（習(xí)近平總書記非常重視歷史和唯物史觀。但是，現(xiàn)在在現(xiàn)實中，馬克思主義的話語體系其實在史學(xué)界已經(jīng)很大程度上被拋棄，這也是歷史虛無主義的根源之一。以下是前些時候我和幾個朋友討論如何用馬克思主義話語體系解讀歷史時的發(fā)言，后來朋友們幫我陸陸續(xù)續(xù)整理了出來，并在察網(wǎng)上發(fā)布了第一到第七部分。這幾天又根據(jù)反饋的意見，做了一點修改補(bǔ)充，并加上了最后一部分?？催^前面幾個部分的朋友也可以直接看最后一部分。另外，在此感謝幫助我整理的朋友。）
目錄
一、歷史的起點——歷史的有限性與無限性
二、恐龍滅絕的馬克思主義解讀——自然史與人類史的同一性問題
三、恩格斯錯了嗎？——淺談人類演化的幾個問題
四、文明起源的學(xué)術(shù)話語權(quán)爭奪——歷史研究的話語權(quán)與科學(xué)性
五、希臘史是一部偽史嗎？——淺談歷史與信史的關(guān)系問題
六、如何理解“中華文明是唯一延續(xù)至今的古老文明”？——淺談歷史的延續(xù)性和斷裂性及其原因
七、英國退歐與土耳其政變的歷史淵源——馬克思主義視域下的民族國家
八、工人與奴隸誰更悲慘？——唯物史觀中的現(xiàn)代性批判意識
一、歷史的起點——歷史的有限性與無限性
稍微對歷史感點興趣的朋友可能都聽說過這個詞——“史前史”。這個詞本身顯然就包含了一種邏輯矛盾——到底是“史前”呢，還是“歷史”呢？這其實就涉及了一個歷史的起點問題。
歷史應(yīng)該從什么時候?qū)懫穑窟@似乎是一個不成問題的問題。但是事實上，這反而是一個爭論異常激烈的問題。
我們最常接觸的一種作法是從人類產(chǎn)生寫起，或曰人類史。像我們的初中歷史教科書和大多數(shù)通史著作就是如此。相應(yīng)的，中國史一般就是從“中國大地上最早的人類（多為元謀人）”寫起。
第二種做法是從“文明產(chǎn)生”寫起，或曰“文明史”。西方大多數(shù)歷史著作采用的是這種寫法。他們認(rèn)為，歷史學(xué)只涉及“文明產(chǎn)生”以后的事，“文明產(chǎn)生”以前的事應(yīng)該屬于人類學(xué)的研究范疇。現(xiàn)在中國這種寫法的著作也越來越多，包括我們的高中歷史教科書其實也是采用了這種寫法。按照這種寫法，“文明”產(chǎn)生之前的原始社會就成了“史前社會”，其歷史也就成了“史前史”。
第三種做法是從“宇宙起源” 寫起，代表是近年來國外流行的一部著作《時間長河——一部大歷史》。這部書是從“宇宙大爆炸”寫到今天。
這三種做法比起來，哪一種比較合理呢？顯然，前兩種做法是明顯有問題的。他們把人類與自然對立起來，“文明”與“野蠻”對立起來。然而事實上，人類是自然的產(chǎn)物，原始社會較之“文明時代”更加公正。因此，這兩種做法都不過是自封為“萬物之靈長”或“文明人”的精英在自我意淫罷了。兩者相比較，第二種尤為惡劣。因為一旦掌握話語權(quán)的人把對方打為“野蠻人”，就可以理直氣壯地抹去其歷史。
對于前兩種做法特別是第二種寫法給予最有力批駁的是馬克思和恩格斯，他們在名著《德意志意識形態(tài)》中明確指出：“我們僅僅知道一門唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)。歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩方 面是密切相聯(lián)的,只要有人存在,自然史和人類史就彼此相互制約。”因此，完整意義上的歷史應(yīng)該是包括自然史在內(nèi)的?？尚Φ氖?，采取前兩種做法的很多歷史學(xué)者，尤其是中國學(xué)者還自封為“馬克思主義者”呢！
那么，是不是第三種做法就是對的呢？且慢下定論。先回答一個問題：如果“宇宙大爆炸”是歷史的起點，那大爆炸之前呢？
在馬克思主義的視域里，歷史沒有起點，宇宙也沒有邊界。因為如果歷史有一個起點的話，必然還有一個“起點前”，如果宇宙有一個邊界的話，必然還有一個“邊界外”。這應(yīng)該是小學(xué)生都能夠明白的道理。
你們可能會拿出一大堆物理知識，譬如廣義相對論等等來反駁，論證大爆炸之前沒有宇宙，也沒有歷史。但是不要高興地太早，在500年前，地心說也是絕大多數(shù)人相信的科學(xué)，論證也很嚴(yán)密?？上У氖牵短祗w運行論》一出版這些“科學(xué)論證”就變成了笑談。
有錢有勢的人總是希望其他人相信歷史有一個起點，宇宙也有一個邊界的。因為只有這樣，才能夠有一個空間安放神靈，才能夠有效地麻痹勞苦大眾，讓他們致力于追求虛幻的天國和放棄對現(xiàn)世的抗?fàn)?。也正因為如此，歐洲第一個喊出“宇宙是無限的”的布魯諾遭受了火刑。這不是因為他的觀點違反了科學(xué)原理，而是因為這種觀點動了上等人的奶酪。
遺憾的是，四百多年過去了，人類似乎并沒有什么進(jìn)步。只不過用“宇宙大爆炸”取代了地心說，“科學(xué)”成為了新的宗教。一旦有天真的小孩子戳破這件皇帝的新衣，馬上就會遭受“反科學(xué)”的火刑。
當(dāng)然，這并不是說現(xiàn)代物理學(xué)沒有科學(xué)的依據(jù)，而是說他們?nèi)狈σ环N科學(xué)的眼界。他們眼中的“宇宙”只不過是無限宇宙中的一個有限部分罷了，就像哥白尼眼中的“宇宙”只不過是太陽系，晚些時候科學(xué)家眼中的“宇宙”只不過是銀河系一樣。即使大爆炸假說是成立的，也不過證明我們生存的這個空間系統(tǒng)——無限宇宙中的一個小部分——是有限的，它的生存與滅亡也僅僅是無限歷史中的一個紀(jì)元。
毛澤東時代把我們生存的這個空間系統(tǒng)稱為“總星系”，認(rèn)為“總星系”和太陽系、銀河系一樣，一定是有起點和邊界的，盡管人們還沒有找到。在“總星系”之上，還有未知的更高層次空間系統(tǒng)，如是無窮。這顯然比現(xiàn)在把“總星系”說成整個宇宙，弄出一個大爆炸假說再用“平行宇宙”來補(bǔ)漏合理得多。只可惜，有錢有勢的人是很難接受這種世界觀的。
通過討論歷史的起點問題我們可以發(fā)現(xiàn)，歷史不可能脫離現(xiàn)實，這個看似與現(xiàn)實無關(guān)的問題也充滿了意識形態(tài)的斗爭。今天，史學(xué)界最流行的就是所謂“客觀公正”。然而，“客觀公正”的潛臺詞就是以“我”為中心。即“我”的觀點才是“客觀公正”的，與我不同的觀點就是“不客觀公正”的。這本身就是最大的“不客觀公正”?，F(xiàn)實中，這些人往往站在馬克思主義史學(xué)的對立面，認(rèn)為為窮苦人說話是“不客觀公正”的，為有錢人說話才是“客觀公正”的。所謂“客觀公正”成了做有錢人奴才的遮羞布。如果你們不明白這一點而沉醉于“客觀公正”的假象里，學(xué)習(xí)歷史只能對你們起負(fù)面作用。
馬克思主義史學(xué)從來不標(biāo)榜“客觀公正”，明確表示書寫歷史應(yīng)該旗幟鮮明的站在勞苦大眾一邊，這其實才是最大的“客觀公正”。歷史的價值在哪里？說到底還是為了改造現(xiàn)在，追求更美好的未來。
有錢人總是反對改造現(xiàn)在，希望資本主義就是“歷史的終結(jié)”，卻又總是攻擊馬克思主義者把共產(chǎn)主義當(dāng)成“歷史的終結(jié)”。其實，馬克思主義認(rèn)為，歷史永遠(yuǎn)不會終結(jié)，共產(chǎn)主義不過是歷史的一個新起點。正如恩格斯在《路德維希費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中所說的那樣：“歷史同認(rèn)識一樣，永遠(yuǎn)不會把人類的某種完美的理想狀態(tài)看做盡善盡美的；完美的社會、完美的‘國家’是只有在幻想中才能存在的東西；反之，歷史上依次更替的一切社會制度都只是人類社會由低級到高級的無窮發(fā)展進(jìn)程中的一些暫時階段。每一個階段都是必然的，因此，對它所由發(fā)生的時代和條件說來，都有它存在理由；但是對它自己內(nèi)部逐漸發(fā)展起來的新的、更高的條件來說，它就變成過時的和沒有存在的理由了；它不得不讓位于更高的階段，而這個更高的階段也同樣是要走向衰落和滅亡的。”
明白了這些，我們就可以討論歷史了。
二、恐龍滅絕的馬克思主義解讀——自然史與人類史的同一性問題
在自然史中，與我們關(guān)系最密切的是生物史，或者說是生物演化的過程。因為我們?nèi)祟愐彩且环N生物。
生物演化領(lǐng)域最經(jīng)典的觀點是達(dá)爾文的生物進(jìn)化論，基本思想是“物競天擇，適者生存，優(yōu)勝劣汰，自然選擇”。然而，二十世紀(jì)研究生物進(jìn)化史的學(xué)者發(fā)現(xiàn)，其實生物進(jìn)化的真正歷程并不是達(dá)爾文所說的那樣，因為如果按照達(dá)爾文的這種說法，生物演化的速度應(yīng)該是大體上差不多的。而實際上，生物演化的速度是相差甚遠(yuǎn)的。有的時候生物突然大量涌現(xiàn)，譬如寒武紀(jì)大爆發(fā)，有時候生物突然大量滅絕，比如恐龍的滅絕。如果僅僅用達(dá)爾文的理論是無法解釋這些現(xiàn)象的。譬如說恐龍時代哺乳動物就已經(jīng)存在，然而哺乳動物在與恐龍競爭時，并沒有顯露出獨特的優(yōu)勢，而是一直處于一個不利的競爭地位。整個中生代，恐龍一直處于生物鏈的頂端，卻突然滅絕了。這顯然不符合“優(yōu)勝劣汰”的漸進(jìn)式演化論。
