社會關(guān)系。他說，價值是非物質(zhì)性的，同時也是客觀的。之所以如此是因為我們不可能直接去計量社會關(guān)系。社會關(guān)系的力量和意義只能通過其客觀效果而得到評判。馬克思非常關(guān)注社會關(guān)系如何得到再生產(chǎn)。在《資本論》的“簡單再生產(chǎn)”一章中，他略過了資本主義物質(zhì)再生產(chǎn)所必須的所有物質(zhì)和技術(shù)條件，而是聚焦以資本家為一方和以工人為另一方的階級關(guān)系的再生產(chǎn)。因此，馬克思既關(guān)注商品的生產(chǎn)，也同樣關(guān)注政治主體的生產(chǎn)。
所有的商品都是社會勞動的象征，而正如馬克思所反復(fù)強調(diào)的，貨幣商品會呈現(xiàn)出多種象征形式。因此，商品中包含的價值既是物質(zhì)性的，同時也是象征的、審美的和社會性的，這個事實一點也不新鮮。非物質(zhì)性所呈現(xiàn)出的這第一種形式在我看來不足為奇。第二種形式倒更為有趣。雖然哈特和奈格里也認識到，馬克思將資本定義為一種社會關(guān)系，但從他們的論述來看，這對他們來說是一個遲到的發(fā)現(xiàn)，而非先在的基本前提。當(dāng)然，馬克思主義傳統(tǒng)并不總是承認價值既具有非物質(zhì)性同時也具有客觀性，有人來特別提醒我們，這當(dāng)然非常重要。但我更希望，哈特和奈格里能夠更加認真地對待馬克思“非物質(zhì)但卻客觀”的論述，并且更多討論“客觀的”這一方面。對馬克思來說，這種客觀化(對象化)尤其通過貨幣形式的生產(chǎn)，會產(chǎn)生物化、拜物教和異化。馬克思理論中的這些關(guān)鍵概念在哈特和奈格里那里卻被忽視了。
如果不是因為這個事實——馬克思將價值定義為非物質(zhì)和客觀的為他的虛擬-資本理論奠定了基礎(chǔ)——我是不會提出之前的問題的。這在金融化的過程中起到了關(guān)鍵的作用。雖然哈特和奈格里偶爾提及金融化并且承認其重要性，但他們完全沒有虛擬資本的理論，也不可能解釋如下境況的意義：凌駕在價值只有56萬億美元產(chǎn)值的全球經(jīng)濟(商品和服務(wù))之上的是價值600萬億美元的各種各樣的衍生品(金融資本家可以從這些衍生品中攫取巨額個人財富，如索羅斯在2007年就攫取了30億美元)。如果不是因為虛擬資本繁衍——從信用卡文化到住房價值收益的投機——的影響，可以與受?？率降纳鼨?quán)力(也就是施加在生命上的國家權(quán)力)影響等量齊觀，那么這種疏漏倒是可以原諒的。來說說非物質(zhì)性!直到最近，不只是在曼哈頓同時還有弗羅里達以及美國西南，人們談?wù)撟疃嗟氖且驗樨敭a(chǎn)價格的飛漲而導(dǎo)致的個人不平等問題。但是看著這個虛擬的客觀結(jié)果(止贖的房屋，失業(yè)，破產(chǎn)的消費主義，破產(chǎn)的銀行等)。
哈特和奈格里忽略虛擬資本這個范疇，在我看來部分是因為這個范疇與他們偏愛且過度關(guān)注的生命權(quán)力和生命政治(生命進行反抗的能力)概念不相兼容，他們將這兩個概念視為政治主體性得以形成的唯一領(lǐng)域。問題不是判定他們錯了，而是說，他們的分析太過偏頗，無法形成令人滿意的理論框架，去理解當(dāng)下的危機及其政治困境，其中就包括生產(chǎn)解放性的政治主體性問題。
當(dāng)然，批判他們的疏漏太過容易，但我認為重要的是強調(diào)哈特與奈格里思想的極限，從而更好地理解他們所作出的貢獻。這本書的目的不是去理解當(dāng)下的經(jīng)濟危機，它有著更為深刻和長遠的目標。例如，兩位作者堅持認為，如果我們想要理解革命可能性的話，關(guān)注主體和主體性如何生產(chǎn)這個問題是根本性的。他們毫無疑問是正確的，這也是經(jīng)典馬克思主義的弱點所在。在這個方面，哈特和奈格里以贊同的態(tài)度引用?？拢?ldquo;我不同意那些人，他們將人生產(chǎn)人的方式，等同于價值生產(chǎn)、財富生產(chǎn)或者有經(jīng)濟用途的物品生產(chǎn)的方式;人生產(chǎn)人的方式是對我們所是的徹底破壞，是某種全新他者的創(chuàng)造，一種完全的創(chuàng)新”。他們建設(shè)性地采納了?？碌?ldquo;裝置”概念，將其理解為“主體性生產(chǎn)中，起動積極作用的物質(zhì)的、社會的、情感的以及認知的機制。”哈特和奈格里說，這么方式“可以讓我們將共同性的集體生產(chǎn)視為一種介入，為了顛覆主導(dǎo)權(quán)力并且以明確的方向引導(dǎo)力量，介入到當(dāng)下的力量關(guān)系中。在這個意義上，知識的策略性生產(chǎn)就直接意味著另類主體性的生產(chǎn)。”這就是他們革命理論的來源。
這個推論是非常關(guān)鍵的，因為正如他們之前的思考所表明，反抗現(xiàn)代性的斗爭往往會習(xí)慣性地衍生出現(xiàn)代性本身已有的問題，這是很可怕的。為了尋找另類現(xiàn)代性——這是現(xiàn)代性和反現(xiàn)代性的辯證對立之外的一種形式——他們需要逃逸的手段。他們指出，社會主義還是資本主義這個選擇原本就錯了。我們需要提出完全不同的共產(chǎn)主義觀念——在完全不同的維度里進行思考。福柯為他們提供了這個手段。當(dāng)然，這里并沒有什么特別新穎的內(nèi)容。資產(chǎn)階級秩序很早就努力嘗試去直接塑造政治主體。?？玛P(guān)于治理術(shù)的理論以及生命權(quán)力轉(zhuǎn)向，甚至回溯至16世紀的歐洲。統(tǒng)治階級如何生產(chǎn)占統(tǒng)治地位的思想，馬克思當(dāng)然更有發(fā)言權(quán)。正如哈特和奈格里所指明的，長久以來，生產(chǎn)占統(tǒng)治地位的思想一直就是根本性的，所以在《大同世界》的末尾，他們詳細討論了葛蘭西的相關(guān)思想。
為什么偏偏要關(guān)注非物質(zhì)性和生命權(quán)力?到底發(fā)生了什么樣的轉(zhuǎn)變?正如哈拉維曾經(jīng)指出的，身體是“一種積累策略”，因此我們需要解釋資本到底如何作用并且穿透身體。但是，我們不能忽略物質(zhì)性的一面，即“可變資本”(工資)進行流通的方式。有趣的是，在過去的半個世紀，消費主義在資本主義經(jīng)濟中起到了更大的作用。在當(dāng)下的美國，大約70%的經(jīng)濟行為都是由消費者所驅(qū)動的，而在馬克思的時代，則大約只有20%?？勺冑Y本的流通急遽膨脹。消費者的情緒極為關(guān)鍵，因此，引導(dǎo)、激發(fā)并維持他們的消費情緒對資本積累來說就成為關(guān)鍵任務(wù)。身體應(yīng)該充滿永遠也無法滿足的欲望。雖然曾經(jīng)有段時期，自然欲望占據(jù)主導(dǎo)，但是對發(fā)達資本主義國家的絕大部分來說，這種欲望很早就被超越了，今天我們身處過度性(excess)的消費主義政治中。
為了支持這個過程，需要動員生命權(quán)力，但這并不是我們需要考慮的唯一力量。虛擬資本和信用卡也會通過信用和貨幣市場而影響政治主體性。我在其他地方曾詳細論述過，二戰(zhàn)之后的美國的政治主體性在很大程度上受到郊區(qū)化(suburbanization，西美爾在其1903年的文章“大都市與精神生活”就分析過類似的現(xiàn)象)物質(zhì)實踐的影響。