有人說達(dá)爾文的進(jìn)化論的這些缺陷證明了馬克思主義的錯誤，因為馬克思和恩格斯是贊成達(dá)爾文的進(jìn)化論的?？梢哉f，達(dá)爾文進(jìn)化論是歷史唯物主義的科學(xué)基礎(chǔ)。他們的依據(jù)是，一些經(jīng)典作家曾經(jīng)把馬克思和達(dá)爾文相提并論。像1867年，恩格斯在為《觀察家報》作的《資本論》第一卷書評中指出：“他極力證明，現(xiàn)代社會，從經(jīng)濟(jì)上來考察，孕育著另一個更高的社會形態(tài)，所以他力圖在社會關(guān)系方面作為規(guī)律確立的，只是達(dá)爾文在自然史方面所確立的同一個逐漸變革的過程。”其后，列寧在《什么是“人民之友”以及他們?nèi)绾喂羯鐣裰鼽h人》（1894年）中指出，把馬克思同達(dá)爾文并列，不僅從“外表方面”，而且從“內(nèi)容方面”都是正確的，達(dá)爾文第一次把生物學(xué)放在科學(xué)的基礎(chǔ)之上，馬克思則第一次把社會學(xué)放在科學(xué)的基礎(chǔ)之上。因此，進(jìn)化論有問題，馬克思主義自然也就有問題了。
但是，如果我們多讀一點經(jīng)典著作，就會發(fā)現(xiàn)馬克思和恩格斯從來不認(rèn)為進(jìn)化論是完全正確的。他們認(rèn)為，進(jìn)化論僅僅是把現(xiàn)實中資本主義那套生存競爭，弱肉強(qiáng)食的理論拿來解釋自然界的演化，因此這種理論必然是有局限的。所謂“科學(xué)”指的只不過是比之前流行的神創(chuàng)論要更科學(xué)合理一些罷了。1875年11月12日，恩格斯在給拉甫羅夫的信中對這個問題做了詳細(xì)的說明：“在達(dá)爾文的學(xué)說中我同意他的進(jìn)化論，但是我認(rèn)為達(dá)爾文的證明方法（生存斗爭、自然選擇）只是對一種新發(fā)現(xiàn)的事實所作的初步的、暫時的、不完善的說明。”“如果有一個所謂的自然科學(xué)家想把歷史發(fā)展的全部多種多樣的內(nèi)容都總括在片面而貧乏的‘生存斗爭’公式中，那末這種做法本身就已經(jīng)判決自己有罪，這種公式即使用于自然領(lǐng)域也還是值得商榷的。”“達(dá)爾文的全部生存斗爭學(xué)說，不過是把霍布斯一切人反對一切人的戰(zhàn)爭的學(xué)說和資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)的競爭學(xué)說，以及馬爾薩斯的人口論從社會搬到生物界而已。”事實上，二十世紀(jì)關(guān)于生物演化的新發(fā)現(xiàn)不但不能證明馬恩理論的荒謬，在某種意義上反而更加證明了馬克思主義理論應(yīng)用的范圍比傳統(tǒng)上我們想象的更為廣泛。
馬克思主義與社會達(dá)爾文主義，或曰資本主義的基本理論范式是不一樣的。馬克思主義的主要特點是：不認(rèn)為人類社會基本發(fā)展脈絡(luò)是“弱肉強(qiáng)食，優(yōu)勝劣汰”的達(dá)爾文主義范式，而是“壓迫—反抗”的階級斗爭范式，弱者最終將推翻強(qiáng)者的統(tǒng)治。這種范式下，歷史呈現(xiàn)“革命—間歇”的特點，不是庸俗進(jìn)化論描述的勻速直線運動，而是一曲浪漫的華爾茲。
現(xiàn)在生物演化領(lǐng)域比較流行的是“間斷平衡理論”。1972年，埃爾德雷奇（N. Eldredge）和古爾德（S.Gould）提出斷續(xù)平衡論，也譯為間斷平衡說。這個學(xué)說認(rèn)為生物進(jìn)化發(fā)展的過程不是直線性，而是波浪型、間斷型的，化石的不連續(xù)性是歷史的真實反映。新物種是短時間內(nèi)迅速出現(xiàn)的，然后是長時間的進(jìn)化停滯，直到另一次快速的物種形成出現(xiàn)。但是這種理論僅僅利用基因突變的邏輯解釋生物演化，因此遇上了很多無法解釋的困難。
若我們引入“壓迫—反抗”的馬克思主義范式考察生物演化的過程，就會發(fā)現(xiàn)生物史和人類史很類似，也呈現(xiàn)“革命—間歇”的特點。即總是一個個占統(tǒng)治地位的生物種群被推翻，同時一個個處于受壓制地位的種群逐漸崛起發(fā)展起來。比如占統(tǒng)治地位的恐龍滅絕了，受壓制的哺乳動物取代了恐龍的地位。這背后恐怕也是有其歷史發(fā)展的必然性的。在自然界中，越占統(tǒng)治地位的生物越特化，像恐龍就和中生代的環(huán)境是高度契合的。然而，這種對環(huán)境的高度適應(yīng)，反而意味著一種僵化，一旦環(huán)境發(fā)生變化，可能很快就消亡。與此同時，過往那些因為“適應(yīng)力不高”而被壓制的物種，反而更能適應(yīng)環(huán)境的變化。這就是生物演化史中的“革命”。
因此，隨著科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，我們越來越感覺到馬克思對人類的貢獻(xiàn)已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過達(dá)爾文。像“壓迫—反抗”這種馬克思主義的范式，并不僅僅限于人類社會領(lǐng)域，甚至某種程度上自然史領(lǐng)域也可以使用。當(dāng)然，自然史也可以參考?xì)v史唯物主義并不等于簡單的照搬，恐龍滅絕類似于階級斗爭，但畢竟不是階級斗爭。但不管怎么說，研究自然史時借鑒“壓迫—反抗”的階級斗爭范式至少應(yīng)該是比照搬資本主義社會中“優(yōu)勝劣汰” 的生存競爭范式更為合理的。而且我相信，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，馬克思主義范式的正確性會得到更多證明。
生物界是如此，那么非生物界是否也是如此呢？我認(rèn)為可能也是差不多的。生物與非生物之間并沒有一道不可逾越的鴻溝。比如我們生活的地球，乃至銀河系，或許也是另一種類型的生命，也存在著壓迫與反抗等類似的斗爭。只不過因為它們是過于巨大，其運動變化過于緩慢，對我們?nèi)祟悂碚f，其演化難以觀察清楚罷了。但是，沒有被驗證，不代表不存在。如果細(xì)菌和病毒之類的微生物進(jìn)化到了人類的水平，恐怕也很難弄清楚人類的歷史。
另外，我們?nèi)祟愔阅軌蛉〉媒y(tǒng)治地位，并不是因為我們比其他的一切物種都高級，甚至在某種意義上說，恰恰是因為我們在生物叢林中處于一種不利的地位。無論是視力、聽力和體力等各個方面，人類在所有動物，或者說同類型動物中，差不多是最差的。而且，和玄幻小說相反，人類的繁殖能力在同類型動物中也近乎墊底。在這種情況下，人類除了開發(fā)自己的智慧用于反抗外，似乎也沒有別的出路可走。從這個意義上來說，我們?nèi)祟惸軌蛉〉媒裉斓慕y(tǒng)治地位也是一種“革命”的結(jié)果。
習(xí)近平總書記在七一重要講話中指出要“堅持不忘初心、繼續(xù)前進(jìn)”。一個政黨是這樣，一個物種也是這樣。恩格斯指出：“我們不要過分陶醉于自然界的勝利。對于每一次勝利，自然界都報復(fù)了我們。”如果我們忘了原來是如何取得統(tǒng)治地位的，自詡“萬物之靈長”而肆意妄為的話，那么結(jié)果可能與恐龍不會有兩樣。毛澤東指出“卑賤者最聰明,高貴者最愚蠢”。這不僅在人類社會是適用的，在自然界也是適用的。無論是什么時候，我們都不要自封為高貴者，而要保持平常心，不僅要平等的對待其他人，也要平等的對待我們生活的這個世界。這也就是我們的初心。
三、恩格斯錯了嗎？——淺談人類演化的幾個問題
什么是人？這大概是自從人類有意識以來就開始思考的一個問題。相傳，柏拉圖曾經(jīng)把人類定義為“兩足無毛的動物”，結(jié)果,他的一個學(xué)生靈機(jī)一動,逮了一只大公雞,把毛拔了個精光,然后,提著這只晃悠著“兩足”的無毛的公雞，跑到學(xué)堂里向眾人宣布到：“大家快來看啊，這個東西就是柏拉圖的‘人’”。
當(dāng)然，這只是一個傳說。不過，在“什么是人”這個問題上？學(xué)界也的確有很大的分歧。大體說來，對“什么是人”的界定主要有兩類。一種是從人的生理特征出發(fā)，認(rèn)為能不能直立行走是人與其他動物區(qū)分的標(biāo)志。另一種是從人的社會行為方面出發(fā)，強(qiáng)調(diào)能不能制造工具是人與其他動物區(qū)分的標(biāo)志。尤其是19世紀(jì)以來，隨著進(jìn)化論和人類學(xué)的發(fā)展，關(guān)于什么是人的這種分歧，也就更加明顯了。
恩格斯在《勞動在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用》中，提出了“勞動創(chuàng)造人本身”的理論。文中一方面肯定直立行走是“從猿轉(zhuǎn)變到人的具有決定意義的一步”，同時明確指出 “人類社會區(qū)別于猿群的特征又是什么呢？是勞動。”“勞動是從制造工具開始的。”即與直立行走比起來，能不能制造工具從事生產(chǎn)勞動才是人與其他動物區(qū)分的根本標(biāo)志。由于人類能夠從事制造勞動工具的勞動，這種決定性的因素已經(jīng)不再是生物學(xué)的因素，而是社會的因素。由于這個原因，自然界的發(fā)展實現(xiàn)了巨大的飛躍，超出了自然界本身的范圍，進(jìn)入人類的社會及其歷史的領(lǐng)域。
現(xiàn)在，一些學(xué)者發(fā)現(xiàn)一些動物也能制造工具。比如黑猩猩會用石頭和樹枝擊碎堅果，也會用去掉葉子的樹枝從地下蟻穴挖掘白蟻。他們由此宣稱，這證明了恩格斯關(guān)于“能夠從事制造勞動工具的勞動”是人與其他動物區(qū)分的根本標(biāo)志的觀點是錯誤的，人類的形成是以直立行走為標(biāo)志的。