但毫無疑問的是，隨著物的市場的日漸飽和，資本主義轉(zhuǎn)向了生產(chǎn)的非物質(zhì)形式——因為在一個只有確保3%的復(fù)合增長率才能生存下去的體系中，這些產(chǎn)品對空間沒有要求。如果資本主義只生產(chǎn)物質(zhì)性的產(chǎn)品，我們的房屋將無法容納。因此就有了如下轉(zhuǎn)向：感受、景觀、信息、圖像或體驗性的時刻等，所有這些產(chǎn)品都要商品化。過去很多直接生產(chǎn)主體性的國家機構(gòu)和非資本主義機構(gòu)(如學(xué)校和教堂)也要進行商品化和私有化。施行生命權(quán)力的主要場域，如教育，醫(yī)療甚至教育等，成為資本積累的關(guān)鍵場所。
哈特和奈格里強調(diào)這些轉(zhuǎn)變的重要性無疑是正確的，雖然他們并沒有很好地考察這些轉(zhuǎn)變的政治經(jīng)濟學(xué)或物質(zhì)性層面。兩位作者主要有兩條考察路徑。首先，他們認識到，生命權(quán)力直接作用于身體之上。他們接受福柯的觀點(我不完全確定為什么)，這種生產(chǎn)的形式與物的生產(chǎn)完全不同，因為它的運作遵守非常不同的規(guī)矩和原則。就其生產(chǎn)政治主體來說，生命權(quán)力也確立了斗爭的領(lǐng)域，哈特和奈格里(跟隨福柯)將其稱為生命政治，這是基于身體的反抗和他異性的場域。他們論述說：“生命政治生產(chǎn)的終極核心不是為主體生產(chǎn)客體——如我們一般所理解的商品生產(chǎn)那樣，而是生產(chǎn)主體性本身。”這是他們的“倫理和政治籌劃得以開啟”的領(lǐng)域。他們特別的(在我看來是太過狹隘的)關(guān)注是“主體性生產(chǎn)的掌控或自主性。”生命政治領(lǐng)域關(guān)乎的是“新的主體性的生產(chǎn)，這既是反抗，也是去主體化”(即拒絕，出走)。?？聦ι鼨?quán)力的分析“不僅從經(jīng)驗角度描述了權(quán)力如何為主體并且經(jīng)由主體而運作，而且旨在指出生產(chǎn)另類主體性的潛能，因此區(qū)別出了兩種在本質(zhì)上截然不同的權(quán)力形式。”或者正如?？滤f，“在權(quán)力關(guān)系的中心并且時刻挑戰(zhàn)權(quán)力的，是意志的不服從和自由的不妥協(xié)。”他們總結(jié)說，另類現(xiàn)代性應(yīng)該構(gòu)成“生產(chǎn)主體性”且追求自由的裝置。
以上論述構(gòu)成了他們關(guān)于生命權(quán)力和生命政治在政治主體性生產(chǎn)方面所扮演角色的引人入勝的復(fù)述和闡發(fā)。正如他們所正確指出的，這個原創(chuàng)性的貢獻必須直接納入如下任務(wù)：探索革命可能性，重新定義能夠重?zé)ɑ盍Φ墓伯a(chǎn)主義籌劃——真正的另類現(xiàn)代性。
但是，他們從何處得到這些根本性的洞見?這里我有一些迷惑，因為他們就生命政治而展開的關(guān)鍵(雖然是偏頗的)論述所指向的世界對我來說難以理解。無疑，我不了解斯賓諾莎，這是一個嚴重的問題，但我相信，很多人都不甚了解。在我看來，政治宣傳冊要求人們對斯賓諾莎有深入了解，這注定要失敗，因為它只能對一小部分人發(fā)言。而且我們這些不懂斯賓諾莎的人為什么要相信，斯賓諾莎有萬能鑰匙?無論如何，《大同世界》沒有能夠說服我去參加斯賓諾莎閱讀小組，去尋求更深刻的答案。當(dāng)然，這些分析也有很多意外亮點，雖然他們提出的問題要遠多于答案。現(xiàn)在讓我提及哈格和奈格里論述中另外兩個重要貢獻——一個沒有說服我，另一個在我看來則富有建設(shè)性，至少就其提出的問題來說。