顯然，他們的這種說法是不科學(xué)的。因為，如果說能不能直立行走是人與其他動物區(qū)分的標(biāo)志，那么鳥類也可以直立行走。而且制造工具本身也應(yīng)該看成一個生成的過程，比如說黑猩猩與人，在制造工具方面是不能相提并論的。黑猩猩或者其他動物制造工具是一種偶發(fā)的，輔助性的行為。而人制造工具是常態(tài)化的，是一種生產(chǎn)生活必需的行為。恩格斯指出：“現(xiàn)在還活著的一切類人猿，都能直立起來并且單憑兩腳向前移動。但是它們只是在迫切需要的時候才這樣做，并且非常不靈便。它們自然的走法是半直立的姿勢，而且需要用手來幫助”。因此，不能因為黑猩猩能直立起來并且單憑兩腳向前移動就說它可以直立行走。同樣，即使黑猩猩和其他的一些動物能夠偶然地制造工具，也和把制造工具做為生活常態(tài)的原始人是有本質(zhì)區(qū)別的。因此，不能以一些動物也會制造工具來否定“能夠從事制造勞動工具的勞動”是人與動物的根本區(qū)別。現(xiàn)在一些學(xué)者極力否認(rèn)勞動（制造工具）的作用，不過是否認(rèn)現(xiàn)實中勞動者的作用，為不勞而獲的“上等人”辯護(hù)罷了。
如果把制造工具作為人與動物的根本區(qū)別，那么人類的演化大概經(jīng)歷了“攀樹的猿群”，“正在形成的人”和“完全形成的人”三個階段。“完全形成的人”又可以分為早期猿人（最早的人屬）、晚期猿人（直立人）、早期智人（古人）、晚期智人（新人）四個階段。在人類演化歷程方面，爭議的問題集中在人類究竟是單一起源還是多地區(qū)起源上，也就是從猿人到智人，再到現(xiàn)代人的演化是一條什么樣的路徑。中國大部分的學(xué)者認(rèn)為猿人到現(xiàn)代人，比如北京人到早期智人丁村人，再到晚期智人山頂洞人之間，存在著一定的繼承關(guān)系。但是大多數(shù)西方學(xué)者則認(rèn)為，他們之間是不存在繼承關(guān)系的。他們宣稱直立人有很多種，只有一種發(fā)展成了智人，并認(rèn)為晚期智人階段存在著“第二次走出非洲”，即晚期智人都是從大約十萬年前非洲一個智人的支系發(fā)展起來的，5萬年前他們走出非洲擴(kuò)散到世界各地。
那么，應(yīng)該怎樣看待這兩種觀點呢？關(guān)鍵在于這些人類是否屬于同一物種，他們之間是否存在生殖隔離。（生殖隔離即不能產(chǎn)生可育后代，像馬和驢交配產(chǎn)生的后代就是騾子，而騾子是不育的。這就表明馬和驢之間存在生殖隔離，兩者不屬于同一種動物。）如果人類屬于同一物種，那么它的演化就應(yīng)該是多元的，否則，就應(yīng)該是單線的。這應(yīng)該很好理解，假如在全球各地都有野馬，其中的一只野馬想要取代其他各地的野馬，在同一物種之間幾乎是不可能的。當(dāng)然，這只野馬有可能占主導(dǎo)地位，在后代中，占這匹馬的基因血緣比例高一點是有可能的。但是，把其他野馬全部滅絕，讓所有野馬都變成自己的后代。在同一物種之間，這種事情難度很大。而生殖隔離無法逆轉(zhuǎn)，讓不同物種轉(zhuǎn)化為同一物種，就更是不可能的。假如遠(yuǎn)古時代有多種野馬，彼此之間存在生殖隔離。那么現(xiàn)代馬必然是從其中的一種演化而來的。
具體到人類，猿人應(yīng)該不屬于同一物種。特別是，早期猿人之間有很大的差別，本身也可以分為存在生殖隔離的很多支。至于直立人究竟是一個物種還是多個物種，現(xiàn)在下定論還比較困難。因此智人應(yīng)該是由猿人中的一個物種演化而來的。但是，智人基本可以確定屬于同一物種。因為早期智人和晚期智人之間是存在著化石性狀連續(xù)性的。比如歐洲的尼安德特人和中國的丁村人，雖然尚處于早期智人階段，但已經(jīng)開始出現(xiàn)白種人和黃種人的身體體貌特征。因此，從這個角度看，現(xiàn)代人由非洲一個晚期智人的支系演化而來的說法是不大可能的。2015年，47枚晚期智人牙齒化石在我國湖南道縣的福巖洞被發(fā)現(xiàn)，距今約8到12萬年，這進(jìn)一步否定了“第二次走出非洲”。
現(xiàn)在的一個問題是，“第二次走出非洲”理論往往用分子生物學(xué)說事，說現(xiàn)代人和非洲早期智人DNA相似度是97%，所以現(xiàn)代人源于非洲早期智人。其實，現(xiàn)在化石DNA研究還處于起步階段。中國的很多化石并沒有提取到DNA，非洲早期智人的DNA提取也不是很完整。而且黑猩猩和人的DNA相似度是99%，我不太明白97%怎么能證明現(xiàn)代人源于非洲早期智人。用分子生物學(xué)證明單一起源論必須有同一時期不同區(qū)域的古人類DNA比對，但是現(xiàn)在并沒有完成這個工作。個人認(rèn)為，將來完成了同一時期不同區(qū)域的古人類DNA比對，不太可能違背化石性狀連續(xù)性。
總之，人類演化的過程，既有單一的一面，也有多地區(qū)的一面。在猿人的階段，多半是由多種猿人中的一種演化成智人。在智人階段，這個演化的成果應(yīng)該是各地區(qū)分別演化而成的，當(dāng)然也存在一些混血現(xiàn)象。（特別強(qiáng)調(diào)一下，這只是個人的一家之言，究竟是不是如此，還要進(jìn)一步研究。）“第二次走出非洲”實際上是為現(xiàn)實西方資本主義國家中的弱肉強(qiáng)食辯護(hù)， “多地區(qū)起源論”則是出于民族激情，兩者都是有問題的。相比之下，前者的問題更大些。
另外，常說的有色人種的概念是不合理的。因為從地理分布和性狀差異來看，所謂的白種人并不是和有色人種對立的，而是大概介于黑種人，黃種人之間的一個人種。像黑種人分布在非洲的中南部，黃種人分布在環(huán)太平洋地區(qū)，而白種人分布在兩者中間。從智力和體力看，白種人也處于兩者之間?，F(xiàn)在的測驗顯示，黑種人的平均智商在85左右，白種人在100左右，黃種人在110左右，而體力則是相反，黑種人最高，黃種人最差，白種人則處于中等水平?？傮w來看，三大種族各有長處。所謂“有色人種”的概念，是歐洲人出于種族主義的自我構(gòu)建。我們應(yīng)該堅決反對這種不合理的概念，但是也沒有必要構(gòu)建“黑鐵人種——白銀人種——黃金人種”的新種族主義，應(yīng)該堅持種族平等的馬克思主義觀點。
最后一個問題爭議更大，就是原始人類的社會關(guān)系問題。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中肯定了摩爾根的觀點，指出原始社會早期是雜亂的性關(guān)系狀態(tài)，后來是母系社會長期占主導(dǎo)地位。但是現(xiàn)在的一些人類學(xué)家，包括中國的大多數(shù)學(xué)者對恩格斯進(jìn)行了反駁，認(rèn)為即使在動物界也是盡量避免亂倫的，在原始社會男子占主導(dǎo)的情況一直是多數(shù)，所以恩格斯的觀點“過時”了。其實，他們可能根本沒有讀過恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》。他們的觀點并不“新”，而是在恩格斯的年代就是主流，恩格斯也對這些觀點進(jìn)行了反駁。
對于動物界也盡量避免亂倫的觀點，恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中指出：“動物社會對于推斷人類社會確有某種價值，——但只是反面的價值而已。在較高等的脊椎動物中，據(jù)我們所知，只有兩種家庭形式：多妻制和成對配偶制；在這兩種家庭形式中，都只許有一個成年的雄者，只許有一個丈夫。雄者的忌妒，既聯(lián)結(jié)又限制著動物的家庭，使動物的家庭跟群對立起來；由于這種忌妒，作為共居生活較高形式的群，在一些場合成為不可能，而在另一些場合則被削弱，或在交尾期間趨于瓦解，最多不過是，其進(jìn)一步的發(fā)展受到阻礙。單是這一點就足以證明，動物的家庭和人類的原始社會是兩不相容的東西；正在努力脫離動物狀態(tài)的原始人類，或者根本沒有家庭，或者至多只有動物中所沒有的那種家庭”。也就是說，人類社會恰恰是否定了 “避免亂倫”的動物家庭才產(chǎn)生的，這也可以和各民族普遍存在的災(zāi)難導(dǎo)致人類不得不選擇亂倫婚的神話傳說相互印證。
對于原始社會男子占主導(dǎo)的情況一直是多數(shù)的觀點，恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中指出：“那種認(rèn)為婦女在最初的社會里曾經(jīng)是男子的奴隸的意見，是18世紀(jì)啟蒙時代所流傳下來的最荒謬的觀念之一。”“只要存在著群婚，那么世系就只能從母親方面來確定，因此，也只承認(rèn)女系。一切蒙昧民族和處在野蠻時代低級階段的民族，實際上都是這樣。”“他（巴霍芬）把這種只從母親方面確認(rèn)世系的情況和由此逐漸發(fā)展起來的繼承關(guān)系叫作母權(quán)制；為了簡便起見，我保留了這一名稱；不過它是不大恰當(dāng)?shù)模驗樵谏鐣l(fā)展的這一階段上，還談不到法律意義上的權(quán)利。”“母權(quán)制的被推翻，乃是女性的具有世界歷史意義的失敗。丈夫在家中也掌握了權(quán)柄，而妻子則被貶低，被奴役，變成丈夫淫欲的奴隸，變成單純的生孩子的工具了。”也就是說，所謂的母系社會并不是男子依附于女子的社會，準(zhǔn)確地說是非父權(quán)的社會，即男女地位大體相當(dāng)?shù)纳鐣^母權(quán)不過是世系從女方計算而已。在這種母系社會下，無論誰擔(dān)任首領(lǐng)，都是一種正常的現(xiàn)象。因此，不能因為男子也有出任首領(lǐng)的權(quán)利，甚至有時出任首領(lǐng)的情況比女子更多，就否認(rèn)母系社會的存在。
通過討論人類的演化我們可以發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)在的學(xué)者否定馬克思和恩格斯的觀點普遍是采用“先歪曲再否定”的做法。馬克思主義理論當(dāng)然不是不可質(zhì)疑的，但是現(xiàn)在的學(xué)者為什么不正面回應(yīng)而非要“先歪曲再否定”呢？除了他們可能見識淺薄人云亦云根本沒有讀過馬克思和恩格斯的著作以外，更大的可能是他們也知道如果不先歪曲馬克思和恩格斯的觀點他們就難以駁倒，這從反面證明了馬克思主義理論的正確性。
四、文明起源的學(xué)術(shù)話語權(quán)爭奪——歷史研究的話語權(quán)與科學(xué)性
歷史的主體是所謂文明史。雖然從年代上說文明史的時間要比原始社會短得多得多，更不要說和更加漫長的自然史相比了，但是從內(nèi)容上看，文明史所包含的內(nèi)容卻要比以上兩個時代豐富得多。這很大程度上是因為它離我們比較近，我們了解的比較清晰的緣故。然而，究竟什么是文明史，文明社會與之前的社會有什么區(qū)別，文明時代開始的標(biāo)志是什么，卻又是一個眾說紛紜的問題。其中，最主要的有3種說法：
第一種是西方史學(xué)界最為流行的，即文字的產(chǎn)生是文明時代開始的標(biāo)志。文明文明，有文才有光明。中國人翻譯文明這個詞匯，大概也是從這種含義來的。然而，這種含義其實是不合理的。雖然說他也有自己的依據(jù)，即文字提供了最可靠的第一手資料。最大的一個問題是，文字并不是唯一的信息載體。結(jié)繩記事等等，也是古代社會有效信息載體，例如，美洲的印加人結(jié)繩記事，就非常流行。在這種非文字為主要載體的社會中，社會發(fā)展無論達(dá)到一個什么什么樣的水平，恐怕也不會出現(xiàn)文字，因為，它與文字為主要信息載體的社會不是一種路徑。中國古代社會雖然有文字，但同樣也有結(jié)繩記事的傳統(tǒng)。因此，以文字的出現(xiàn)來判斷中華文明的開端，很容易低估古代中國的發(fā)展水平。第二個問題是，上古社會的文字能否保存下來，與書寫材料有很大的關(guān)系。如果一個地區(qū)使用的書寫材料，都是比較難以保存的，那么我們也很難準(zhǔn)確的估計它的文字發(fā)展水平。如果商代不是使用龜甲和獸骨進(jìn)行書寫，那么甲骨文也一樣是保存不下來的。第三個問題是，在整個古代的社會里能夠掌握文字的，都只有極少數(shù)精英。如果把文字作為判斷是否進(jìn)入文明時代的唯一標(biāo)準(zhǔn)，其實也就忽略了廣大民眾的實際狀況，從而，也難準(zhǔn)確的判斷社會發(fā)展的實際水平。正如馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中指出的：“德國人認(rèn)為凡是在他們?nèi)狈嵶C材料的地方，凡是在神學(xué)、政治和文學(xué)的繆論不能立足的地方，就沒有任何歷史，那里只有‘史前時期’；至于如何從這個荒謬的‘史前歷史’過渡到真正的歷史，我們沒有得到任何解釋。”
第二種也是在西方和中國相當(dāng)流行的，即城市的出現(xiàn)是進(jìn)入文明時代的標(biāo)志。然而，這種說法同樣是不合理的。不僅僅是因為在實踐中城市的發(fā)展與整個社會的發(fā)展是不完全對等的。像古代埃及和瑪雅人城市就很不發(fā)達(dá)，甚至可以說沒有通常意義上的城市。更重要的是，在整個古代社會，乃至直到工業(yè)革命初期，城市只不過是上等人活躍的舞臺，而在總?cè)丝谥兴嫉谋戎匾恢笔呛苄〉?。以城市的出現(xiàn)作為進(jìn)入文明時代標(biāo)志和以文字的出現(xiàn)作為進(jìn)入文明時代的標(biāo)志類似，也容易把上等人的歷史等同于整個歷史，而忽視絕大多數(shù)人的實際狀況。
第三種即馬克思和恩格斯所主張的把階級的分化和國家的產(chǎn)生作為文明時代開始標(biāo)志。這種說法不僅在西方學(xué)術(shù)界，而且在近年來的中國學(xué)術(shù)界也遭到了越來越多的攻擊，但是，與以上兩種說法比較起來毫無疑問是更為科學(xué)的。因為這種理論不是著眼于一兩個點，也不是著眼于少數(shù)精英，而是著眼于整個社會，能夠有效解釋整個社會的發(fā)展水平。而且這種理論可以把上兩種理論囊括進(jìn)來，因為從很大意義上說，無論是文字的產(chǎn)生，還是城市的出現(xiàn)，都只不過是階級統(tǒng)治，或曰國家統(tǒng)治的派生物罷了。這種理論之所以受到學(xué)術(shù)界的廣泛攻擊，很大程度上是因為學(xué)術(shù)界喜歡精英統(tǒng)治，而并非這種理論缺乏說服力。這就是學(xué)術(shù)話語權(quán)的爭奪。
關(guān)于國家的產(chǎn)生，又有兩種比較主要的說法，一種是恩格斯在《家庭私有制和國家的起源》一書中，所指出的，國家是私有制和貧富分化引發(fā)的不可調(diào)和的階級矛盾的產(chǎn)物。“氏族制度是從那種沒有任何內(nèi)部對立的社會中生長出來的，而且只適合于這種社會。除了輿論以外，它沒有任何強(qiáng)制手段。但是現(xiàn)在產(chǎn)生了這樣一個社會，它由于自己的全部經(jīng)濟(jì)生活條件而必然分裂為自由民和奴隸，進(jìn)行剝削的富人和被剝削的窮人，而這個社會不僅再也不能調(diào)和這種對立，反而必然使這些對立日益尖銳化。”“而為了使這些對立面，這些經(jīng)濟(jì)利益互相沖突的階級，不致在無謂的斗爭中把自己和社會消滅，就需要有一種表面上凌駕于社會之上的力量，這種力量應(yīng)當(dāng)緩和沖突，把沖突保持在‘秩序’的范圍以內(nèi)；這種從社會中產(chǎn)生但又自居于社會之上并且日益同社會相異化的力量，就是國家。”另一種是西方學(xué)界流行的“酋邦理論”。即美國文化人類學(xué)家塞維斯（E·R·Servise）在《原始社會的組織》（Primitive Social Organization）和《國家與文明的起源》（Origins of the State and Civilization）中提出的人類社會的政治組織經(jīng)歷了四個連續(xù)發(fā)展的階段，即游群、部落、酋邦、國家。國家是行政權(quán)力膨脹的產(chǎn)物。近年來，“酋邦理論”在中國學(xué)界也越來越流行。
然而，這兩種關(guān)于國家起源的理論其實也都是對現(xiàn)實社會的映射，背后同樣包含著對學(xué)術(shù)話語權(quán)的爭奪。恩格斯在《家庭私有制和國家的起源》私有制和貧富分化導(dǎo)致國家產(chǎn)生的理論無疑是對現(xiàn)實資本主義社會批判。恩格斯毫不否認(rèn)這一點，并引用摩爾根的話作為結(jié)尾：“自從文明時代開始以來所經(jīng)過的時間，只是人類已經(jīng)經(jīng)歷過的生存時間的一小部分，只是人類將要經(jīng)歷的生存時間的一小部分。社會的瓦解，即將成為以財富為唯一的最終目的的那個歷程的終結(jié)，因為這一歷程包含著自我消滅的因素。管理上的民主，社會中的博愛，權(quán)利的平等，普及的教育，將揭開社會的下一個更高的階段，經(jīng)驗、理智和科學(xué)正在不斷向這個階段努力。這將是古代氏族的自由、平等和博愛的復(fù)活，但卻是在更高級形式上的復(fù)活。”與之相對，塞維斯的“酋邦理論”雖然標(biāo)榜客觀公正，不問政治，然而，其對所謂“專制統(tǒng)治”的深惡痛絕和對私有財產(chǎn)的迷戀還是清晰地暴露了其對現(xiàn)實中社會主義國家的攻擊和對資本主義國家辯護(hù)。不承認(rèn)自己有政治傾向并不等于沒有政治傾向，現(xiàn)實中存在的富豪精英和普通勞動者的對立必然反應(yīng)在歷史研究中。事實上，傾向于富豪精英的學(xué)者往往不敢承認(rèn)自己有政治傾向，但其往往政治傾向更為明顯。
就這兩種國家起源的觀點來說，恩格斯私有制和貧富分化導(dǎo)致國家產(chǎn)生的理論邏輯是清晰的：公共權(quán)力設(shè)立的目的，即保護(hù)統(tǒng)治階級的財產(chǎn)。“在階級對立還沒有發(fā)展起來的社會和偏遠(yuǎn)的地區(qū)，這種公共權(quán)力可能極其微小，幾乎是若有若無的，像有時在美利堅合眾國的某些地方所看到的那樣。但是，隨著國內(nèi)階級對立的尖銳化，隨著彼此相鄰的各國的擴(kuò)大和它們?nèi)丝诘脑黾?，公共?quán)力就日益加強(qiáng)。就拿我們今天的歐洲來看吧，在這里，階級斗爭和爭相霸占已經(jīng)把公共權(quán)力提升到大有吞食整個社會甚至吞食國家之勢的高度。”“酋邦理論” 的理論邏輯卻是混亂的：如果沒有私有制和貧富分化，行政權(quán)力膨脹是干什么呢？如果行政權(quán)力膨脹是為了保衛(wèi)和擴(kuò)大私有制和貧富分化，那么無疑私有制和貧富分化是比行政權(quán)力膨脹更為基礎(chǔ)的國家產(chǎn)生原動力。事實上，對于很多沒有貧富分化的部落的研究表明，這些部落里酋長擁有的是非強(qiáng)制性的權(quán)威，而非合法武力支撐的強(qiáng)制性的權(quán)力或暴力；在酋邦社會的決策活動中，酋長雖然可以具有重大的影響力，但是參與或者影響決策的，通常并非酋長一人：酋邦社會的決策活動多是集體性質(zhì)的。某種意義上說，這種邏輯混亂的理論能夠在中國學(xué)界日益流行，本身也反映了近年來中國富豪精英們對學(xué)術(shù)話語權(quán)的控制和干預(yù)加強(qiáng)。
另外，關(guān)于文明史的起始年代和早期文明的劃分，也包含著學(xué)術(shù)話語權(quán)的爭奪。我們常說中國有5000年的文明史。然而從夏朝建立算起，中國的文明史不過4000年，更不要說，西方的部分學(xué)者只承認(rèn)從商朝開始的文明史。那么，中國的5000年文明史是怎么算的呢？其實，所謂5000年的文明史是從五帝時代開始的。應(yīng)該說，這種說法是有道理，因為，任何一個文明一開始的時候，都是難以出現(xiàn)比較統(tǒng)一的強(qiáng)大的王朝的，最早的國家應(yīng)該是比較分散的，小國寡民式的城邦。這在埃及，兩河流域，印度，希臘，以及其他的上古文明都是如此，中國也很難例外。更不要說，道德經(jīng)等一些中國的古老文獻(xiàn)里也有著關(guān)于這個時代的傳說?？脊艑W(xué)的資料表明，在5000多年前，中國就已經(jīng)有了比較明顯的階級貧富分化和相關(guān)的國家公共權(quán)力。因此，我們說中國有5000年的文明史是可以的。西方學(xué)者不承認(rèn)中國有5000多年的文明史，很大程度上是出于西方中心的偏見。