他們說，我們都非常熟悉的個體概念是不能令人滿意的，因為個體的概念奠定了財產(chǎn)共和國，因而對資本主義的內(nèi)容來說也是根本性的。因此他們更偏愛構(gòu)成諸眾的奇異性(singularities)。奇異性(這我知道)是一個數(shù)學(xué)術(shù)語(在數(shù)學(xué)和物理學(xué)上翻譯為奇點或奇異點，譯按)，在物理學(xué)和相對論中也有所應(yīng)用。(但我不知道斯賓諾莎是否使用了這個概念。)這是函數(shù)中的一個點，可能變成無限性，因而在某種意義上是無法表征的(作為“宇宙學(xué)的奇點”，大多科學(xué)家認為它是宇宙產(chǎn)生之初，由爆炸而形成宇宙的那一點。它具有所有物質(zhì)的勢能，而這種勢能——正是由大爆炸而轉(zhuǎn)化為宇宙物質(zhì)的質(zhì)量和能量，我們可以想象，奇點是一種沒有固定形狀的、沒有體積的不可思議的存在。數(shù)學(xué)上，奇點是沒有大小的“幾何點”，就是不實際存在。令人難于理解的還有，沒有大小的奇點物質(zhì)竟然是能級無限大的物質(zhì)。這些是同我們現(xiàn)有的理論和觀念不相合的。——百度百科)。至于為何個體、個人、人類或者無論是什么要被重新定義為諸眾中的奇異性，這我并不清楚，但看起來奇異性的行為并不是由構(gòu)成社會秩序的“事件場域”所給定或決定的。也許我理解錯了，但很明顯，哈格和奈格里用這個術(shù)語想要表達的是很重要的思想，因此如果能知道這個術(shù)語到底是什么意思以及他們?yōu)楹问褂眠@個術(shù)語(恐怕再寫一篇關(guān)于斯賓諾莎的論文也是不夠的)，那就好了。根據(jù)他們的語境，個體、個人等在面對社會壓力或卡里斯瑪型領(lǐng)袖時，可能會，偶爾也的確會臣服于主權(quán)權(quán)力，甚至有時會為了國家或宗教的信念而犧牲自我，而他們所說的諸眾是不可能(或不應(yīng)該)這么做的。奇異性永遠不可能完全臣服于任何一種生命權(quán)力，并且可以隨時擴展至“無限性”。因此他們在這里提到的是一種人類“類本質(zhì)”，它有著尚不為人所知的能力，也許更為重要的是，在人類歷史中，無法得到表征。這種不可表征的奇異性是諸眾奠基性的要素。我猜測，正是這個不可表征性讓這個概念如此重要和迷人。想象自己是不可表征且有能力進入無限性，這的確很讓人鼓舞!但這種不可表征性讓整個討論都非常含糊、抽象。就這種不可表征性來說，很難進行富有成果的討論。
奇異性的概念將這種思想帶進革命觀念中：我們事實上可以取消所有的身份符號，如種族的、階級的、生理和社會性別的、族裔的、宗教的和區(qū)域的，并且讓自己擺脫一切，進入純粹存在的境地，這樣我們就可以根據(jù)完全不同的原則來構(gòu)建自我。也就是說，我們可以忘記自己是誰，在哪兒出生，社會性如何通過地理所影響的生活經(jīng)驗而得以形成。但這是我們的身份問題——生產(chǎn)者、消費者以及來自特定區(qū)域的存在——真正出場的地方。問題不是，我們放棄基于階級、種族、性別等之上的身份，比我們拋棄ipod、手機或者放棄與我們的居住地和生活方式相關(guān)的身份要更為容易，毋寧說，我們不可能不生產(chǎn)和消費，我們也不可能不居于某個地方。這些身份不可能輕易放棄，就像我們在原則上可以拋棄階級身份一樣(當(dāng)然，這也不等于說，我們無法改變消費習(xí)慣或是居住地)。