在早期文明的劃分上，這種學(xué)術(shù)話語權(quán)的爭奪就更加明顯。第一種是傳統(tǒng)的四大文明古國理論。即最早的文明是，埃及，兩河流域，印度，和中國這四大文明古國。然而這種理論的缺陷是很明顯的，如上文所述，最早的文明都是一些小國寡民的城邦，并不是統(tǒng)一的國家。而且這種單線文明起源也難以安放三星堆等文明的位置。第二種是五大文明中心理論，即上述四大文明古國算四個文明中心，加上所謂的愛琴文明。這種理論在西方和中國的學(xué)術(shù)界都有很大的影響力，比較有名的代表作是斯塔夫里阿諾斯的《全球通史》，和吳宇廑齊世榮主編的6卷本《世界史》。然而，這種理論的缺陷更為明顯。因為愛琴文明明顯受了埃及和兩河流域的影響，是很難和“四大文明古國”稱為并稱文明中心的，其地位大體上也就和希伯來，腓尼基，赫梯差不多。這種理論明顯有為拔高“西方文明”刻意構(gòu)建的意味。第三種觀點是日本學(xué)者中比較流行的3個文明世界理論，即上古時代存在地中海文明世界，南亞文明世界和東亞文明世界3個文明世界。這種理論比前兩種理論好一些，因為它是一種多元的文明觀，也比較符合上古時代的實際，像中國的三星堆文明，地中海世界的愛琴，希伯來，腓尼基，赫梯諸多文明也有了比較合適的位置。但是，這種理論同樣是有缺陷的，最主要的缺陷就是把日本納入了東亞文明世界之中，拔高了日本歷史的地位。事實上，秦漢以前中日的交往是很少的。因此，像臺灣一些學(xué)者一樣把東亞文明世界稱之為中華文明世界或曰華夏文明世界更為合適。當(dāng)然，臺灣學(xué)者這么做其實是為了拔高臺灣的地位。其實，這個時候的華夏文明世界并不和今天的中國領(lǐng)土完全重合，不僅不包括日本，也不包括臺灣等中國領(lǐng)土，而是以黃河流域和長江流域為中心，也包括朝鮮等當(dāng)時就受中國影響比較大的文明國家。
我們可以看出，在文明史的起始年代和早期文明的劃分上，普遍存在著突出本民族本國家的傾向，似乎文明史的年代長了，就更光榮一些。其實，這本身也是富豪精英們控制學(xué)術(shù)話語權(quán)的體現(xiàn)。恩格斯在《家庭私有制和國家的起源》一書中指出，文明時代本身只不過是一個客觀的歷史進(jìn)程，既有進(jìn)步的一面，也有損害勞動者利益的一面：“文明時代以這種基本制度完成了古代氏族社會完全做不到的事情。但是，它是用激起人們的最卑劣的沖動和情欲，并且以損害人們的其他一切秉賦為代價而使之變本加厲的辦法來完成這些事情的。鄙俗的貪欲是文明時代從它存在的第一日起直至今日的起推動作用的靈魂；財富，財富，第三還是財富，——不是社會的財富，而是這個微不足道的單個的個人的財富，這就是文明時代唯一的、具有決定意義的目的。如果說在文明時代的懷抱中科學(xué)曾經(jīng)日益發(fā)展，藝術(shù)高度繁榮的時期一再出現(xiàn)，那也不過是因為在積累財富方面的現(xiàn)代的一切積聚財富的成就不這樣就不可能獲得罷了。”從這個意義上說，中國有5000年的文明史，只不過是一個客觀的歷史事實，并不能表明中國人高人一等，甚至從某種意義上說，中國勞動者的苦難史比大多數(shù)民族都更長。假如學(xué)術(shù)界普遍有了這種態(tài)度，還會盲目的追求延長本民族的文明史嗎？因此，打破富豪精英們對學(xué)術(shù)話語權(quán)的控制，樹立馬克思主義的唯物史觀，是歷史科學(xué)化的重要基礎(chǔ)。
五、希臘史是一部偽史嗎？——淺談歷史與信史的關(guān)系問題
希臘作為所謂西方文明的源頭長期受到推崇，在從中學(xué)到大學(xué)的世界上古史中普遍占有最大的比重。然而，近些年來希臘史的真實性受到越來越多的質(zhì)疑。西方學(xué)者出版了很多質(zhì)疑希臘史的著作，中國近年來也出版了何新的《希臘偽史考》，《希臘偽史續(xù)考》等著作。但是總體來看，這些著作并沒有得到史學(xué)界特別是中國史學(xué)界普遍的關(guān)注和承認(rèn)，而且里面也的確存在著許多問題。
希臘究竟是不是偽史？回答這個問題首先要樹立起“區(qū)分偽史還是信史”的統(tǒng)一的判斷標(biāo)準(zhǔn)，如果沒有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)是無法進(jìn)行判斷的。那么這個判斷的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？個人認(rèn)為應(yīng)該把“是否有延續(xù)下來的活文字”作為“歷史是否是信史”的標(biāo)準(zhǔn)。前面說過，西方史學(xué)界喜歡把文字的產(chǎn)生視為文明時代開始的標(biāo)志，甚至認(rèn)為“凡是在他們?nèi)狈嵶C材料的地方，凡是在神學(xué)、政治和文學(xué)的繆論不能立足的地方，就沒有任何歷史”。這是不合理的。但是，以是否有可以被廣泛辨識的活文字和相關(guān)的出土文獻(xiàn)作為判斷歷史是否可信，特別是歷史上相關(guān)的文化典籍是否可信的標(biāo)準(zhǔn)是可以的，因為這也涉及到歷史釋讀的學(xué)術(shù)話語權(quán)問題。
如果一種文字、一種語言滅亡了，變成了死文字、死語言，那么對于“是偽史還是信史”的判斷就成為一個很模糊的概念。例如，要是世界上只有十幾個人認(rèn)識蘇美爾的楔形文字，那么，“蘇美爾楔形文字如何解讀”這種問題的學(xué)術(shù)話語權(quán)就完全掌握在這十幾個人手中了。這十幾個人翻譯出來的典籍究竟是不是當(dāng)時人的原意，其他人就很難做出有效的判斷，也就很難讓人信服。很多喜歡歷史的人都發(fā)現(xiàn)蘇美爾人的語言與漢語相似，因此西方有人認(rèn)為中國文化出自蘇美爾，中國則不少人認(rèn)為這說明蘇美爾人的原籍可能是中國某地。其實，這只不過是那些專家用漢語解讀蘇美爾楔形符號，發(fā)現(xiàn)勉強(qiáng)說得通，于是就這么延續(xù)下去了。至于他們這種解讀是否符合蘇美爾人的原意，甚至這些符號究竟真的是文字還是后人的揣測，恐怕也都是難以斷定的問題。假如真的是后人根據(jù)自己的想法強(qiáng)加上的解讀，乃至這些符號并非文字，由于除了那十幾個人外的其他人也看不懂，于是仍然沒有辦法驗證。
從這個角度上來說，不光是希臘，就連整個古代地中海世界都是缺乏信史的。因為他們所謂的歷史資料，并不是始終不斷地傳承下來的，而是十九世紀(jì)以來考古學(xué)和歷史學(xué)“再發(fā)現(xiàn)”的產(chǎn)物。這種“再發(fā)現(xiàn)”究竟是還原了歷史還是編造了歷史，這在少數(shù)壟斷史學(xué)界的史學(xué)家來看其他人都是沒有資格解讀的。而相關(guān)研究的專家出于自身的利益，也不可能否定這個時期整個地中海世界歷史的可信性，因為否定了這些也就否定了他們自身的價值，也就無法獲得相關(guān)的研究經(jīng)費，對于他們自身是極端不利的。比如說，一個研究蘇美爾楔形文字的歷史學(xué)家，最多只是對蘇美爾楔形文字的個別釋讀作出質(zhì)疑，而不可能否定“蘇美爾楔形符號是文字”本身。否則，他的研究就沒有價值，也就無法獲得經(jīng)費。顯然，不會有人干這種傻事，于是，“蘇美爾楔形符號是文字”變成了蘇美爾學(xué)中神圣不可侵犯的政治正確，盡管其很可能不是歷史本身。所以說，19世紀(jì)以來“再發(fā)現(xiàn)”的歷史都很難算是信史。
“希臘史是否是一部偽史”的爭議，主要集中在希臘的文化典籍上。質(zhì)疑者認(rèn)為，希臘文化缺乏原典，缺乏年代比較早的出土文獻(xiàn)，就算是最早的版本也多是在中世紀(jì)甚至文藝復(fù)興之后，是缺乏可信度的。這種質(zhì)疑很有道理。另外，上古的書寫材料成本較高，因此，上古文獻(xiàn)篇幅普遍比較簡短。比較典型的就是中國的原始文獻(xiàn)，比如《道德經(jīng)》只有五千字，《論語》只有一萬多字。其實，這并不是因為老子，孔子他們不想多寫，而是因為在上古書寫材料比較匱乏的情況下，他們已經(jīng)是盡可能地多寫了。春秋戰(zhàn)國那個年代，中國的書寫材料能夠支撐的個人寫作是很難超過五萬字的。而希臘人所擁有的國土空間和發(fā)展水平不可能比中國強(qiáng)太多，但希臘現(xiàn)存的文化典籍都是一些鴻篇巨制，這顯然是很可疑的。