如果哈特和奈格里回到馬克思的思想——價值是非物質(zhì)性的因而也是不可表征的，但同時也是客觀的，可以用貨幣形式表征出來，他們本可以學(xué)到更多。當(dāng)他們說革命主體的行為是諸眾內(nèi)部的奇異性時，他們好像是表達了類似的意思。例如，他們以肯定的態(tài)度提及了暴動(jacqueries，主要指法國歷史上的農(nóng)民暴動，譯按)的歷史。這是他們?yōu)槠娈愋钥赡軙a(chǎn)生客觀的、集體性的政治出場所提供的例證嗎?但這個例子令人堪憂：那些張牙舞爪想要阻撓美國醫(yī)改的右翼分子，他們是暴動運動中的奇異性嗎?他們當(dāng)然是在發(fā)泄無窮的憤怒，反抗資本主義國家在他們的世界中施行新形式的生命權(quán)力的行為。
我不知道哈特和奈格里會怎樣回應(yīng)這個例子?有一條出路，而這條出路也很成問題。一旦有可能性出現(xiàn)，而他們不喜歡，他們就將其斥為“腐化”(corruption)。因此如果是他們不喜歡的暴動，可能他們就將其斥為腐化形式。這就是他們處理愛的哲學(xué)概念的方式。他們引入這個觀念，然后立刻避而遠之，努力與愛的腐化形式如自愛或愛國保持距離。這些腐化甚至被定義為惡!他們寫道：
我們的政治人類學(xué)觀點是，將惡視為愛與共同性的衍生和變形。惡是愛的腐化，從而成為阻擋愛的東西，或者從另一個角度說，惡是共同性的腐化，從而成為阻礙生產(chǎn)和生產(chǎn)力的東西。惡并沒有原初的或最初的存在，與愛相比，只是次生的東西。之前我們談及愛在種族主義、民族主義、民粹主義和法西斯主義中的腐化;我們也不僅分析了共同性因為資本主義占有和私有化而遭受的破壞，同時也指出，共同性在家庭、企業(yè)和國家中的腐化都被制度化了。惡既是腐化也是障礙，這種雙重位置為我們的研究提供了最初的標準。
或者如迪克·切尼的著名說法：我們不和惡討價還價，我們只打敗它。
現(xiàn)在讓我來考察本書另外一個更為積極的貢獻：對共同性作為斗爭的政治焦點的強調(diào)。近年來很多領(lǐng)域都出現(xiàn)了對這個政治主題的討論，而本書對這個討論有著實質(zhì)性的貢獻。
對共同性的圈占和私有化是資本主義發(fā)展的核心，這個主題由來已久，但不幸的是，對這一問題的考察還籠罩在對逝去的世界的懷舊情緒中——例如，緬懷17世紀英國的掘地派和平等派。當(dāng)代的理論更關(guān)注新自由主義境況下共同性的進一步流失，如水和其他自然資源被私有化，同時越來越多的自然環(huán)境也被商品化，甚至從文化歷史、生態(tài)奇觀和音樂發(fā)明到基因材料的專利都成為新興產(chǎn)業(yè)。
但是人們越來越認識到——哈特和奈格里對此有著重要的見解——共同性會不斷被生產(chǎn)出來。在哈特和奈格里看來，向非物質(zhì)勞動的轉(zhuǎn)向自然而然地導(dǎo)致了一種過度性的生產(chǎn)，這種過度性就是共同性。如果僅僅因為人們居住在那里，共同性就是諸眾使用的場域。但事實上，資本主義已經(jīng)失去對共同性生產(chǎn)的控制，反而得依靠諸眾去進行生產(chǎn)以便資本本身能夠存活下去。由此諸眾獲得了前所未有的力量。因此，哈特和奈格里贊同朗西埃的觀點：“政治就是共同性活動的領(lǐng)域，這個領(lǐng)域永遠處于斗爭之中。”
因此，共同性在這個世界上成為核心概念。“只有當(dāng)我們共享并參與進共同性，諸眾的民主才是可以想象并可能實現(xiàn)的。”他們說，我們需要“這樣一個關(guān)于愛的政治概念，它能夠認識到民主必須奠基于共同性和社會生命的生產(chǎn)之上。”但這意味著“愛需要力量去征服統(tǒng)治權(quán)力并且在其能夠創(chuàng)造出共同財富的新世界之前，砸碎統(tǒng)治權(quán)力的腐化機構(gòu)。”創(chuàng)造共同財富的新世界(大同世界)就是本書政治的核心。