還有一個問題是在文獻(xiàn)的內(nèi)容方面，希臘的很多文獻(xiàn)的確帶有后人編纂的痕跡。比如《荷馬史詩》中記載了特洛伊十年圍城的情況，這在上古社會是不大可能出現(xiàn)的。因為在鐵器使用之前生產(chǎn)力落后，后勤補(bǔ)給非常匱乏，很難打的起長期的圍城戰(zhàn)。在時間上稍晚的中國的牧野之戰(zhàn)，實際上只持續(xù)了一天時間。這才是當(dāng)時戰(zhàn)爭的常態(tài)。而像特洛伊戰(zhàn)爭反映的這種長期圍城戰(zhàn)的戰(zhàn)爭狀態(tài)，應(yīng)該說是鐵器使用后特別是中世紀(jì)戰(zhàn)爭的一種常態(tài)，所以《荷馬史詩》的時代不會早于鐵器使用后。而且，現(xiàn)存的《荷馬史詩》的最早版本也是在十世紀(jì)，這恰恰與當(dāng)時的戰(zhàn)爭情況吻合。再比如《伊索寓言》有大量篇幅提到阿拉伯的情況，而希臘滅亡之際，阿拉伯文明尚未興起，所以關(guān)于阿拉伯的內(nèi)容顯然是后人加上去的。實際上現(xiàn)存《伊索寓言》最早的版本是十五世紀(jì)普拉努得斯的作品，這也恰恰符合當(dāng)時阿拉伯文明已經(jīng)由輝煌走向衰敗，但仍影響著西方的實際情況。因此，《荷馬史詩》和《伊索寓言》分別是十世紀(jì)和十五世紀(jì)的產(chǎn)物，而非古希臘的文獻(xiàn)。當(dāng)然，即使不是古希臘的文獻(xiàn)，也有可能包含古希臘的內(nèi)容。不能因為《荷馬史詩》出現(xiàn)的時間較晚，就斷定特洛伊戰(zhàn)爭沒有發(fā)生過。比如說明代的《封神演義》中描寫商周之際的戰(zhàn)爭也存在著大量圍城戰(zhàn)的相關(guān)描述，這些描述顯然是反映了明代而非商周之際戰(zhàn)爭的情況，但不能因此就斷定商周之際的牧野之戰(zhàn)沒有發(fā)生過。不過，我們更不能因為《封神演義》描寫的是商周年代之事，就認(rèn)為其是先秦的文獻(xiàn)而不是明代的小說。對于《荷馬史詩》，我們也應(yīng)該采取同樣的判斷標(biāo)準(zhǔn)。
也就是說，判斷古代文獻(xiàn)的真?zhèn)螒?yīng)該以古代文獻(xiàn)編纂形成的年代，而不是內(nèi)容的年代為標(biāo)準(zhǔn)。比如偽《古文尚書》編纂形成是在魏晉時期，雖然與上古時代的《尚書》在內(nèi)容上是一致的，但不能因此就說偽《古文尚書》是上古時代的文獻(xiàn)。再比如宋代形成了《三國志平話》，明代羅貫中在《三國志平話》基礎(chǔ)上寫成了《三國演義》，我們只能說《三國演義》是明代的而不說它是宋代的。從這種意義上來說，希臘文獻(xiàn)普遍是偽文獻(xiàn)。否則，若是標(biāo)準(zhǔn)不統(tǒng)一，對中國用高標(biāo)準(zhǔn)，對希臘用低標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行判斷，顯然也是不合適的。
另外，人類語言發(fā)展也是有規(guī)律的，其基本規(guī)律就是從簡單到復(fù)雜。像中國最早的詩歌《彈歌》，只有“斷竹，續(xù)竹。飛土，逐肉。”八個字?！对娊?jīng)》中的記載先民情況的《雅》、《頌》中的一些詩要長些，但也比較簡短?！渡袝泛拖惹刂T子的語言也非常簡單，越往后越啰嗦。而印度的《摩訶婆羅多》啰嗦的驚人，是因為其成書年代是19到20世紀(jì)，在流傳中早已喪失了古典語言的原貌。按照中國《三國演義》、《封神演義》的標(biāo)準(zhǔn)，《摩訶婆羅多》只能算是19到20世紀(jì)的作品。就現(xiàn)存的《荷馬史詩》和亞里士多德很多作品的語言風(fēng)格看，其成書年代不會太早。
當(dāng)然，古代文獻(xiàn)的真?zhèn)我彩窍鄬Φ模谖墨I(xiàn)編纂形成后的流傳過程中仍然會發(fā)生變化。像我國先秦諸子和《史記》等很多文獻(xiàn)在流傳過程中也發(fā)生了版本的變遷，但是結(jié)合語言、內(nèi)容和考古資料，這種版本的變遷還是局部性，枝節(jié)性的。而古代希臘的文學(xué)、歷史和哲學(xué)文獻(xiàn)也不是沒有古代的內(nèi)容，像1915年就出土過一點據(jù)說是羅馬時期埃及的希臘語文獻(xiàn)殘片，但是，這些文獻(xiàn)殘片不足以證實希臘文化典籍的真實性。比如說，據(jù)說其中有《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭》第四卷的幾個殘片，一些西方學(xué)者就認(rèn)定了可以證明《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭》是真實的。但是中國清華簡里也有梅本偽《古文尚書》的大量內(nèi)容，只不過語言風(fēng)格不同，所以中國學(xué)者就認(rèn)為此證明梅本《古文尚書》確實是偽書?？甲C古代希臘的古代文獻(xiàn)，應(yīng)該和中國采取統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)。
第三個就是“阿拉伯人再傳入希臘文獻(xiàn)”的問題。質(zhì)疑的人提出:今天阿拉伯沒有古希臘文獻(xiàn)的原典。這是有道理的。除此之外，在很多方面也反映出“阿拉伯再傳入希臘文獻(xiàn)”的不可信性。阿拉伯最著名的民間故事集《一千零一夜》中，大量描述了印度和波斯的相關(guān)情況，但幾乎沒有提到過希臘。這表明了在阿拉伯人心目中希臘是沒有什么地位的，所以阿拉伯人也不太可能專門去保管古希臘異教徒的原始文獻(xiàn)。這也與現(xiàn)在阿拉伯世界幾乎不存在古希臘原典文獻(xiàn)的情況是一致的。
通過以上的分析可以發(fā)現(xiàn)，希臘乃至整個古代地中海世界在上古時代確實缺乏信史。某種意義上說，地中海世界的信史是在君士坦丁313年頒布《米蘭敕令》和325年尼西亞會議尊崇基督教之后，以基督教文化作為載體逐漸地形成的。而在這之前的時期普遍缺乏可信的歷史資料，總的來說都只是傳說而已。至于所謂亞里士多德創(chuàng)作的浩如煙海的文獻(xiàn)，應(yīng)該是中世紀(jì)到文藝復(fù)興、啟蒙時代一次次“希臘熱”中學(xué)者陸陸續(xù)續(xù)托名而成，就好像中國署名黃帝的大量文獻(xiàn)并非黃帝時期的作品，而是戰(zhàn)國秦漢時期一次次“黃帝熱”中學(xué)者陸陸續(xù)續(xù)托名而成的一樣。
而在南亞文明世界，因為熱帶書寫材料難以保存等原因，即使是中世紀(jì)前期的情況也只能通過中國的《大唐西域記》還有翻譯過來的漢文佛經(jīng)等來進(jìn)行研究，上古時期更是缺乏原典和年代較早的文獻(xiàn)。所以，印度的信史時期就更短了。比較清晰的印度歷史是在殖民者到來之后，再往前推也只能推到穆斯林統(tǒng)治下的德里蘇丹國時期。也就是說比地中海世界還要晚一千年左右。
不過，依照這個統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，中國的信史也不像很多人吹噓的那么長。說中國歷史“上下五千年”，其實是包括了傳說時代在內(nèi)的，并不能說這五千年都是信史。商代的甲骨文能辨識的人同樣不多。（當(dāng)然，能辨識的人比地中海世界那些早已滅亡的死文字要多一點。但總的來說還是小眾的，只有個別的幾個字好認(rèn)些。）今天大多數(shù)商代甲骨文究竟念什么，學(xué)者是缺乏足夠依據(jù)做出準(zhǔn)確判斷的，很大程度上只是一種猜測。因此，對于相關(guān)一些記載的分析很難說是準(zhǔn)確的。從這個意義上來說，商代的歷史不能說是信史。中國比較可信的歷史始于《史記》記載的西周晚期公元前841年的國人暴動。此后一直到今天的各個年代相關(guān)的歷史資料記載是沒有中斷的，而且保留了延續(xù)至今的活文字、活語言，可信度爭議不是很大。所以，總的來看，中國的信史時間比地中海世界早一千年左右，比南亞世界早兩千年左右。
但是，我們不能因為地中海世界和南亞世界在上古時代缺乏信史，就說其上古時代沒有歷史。歷史不同于信史，除了相關(guān)文獻(xiàn)記載，還是可以以考古資料等做為依據(jù)來做出綜合的分析判斷。馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中指出：“人們所達(dá)到的生產(chǎn)力的總和決定著社會狀況，因而，始終必須把‘人類的歷史’同工業(yè)和交換的歷史聯(lián)系起來研究和探討。”這就把考古資料，特別是經(jīng)濟(jì)和社會領(lǐng)域的考古資料，放到了比歷史文獻(xiàn)更高的地位。而就目前的相關(guān)考古資料來看，古代希臘文明應(yīng)該是確實存在的。只不過在古代希臘歷史里，具體的人物活動和事件更多的是傳說而不是信史。對于古希臘文化典籍的研究，也不能以中世紀(jì)的文藝復(fù)興乃至更晚時期的一些典籍來進(jìn)行推斷，而是應(yīng)該以出土的相關(guān)年代的資料來進(jìn)行推斷。
按照馬克思主義唯物史觀的基本原理，我們研究古代希臘的一些相關(guān)情況的時候，不能靠那些年代不明且真?zhèn)坞y辨的歷史文獻(xiàn)，更應(yīng)該靠社會經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的資料和分析。像所謂的雅典民主制，有些史學(xué)家研究發(fā)現(xiàn)，假如公民大會真的如記載所言開地那么頻繁，希臘人就會沒有飯可吃，因為根本沒有生產(chǎn)的時間。因此，雅典民主制很有可能是后人的建構(gòu)，而不是希臘的真實情況。當(dāng)然，我們不能說雅典的公民大會一定沒有召開過。但至少根據(jù)當(dāng)時的社會發(fā)展水平我們可以斷言，公民大會不會像傳說中開地那么頻繁。
六、如何理解“中華文明是唯一延續(xù)至今的古老文明”？——淺談歷史的延續(xù)性和斷裂性及其原因
我們經(jīng)常聽到的一句話是“中華文明是唯一延續(xù)至今的古老文明”。 其實在這個問題上，學(xué)術(shù)界也是有不同意見的。湯因比為代表的一些西方歷史學(xué)家認(rèn)為中華文明并沒有延續(xù)至今，它和西方文明一樣都發(fā)生了斷裂，特別是在魏晉南北朝時期的民族大遷徙里中華文明發(fā)生了明顯的斷裂，此后古老的中華文明已經(jīng)不復(fù)存在。還有一些歷史學(xué)家則認(rèn)為西方文明也是一直延續(xù)至今的，認(rèn)為從古代希臘羅馬到中世紀(jì)基督教歐洲，一直到近代和現(xiàn)代，構(gòu)成了一個延綿不斷的文明體。只不過中心區(qū)發(fā)生了變化，古代是以希臘和羅馬為中心，近現(xiàn)代轉(zhuǎn)到了英美?？傮w來看，西方文明作為一個文明整體還是延續(xù)下來了。
那么，我們應(yīng)該怎樣理解“中華文明是唯一延續(xù)至今的古老文明”這個問題呢？個人認(rèn)為，首先應(yīng)確立判斷文明“延續(xù)和斷裂”的基本標(biāo)準(zhǔn)。如果沒有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，無論說是某個文明是延續(xù)還是斷裂恐怕都是難以服人的。那么標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是什么呢？我認(rèn)為最主要的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是“對文明的自我認(rèn)同感”。如果一個文明的后裔都不再認(rèn)同自己是該文明的成員，那么，我們就很難說這個文明一直延續(xù)到了今天，只能說這個文明已經(jīng)滅亡。從這個角度說，西方文明的確是發(fā)生了斷裂。因為中世紀(jì)以后的西方人雖然自詡為希臘羅馬文明的繼承者，但是也不再自視為希臘人、羅馬人。而中國人無論是在魏晉南北朝以前，還是在魏晉南北朝之后，對于中華文明的認(rèn)同感始終沒有發(fā)生變化，都自視為華夏人。依據(jù)這個標(biāo)準(zhǔn)，“中華文明是唯一延續(xù)至今的古老文明”的說法是可以站得住腳的。另外，我們還可以歸納出一些次要的標(biāo)準(zhǔn)。比如從語言文字的轉(zhuǎn)變上來講，古典希臘語與古典拉丁語實際上在今天都變成了死語言，而漢語雖有文言文和白話文之別，但即使在古代也有白話文存在，且現(xiàn)代人理解文言文也無太大的障礙，故漢語仍然是一種延續(xù)至今的活語言。不過，這些標(biāo)準(zhǔn)都不如“對文明的自我認(rèn)同感”這個標(biāo)準(zhǔn)有力，只能作為判斷文明“延續(xù)和斷裂”的一種輔助。
南亞的情況則比較特殊，因為一般認(rèn)為南亞文明的斷裂是發(fā)生在上古的哈巴拉文化和吠陀時代之間，而這一段時間南亞文明的資料非常匱乏，所以說判斷的是否發(fā)生了文明的斷裂也比較困難。不過就流傳的傳說來看，雅利安人和達(dá)羅毗荼人之間很難有自我認(rèn)同。而且哈巴拉文化連傳說都不存在了，所以我們也很難說它的文明是延續(xù)的。但是由于相關(guān)的資料太少，我們這里還是主要以魏晉南北朝那一次民族大遷徙中的中國與西方的情況為例來討論文明的延續(xù)和斷裂。
不過，我們也應(yīng)明白，無論是文明的延續(xù)還是文明的斷裂，都只是一個相對的概念，而不是絕對的延續(xù)或絕對的斷裂。例如，中國任何一個朝代都有自身的特點。從這個意義上，我們可以說每個朝代在一定程度上都和前一朝代有一定程度的斷裂或者說是區(qū)別。至于延續(xù)性方面則更加明顯，如果我們把視野放大到全球，那么我們會發(fā)現(xiàn)，每一個文明區(qū)都存在著內(nèi)在延續(xù)的精神特質(zhì)：
前面已經(jīng)說過，在上古時代，存在著華夏文明世界，地中海文明世界，南亞文明世界這三個文明世界。而在中世紀(jì)，我國高校的歷史教材一般是分為西歐、東歐、西亞、南亞、東亞、非洲和美洲7個地區(qū)進(jìn)行介紹的。這其實是以西方，特別是西歐為中心的一種建構(gòu)的歷史觀，即將西歐作為人類社會發(fā)展的典型和領(lǐng)航者。在西方，很多史學(xué)家認(rèn)為中世紀(jì)存在著四大文化圈，即歐洲基督教文化圈、西亞伊斯蘭教文化圈、南亞文化圈（包括東南亞大部分地區(qū)）、東亞的中華文化圈（包括朝鮮，日本和越南）。其實，這也只是西方人以自我為中心的一種表現(xiàn)——西方人自視為地中海文明世界的正統(tǒng)繼承者，但嚴(yán)格意義上講，歐洲文化圈和西亞文化圈都來源于上古地中海文明世界里希伯來文明中的猶太教。所以，我們可以把這兩個文化圈合并成歐洲——西亞文化圈。
這樣一來，我們就會發(fā)現(xiàn)這三個文化圈可以和上古時代的三個文明世界實現(xiàn)一種對接，他們都延續(xù)了一種獨特的內(nèi)在精神特質(zhì)。具體說來，歐洲——西亞文化圈與上古時代地中海文明世界的基本精神特質(zhì)就是排他性。比如，古代波斯的瑣羅亞斯德教強(qiáng)調(diào)光明與黑暗的絕對對立、無法共存，這顯然是一種明顯的排他性文化。尼采曾經(jīng)有一部《查拉圖斯特拉如是說》，這個名字其實就是把瑣羅亞斯德教視為整個西方世界文明的源頭。但在地中海文明世界一些更古老的宗教中也有類似的排他性精神特質(zhì)。像在古代埃及，雖然阿蒙神和阿吞神都是太陽神，但是一個人如果信了阿蒙神就不能再信阿吞神。而在晚一些的希臘羅馬的神話傳說里面，也存在著明顯的排他性色彩。比如說，希臘神話強(qiáng)調(diào)所有的神和人都是天生注定的，英雄雖然可以戰(zhàn)勝神，但英雄仍是人，注定會死，不像神可以永生。這明顯具有一種排他性和獨斷性的文化特質(zhì)。相比之下，中國的道教這些本土化的宗教中，人可以修煉成神，人和神之間并沒有明顯的界限。顯然，這較之希臘羅馬的排他性明顯帶有寬容性色彩。而南亞文明世界的佛教、印度教介于兩者之間，即人雖然可以轉(zhuǎn)化成神，卻必先經(jīng)過死亡或曰涅槃才能實現(xiàn)這一轉(zhuǎn)化。因此，南亞文明世界的文化排他性色彩較之西方文明有所淡化，而較之中華文明則強(qiáng)烈得多。
中世紀(jì)的三個文化圈則延續(xù)了上古時代三個文明世界各自的精神特質(zhì)。比如中國文化圈屬于完全開放的，不但可以既信儒學(xué)又信道教，也可以信中華文化體系以外的宗教（比如佛教）。無論是對文化圈內(nèi)部，還是對文化圈外部的文化，都持一種開放包容的態(tài)度。這也和上古時代中華文化的寬容性精神特質(zhì)是一致的。與此相對的是歐洲——西亞文化圈。基督教和伊斯蘭教同出于猶太教，很多規(guī)定也都相似。眾所周知，伊斯蘭教不吃豬肉。其實猶太教和基督教在最早也是不吃豬肉的，只不過這些禁忌后來有不同程度的放松罷了。前一段西歐曾經(jīng)有一個采訪，一些人把《圣經(jīng)》遮住了封面挑出一些內(nèi)容來問路人，結(jié)果絕大多數(shù)人認(rèn)為是《古蘭經(jīng)》。這表明基督教和伊斯蘭教之間的差異其實很小。但即使兩者差異很小也絕對不允許同時信仰，這體現(xiàn)了歐洲——西亞文化圈在文化上的強(qiáng)烈的排他性。至于南亞文化圈的排他性就要弱一些了，像東南亞地區(qū)很多人既信佛教也信印度教，這在南亞文化圈中是被允許的。但南亞文化圈不可以信印度文化體系之外的宗教，比如一個印度教的教徒就不能信仰道教。這體現(xiàn)了南亞文化圈寬容性與排他性并存的特點。
還要補(bǔ)充的一點是，西方世界從上古到中世紀(jì)雖然出現(xiàn)了文明的斷裂，卻并未出現(xiàn)文化水平的大幅度下降。前面已經(jīng)說過，希臘羅馬的很多文化典籍是后人逐漸構(gòu)建出來的，并非歷史的真實存在。這導(dǎo)致今天我們看待西方歷史時會感覺到希臘羅馬比中世紀(jì)的文明發(fā)展水平要高出很多，從而加劇了我們對西方文明斷裂性的觀感。其實如果我們拋棄了希臘羅馬文明中后人構(gòu)建出來的東西，僅僅以社會經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的考古資料來看，可以說西方世界在發(fā)展水平方面并沒有出現(xiàn)太大的斷裂。
總的來說，延續(xù)性主要體現(xiàn)在各文明內(nèi)部的精神特質(zhì)上，而除中華文明以外文明的斷裂性主要體現(xiàn)在對文明的認(rèn)同感上。
接下來又一個問題出現(xiàn)了，除了中華文明，為什么各個文明都出現(xiàn)了對文明認(rèn)同的斷裂呢？現(xiàn)在主要的說法有三種。第一種是“地理環(huán)境說”。即認(rèn)為西方文明的地理環(huán)境比較開放，外族入侵比較容易，而中華文明地理環(huán)境比較封閉，外族入侵比較困難，所以中華文明就保存了下來。第二種說法就是“政治制度說”。即認(rèn)為西方文明有自治和割據(jù)的傳統(tǒng)，而中華文明主張中央集權(quán)，所以中國的政治制度能夠有效保證中華文明的延續(xù)。第三種是“文化形態(tài)說”。即認(rèn)為中華文明的文化形態(tài)更加開放和包容，所以能夠有效地保證文明的延續(xù)。