這里共同性有兩個內(nèi)涵，對哈特和奈格里來說，第二個內(nèi)涵最為關(guān)鍵。第一個內(nèi)涵關(guān)涉的的是“物質(zhì)世界的共同財富——水、土地的果實以及整個自然界—一在歐洲經(jīng)典政治文本看來，這些都是人類的遺產(chǎn)，理應(yīng)共享。”對這些共同性進行圈占并從中攫取私人利益的漫長歷史，以及關(guān)于共同性在財產(chǎn)共和國內(nèi)如何才能得到最好管理的復(fù)雜討論，所有這些已廣為人知。隨之而至的政治困境——這種困境因為哈丁在1968年對共同性悲劇(一般翻譯為公地悲劇，譯按)的重提而引起紛繁的爭論——也已廣為人知。(事實上我非常奇怪，他們居然沒有提及相關(guān)討論，而正如我們將看到的，這些討論非常關(guān)鍵。)與之相伴隨的是“對共同性的剝奪成為剝削的方式”，其中包括在新自由主義下強勢出現(xiàn)的(我將其稱為)“剝奪性積累”(如房屋止贖)。我們大都同意，這導(dǎo)致了(馬克思所命名的)原始積累邏輯的繼續(xù)，但其范圍更加廣泛和復(fù)雜。這包括私有化的浪潮，從國有企業(yè)到公共設(shè)施、社會保險、醫(yī)療、教育、交通系統(tǒng)、社會和有形的基礎(chǔ)設(shè)施，甚至于戰(zhàn)爭(哈里伯頓公司萬歲!)(世界上最大的為能源行業(yè)提供產(chǎn)品及服務(wù)的供應(yīng)商之一，承包了美國在伊拉克的戰(zhàn)爭，譯按)，也將私有財產(chǎn)體制最大程度地植入進了我們稱之為自然的共同性之中，從而攫取地租。
哈特和奈格里寫道：“共同性的第二個概念是動態(tài)的，既包括勞動的產(chǎn)品，也包括將來的生產(chǎn)資料。這種共同性不僅是我們所共享的地球，也是我們所創(chuàng)造的語言，我們所創(chuàng)造的社會習(xí)俗，定義我們關(guān)系的社會性模式等。這種共同性不像前一種共同性那樣受制于稀缺性的邏輯。”但它的確會受制于貶值和平庸化(banalization)的邏輯，這個邏輯對當(dāng)下生活來說與稀缺性一樣關(guān)鍵。他們接著論述說：“對第二種形式的共同性占有——人工共同性或者模糊了文化與自然界限的共同性——是理解生命政治勞動剝削新形式的關(guān)鍵所在。”
本書有很多探討這種共同性的地方，這也確實需要我們更多的關(guān)注——這里我的概述顯然是不夠的。但是作為總結(jié)，我還有一些問題需要提及。我尤其贊同哈特和奈格里的如下觀點：他們將大都市視為“生產(chǎn)共同性的工廠”，并且堅持認為，城市化為資本所帶來的收益在很大程度上以地租(這是很多馬克思主義理論都忽視的一個范疇)的形式表現(xiàn)出來。雖然我認為他們對這個論述有過渡發(fā)揮之嫌——他們期待出現(xiàn)一個生命政治城市——但他們對共同性如何在城市中得到生產(chǎn)的論述，卻是富有啟發(fā)性并且也極為重要的。他們甚至提出，“大都市之于諸眾，正如工廠之于產(chǎn)業(yè)工人階級。”在某種程度上，他們轉(zhuǎn)而依賴這樣的觀念，共同性在很大程度上由經(jīng)濟學(xué)家所命名的外部性效果(這種效果不需要市場的作用)所生產(chǎn)，而外部性又可分為正外部性和負外部性(前者如有益的社會相遇，后者如污染和擁堵)。但在更寬泛的意義上我們可以說，人們在日常行為中創(chuàng)造出城市的社會世界，并由此而創(chuàng)造出所有人都可以共享的共同事物。這種與共同性相關(guān)的創(chuàng)造性應(yīng)向所有人開放，我們也必須防止對這種創(chuàng)造性的圈占行為(這讓哈特和奈格里的如下做法顯得有些令人費解：就所謂的創(chuàng)造性階級在促進資本主義發(fā)展或提高地租方面所扮演的角色，他們贊同RichardFlorida的觀點)。爭奪都市的共同性以及生產(chǎn)新的都市政治主體性因此就走到了政治的前臺。
我贊同這種論述。許多年以來，我和很多作者都一直在強調(diào)，馬克思主義政治理論只關(guān)注工廠中工人階級是毫無道理的。這在理論上是錯誤的，因為它忽視了城市化的生產(chǎn)，空間的生產(chǎn)以及這些行為中的所有工人。這與歷史也是不相符的，因為在資本主義歷史中有很多革命行動像工廠中的工人關(guān)注日常生活的質(zhì)量那樣，也關(guān)注都市令人不滿的生活(如巴黎公社，西雅圖總罷工【發(fā)生于1919年為期5天的罷工，雖然罷工是非暴力性質(zhì)的，且為期很短，但很多人認為此次罷工具有顛覆美國體制的潛能，譯按】，1969年圖庫曼起義，1967年上海公社等)，甚至就在工廠中有關(guān)鍵運動的時候(如上世紀30年代的密歇根聯(lián)合汽車工人罷工，上世紀20年代的都靈工廠委員會)，即便其他有組織的支持在政治行動中起到關(guān)鍵作用，也會被忽略。對工廠的過度強調(diào)在內(nèi)容上也是無效的，因為為爭取列斐伏爾所命名的“進入城市的權(quán)利”而進行的斗爭，可以為都市社會運動和基于工作的政治之間的革命性結(jié)合，提供更為廣闊的基礎(chǔ)。當(dāng)下，進入城市的權(quán)利這個口號在全世界“既是吶喊也是要求”——從柏林到(克羅地亞的)薩格勒布，從圣保羅到紐約、洛杉磯，我很吃驚《大同世界》沒有提及這些抗爭(也沒有明確提到列斐伏爾關(guān)于進入城市的權(quán)利和城市革命的著作)。但是我歡迎哈特和奈格里加入到我們這些左派的陣營內(nèi)，將都市也視為當(dāng)下斗爭的重要場所，我完全同意他們的如下觀點：新的都市共同性的生產(chǎn)對革命共產(chǎn)主義的都市主義目標來說，是根本性的。
他們說：“共同性的積累與其說意味著我們擁有更多的觀念、更多的圖像、更多的感受等，不如說更為重要的是，意味著我們的力量和感官得到了強化：我們?nèi)ニ伎?、去感受、去觀察去與彼此建立關(guān)系、去相愛的能力。用更接近經(jīng)濟學(xué)的術(shù)語來說，這種強化既意味著社會中可用的共同性越來越多，也意味著基于共同性，我們的生產(chǎn)能力得到了強化。”這是我們都能真正期待的大同世界。
但這里有一個嚴重的問題。雖然共同性的這種形式不會受制于稀缺性邏輯，但卻可能貶值或被圈占。我們很難搞清楚，構(gòu)成諸眾的奇異性如何或者為何就能支持而不是破壞或腐化以感受、圖像、信息和符碼的世界表現(xiàn)出來的共同性?(哈丁的共同性悲劇不可能輕易就得到解決)畢竟，對當(dāng)下的表征(representations)最嚴厲的批判就在于信息質(zhì)量的腐化，以及感受、圖像和符碼的腐化，而奇異性可能要為此負責(zé)。
就此來說，資本主義通過實踐而非命令所創(chuàng)造出的絕大部分共同性與如下事物有著令人不安的相似性：貨幣。正如馬克思所說，貨幣是客觀的特殊性，可以代表價值所包含的普遍共同性。貨幣是客觀的使用價值，可以衡量非物質(zhì)性的交換價值，一旦進入流通過程，就無法退出。正是基于這些原因，它是為私人所占有的非物質(zhì)性的社會權(quán)力的客觀形式。貨幣并非由國家所生產(chǎn)(雖然國家會試圖進行調(diào)節(jié))，而是因為私人的商品交換和個體間的信用關(guān)系而產(chǎn)生的。因此貨幣總是傾向于過度性的政治(全世界的中央銀行都毫無節(jié)制地印錢)，并且永遠面對著貶值的風(fēng)險(早先是鑄幣現(xiàn)在則是因為通貨膨脹)。他們并沒有提及由奇異性所構(gòu)成的諸眾究竟應(yīng)該如何面對這種共同性，盡管它深刻影響了都市共同性因為政治的、經(jīng)濟的和社會的實踐而得以形成的方式以及與地租占有相關(guān)的虛擬資本的運作方式。
這也表明了哈特和奈格里理論探討中的一個普遍問題?！洞笸澜纭分械暮芏喑橄罂雌饋砗芎茫珔s沒有具體的提議措施。事實上，本書有很多的措施，有些彼此間還相互沖突?？吹礁锩院蜕縿有缘拿?“打倒統(tǒng)治權(quán)力，摧毀舊制度，砸碎國家機器——甚至推翻資本、家長制和白人至上主義——這些還不夠”)和具體的訴求——要求世界政府“向所有公民提供有保障的收入”，向所有人提供基本教育，讓所有人都接受培訓(xùn)以獲取“基本的社會和技術(shù)的知識和技能”，以及讓“所有人都有能力參與到社會的構(gòu)成之中”——并列在一起，這著實令人吃驚。我當(dāng)然明白他們?yōu)楹螘瑫r采納這兩種立場。事實上一直以來我也如此——人們希望我這樣的革命者有時能夠認識到改良主義立場在戰(zhàn)略和戰(zhàn)術(shù)上的重要性;但他們對哈特和奈格里沒有這樣的期望。他們要砸碎的是像北歐國家、法國、德國和英國那樣能夠提供全民醫(yī)保的國家嗎?他們和反對美國醫(yī)改方案的暴動站在一邊嗎?他們也許是兩邊下注。我們要再次歡迎他們加入我們的陣營，將改良主義看做革命的前奏。
哈特和奈格里有太多的提議都陷在非物質(zhì)抽象的領(lǐng)域中，從沒有取得具體的形式。例如，兩位作者呼吁“基于今天已成為諸眾欲望表達的政治、經(jīng)濟和社會創(chuàng)新的力量”提出新的價值理論。他們進一步解釋說：
新的價值理論應(yīng)該基于經(jīng)濟、政治和社會創(chuàng)新的力量，而這些力量在今天已經(jīng)成為諸眾欲望的表達。當(dāng)反抗成為創(chuàng)造性的和無邊無際的溢出時，并且當(dāng)人類行動逾越并且決定權(quán)力的平衡中的斷裂時，價值就創(chuàng)造出來了。于是，當(dāng)生命政治過程的構(gòu)成性要素和生命權(quán)力結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系失去平衡時，價值就創(chuàng)造出來了。當(dāng)加諸于發(fā)展的控制——資本的國家和集體機構(gòu)就是用發(fā)展來確立自身合法性的——不再能夠抵擋諸眾、勞動力和社會奇異性的整體組合的反抗時，只有在那時，才會有價值。
我完全同意。但問題是，這種新的價值如何在日常生活中得到表征并被客觀化?如果衡量價值的唯一方式就是貨幣，那么這些高貴的感情(如生態(tài)主義者的內(nèi)在—價值論和藝術(shù)家的美學(xué)價值)就很容易通過貨幣計算而再度被吸納進資本主義經(jīng)濟的主導(dǎo)實踐中去。無論你的藝術(shù)是多么的偉大或富有革命性，如果你無法賣錢，那你就身處麻煩之中(別跟我說全球交易已經(jīng)可行了)。
《大同世界》有很多這種不完全的情感——這意味著還有很多工作有待完成。我們期待哈特和奈格里的下一部作品。我個人希望，作品中要少一點斯賓諾莎，多一點馬克思，少一點關(guān)聯(lián)性(relationalities)和非物質(zhì)性(雖然論述的非常美麗詩意)，多一點關(guān)對表征、客觀化(對象化)和物化的物質(zhì)方面的論述。關(guān)聯(lián)性和非物質(zhì)性夠多了!來點具體的提議，現(xiàn)實的政治組織和真正的行動可好?