然而，要是我們再深入地思考一下，就會發(fā)現(xiàn)這三種說法其實都是不合理的。以“地理環(huán)境說”為例，我們?nèi)绻^察一下歐亞大陸的地圖就會發(fā)現(xiàn)，歐亞大陸在某種意義上是對稱的——歐洲和中國都是單向的開放。歐洲主要是在東邊開放，比如“蠻族入侵”的來自東面的日耳曼人，斯拉夫人等等。而中國主要的開放方向是在北面，主要是面臨北方少數(shù)民族的侵襲。所以從地理環(huán)境的開放性方面來說，中國和西方?jīng)]有太大的區(qū)別。而且，在蠻族入侵羅馬的同時，中華文明也受到了北方少數(shù)民族規(guī)模巨大的侵?jǐn)_。綜合這兩個方面，自然也就沒有所謂“中華文明地理環(huán)境比較封閉導(dǎo)致中華文明的延續(xù)”了。第二種說法則有倒果為因的嫌疑。因為從某種意義上來說，大一統(tǒng)的中央集權(quán)制度是中華文明延續(xù)性的一個表現(xiàn)。像在魏晉南北朝這種分裂割據(jù)時期，就很難談得上是中央集權(quán)制度了。所以，“中國古代的中央集權(quán)制度保證了中華文明的延續(xù)性”這種說法顯然是不太合理的，至少很難說是主要原因。第三種“文化形態(tài)說”聽起來似乎很有道理。因為前面說了，中華文明的特質(zhì)的確是比較開放包容的。但是，從人的精神特質(zhì)上來說，越是排他的文化，人實現(xiàn)其思想的轉(zhuǎn)化越難，而越是開放包容的文化，思想轉(zhuǎn)化越容易。比如中國人很容易接受佛教，而印度人很難接受道教。同時，很多印度人轉(zhuǎn)向伊斯蘭教，可是穆斯林很難接受印度教。從這個角度上來說，文化的開放包容未必有利于文明的延續(xù)。何況，在羅馬帝國后期時已經(jīng)把基督教定為國教，而中世紀(jì)時基督教仍然是國教，基督教實際上是連接羅馬與中世紀(jì)的一道橋梁，是西方文明延續(xù)性的表現(xiàn)。而且入侵西方的一些蠻族在很早的年代就已經(jīng)皈依了基督教，其中法蘭克人更是歸屬于基督教的正統(tǒng)派。可是，共同的宗教信仰卻未能轉(zhuǎn)化為對羅馬文明的自我認(rèn)同。所以，基督教的排他性導(dǎo)致西方文明斷裂的這種說法也是很難站得住腳的。
那么，究竟是什么原因?qū)е铝酥腥A文明的延續(xù)性高于西方呢？其實，如果我們用馬克思主義的唯物史觀看歷史，就會發(fā)現(xiàn)這個問題的答案其實是一目了然、非常清晰的。《共產(chǎn)黨宣言》指出：“至今一切社會的歷史都是階級斗爭的歷史。自由民和奴隸、貴族和平民、領(lǐng)主和農(nóng)奴、行會師傅和幫工，一句話，壓迫者和被壓迫者，始終處于相互對立的地位，進(jìn)行不斷的、有時隱蔽有時公開的斗爭，而每一次斗爭的結(jié)局都是整個社會受到革命改造或者斗爭的各階級同歸于盡。”而中華文明公開的階級斗爭激烈程度遠(yuǎn)高于西方文明。以秦漢時期為例，中國先后經(jīng)歷了秦末農(nóng)民戰(zhàn)爭、西漢末年的綠林赤眉起義和東漢末年的黃巾起義三次全國性的大規(guī)模農(nóng)民戰(zhàn)爭。而在羅馬最著名的起義——斯巴達(dá)克起義也僅限于亞平寧半島，其規(guī)模如果放在中國只能算是局部性的小起義。表面上看，西方文明似乎比較穩(wěn)定。實際上正是中華文明激烈的階級斗爭使得社會矛盾的得以一大規(guī)模的釋放。當(dāng)一次全國性的大規(guī)模農(nóng)民戰(zhàn)爭結(jié)束后，由于舊統(tǒng)治階級在農(nóng)民戰(zhàn)爭中已經(jīng)受到沉重打擊，甚至很大一部分被鏟除，所以社會矛盾變得相對緩和。而西方文明沒有大的人民起義并不是西方文明沒有大的階級斗爭，只不過是階級斗爭被壓制住了，處于一種隱蔽的狀態(tài)，社會矛盾也處于一種不斷積累的狀態(tài)中。這樣，等到矛盾積累到一定程度后，就無可避免地導(dǎo)致人們對文明認(rèn)同感的喪失，文明也就延續(xù)不下去了。
如果看看羅馬帝國時期的傳說，我們就會發(fā)現(xiàn)羅馬人中有相當(dāng)一部分是羨慕和認(rèn)同蠻族的。正如恩格斯在《家庭私有制和國家的起源》中指出的：“羅馬國家及其世界霸權(quán)引起了這樣的結(jié)果：它把自己的生存權(quán)建立在對內(nèi)維持秩序?qū)ν夥烙靶U人的基礎(chǔ)上；然而它的秩序卻比最壞的無秩序還要壞，它說是保護(hù)公民防御野蠻人的，而公民卻把野蠻人奉為救星來祈望。”恩格斯進(jìn)一步指出，這種情況出現(xiàn)的根本原因是羅馬帝國內(nèi)部貧富分化太劇烈，階級矛盾太尖銳，導(dǎo)致勞動者對羅馬帝國喪失了認(rèn)同感：“在那個時候，即公元475年左右，馬賽的主教薩爾維安還對這種掠奪表示憤慨，并且說，羅馬官吏和大地主的壓迫已經(jīng)如此嚴(yán)重，以致許多‘羅馬人’紛紛逃往野蠻人所占領(lǐng)的地方，而移居那里的羅馬公民最怕的是重新落入羅馬統(tǒng)治之下。關(guān)于那時父母常常因貧窮而把自己的子女賣為奴隸的事情，為禁止這種行為而頒布的法律就證明了這一點。”相比之下，中國雖然也有尖銳的階級矛盾，但是由于經(jīng)過了幾次農(nóng)民起義的清洗，較羅馬帝國來說相對緩和很多，人民對中華文明的認(rèn)同高于對北方少數(shù)民族的認(rèn)同，中華文明的延續(xù)性也就得到了保證。
一句話，階級斗爭是階級社會發(fā)展的基本動力，也是文明延續(xù)的主要力量。只有通過階級斗爭的清洗緩和社會矛盾，才有可能保證文明的自我認(rèn)同感。相反，如果壓抑住了階級斗爭，那么社會矛盾的激化就會導(dǎo)致文明自我認(rèn)同感的喪失。我們今天之所以很多歷史問題難以解釋，是因為我們喪失了對唯物史觀特別是對階級斗爭的認(rèn)同，階級斗爭某種程度上成為了歷史研究的一大禁忌。
要是在十幾年前，我們理解這個問題可能比較困難，但今天的我們是幸運的一代，因為今天的西方世界走到了類似羅馬帝國后期的境況——階級矛盾、貧富分化沒有經(jīng)過大規(guī)模戰(zhàn)爭與革命的清洗，仿佛被溫水煮的青蛙，在表面的“民主制度”的框架下不斷積累。原因是所謂的民主制度，僅僅是給社會提供了一種類似減壓閥的機(jī)制，即通過轉(zhuǎn)移人們注意力的方式掩蓋了階級矛盾，并不能有效地緩解社會矛盾的積累。如今，西方社會的階級矛盾幾乎到了臨界點，這樣就出現(xiàn)了新一輪對文明自我認(rèn)同感的危機(jī)。比如西歐面臨著阿拉伯人、土耳其人這些外族的涌入，而美國則面臨著墨西哥人的大量涌入。歐美對于這個問題處于一種束手無策的狀態(tài)。為什么會出現(xiàn)這種狀況呢？主要是階級矛盾的激化也導(dǎo)致了民族認(rèn)同感的喪失。移民的社會地位普遍比較低下，因此缺乏對歐美文明的認(rèn)同感，這使得移民無法有效融入社會。同樣地，國內(nèi)的一些原住民要么主張排外，主張多元文化。而無論是排外還是所謂的多元，都無法解決階級矛盾激化下民眾對文明認(rèn)同感的不斷喪失，反而從不同方面激化了社會內(nèi)部的沖突。
100多年前，恩格斯在談甲午戰(zhàn)爭的影響時曾經(jīng)做出過預(yù)言，中國移民的涌入會導(dǎo)致西方資本主義的崩潰：“舊有的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的經(jīng)濟(jì)制度（在這種制度下，農(nóng)戶自己也制造自己使用的工業(yè)品），以及可以容納比較稠密的人口的整個陳舊的社會制度也都在逐漸瓦解。千百萬人將不得不離鄉(xiāng)背井，移居國外；他們也將找到去歐洲的道路，大批地涌入歐洲。而中國人的競爭一旦成為群眾性的，那末這種競爭無論在你們那里或在我們這里都會迅速地極端尖銳化，這樣一來，資本主義征服中國的同時也就會對歐洲和美洲資本主義的崩潰起推動作用。”“這又是歷史的一個奇妙的諷刺：資本主義生產(chǎn)只有中國尚待征服了，最后它征服了中國，但它本身在自己祖國的存在卻成為不可能了。”雖然這個預(yù)言的實現(xiàn)推遲了100多年，但是今天的社會發(fā)展仍然證實了恩格斯的偉大：外來移民的涌入已經(jīng)威脅了歐美資本主義的生存，然而資本家為了降低勞動力成本的考慮卻不可能真正解決移民問題。如果不通過社會主義縮小貧富差距、緩和社會矛盾，最終重建人民對文明的認(rèn)同，那么今天的歐盟和美國就好比上古時代的羅馬帝國，也有可能在若干年以后變成記憶里的一段傳說。
七、英國退歐與土耳其政變的歷史淵源——馬克思主義視域下的民族國家
從中世紀(jì)晚期開始，人類歷史進(jìn)入了一個新階段，出現(xiàn)了“民族國家”取代“文化圈”的新趨勢。1913年，斯大林在其著名的文章《馬克思主義和民族問題》一文中指出：“民族不是普通的歷史范疇，而是一定時代即資本主義上升時代的歷史范疇。封建制度消滅和資本主義發(fā)展的過程同時就是人們形成為民族的過程。例如西歐的情形就是如此。英吉利人、法蘭西人、德意志人、意大利人等都是在資本主義打破封建割據(jù)局面而勝利前進(jìn)時形成為民族的。”“西歐各民族形成的過程同時就是它們變?yōu)楠毩⒌拿褡鍑业倪^程。英吉利、法蘭西等民族同時就是英吉利等國家。”
但是，無論中國還是西方的史學(xué)界普遍不承認(rèn)斯大林的觀點。西方一些歷史學(xué)家認(rèn)為文化圈一直延續(xù)到了十八世紀(jì)晚期工業(yè)革命之前，甚至還有一些歷史學(xué)家認(rèn)為一直延續(xù)到了今天。中國的史學(xué)家則往往把民族國家視為19世紀(jì)至今的具有政治正確的東西，如東北師范大學(xué)副校長韓東育就認(rèn)為：“國家的獨立和民族的自決作為19世紀(jì)以來通行世界的‘公理’，在人類歷史上具有不容忽視的意義。這就要求我們對通行于東亞兩千余年的‘華夷秩序’一一東亞地區(qū)的傳統(tǒng)國際關(guān)系模式進(jìn)行反思和再認(rèn)識。它要求研究者在探討這一問題時摒棄成見，客觀地分析‘華夷秩序’形成過程中有哪些要素代表了東亞民族和政權(quán)間的自覺自愿，又有哪些成分曾經(jīng)并將繼續(xù)成為危害東亞國際關(guān)系的毒素。”
實際上，文化圈與民族國家是兩種不同的歷史范疇。在文化圈的范疇中，突出了文化的概念，而民族的概念并不明顯。比如說，在中國古代的華夏文化圈里面，基本的華夷觀念并不是基于所謂血緣或者地域上的認(rèn)同，而是文化上的認(rèn)同。如果一個華夏人跑到所謂的“夷狄”地區(qū)，并且接受了所謂“夷狄”的文化，那么一般就不再視其為華夏人，而視其為“夷狄”。同樣，“夷狄”如果接受了中原文化，就視其為華夏人。這種觀念與后來文化圈瓦解之后產(chǎn)生的民族國家概念，是完全不同的。比如說，在民族國家的體制下，即使一個日本人接受了中國的文化，他仍是日本人，而非中國人。因為是兩種不同的體制與概念，所以在中世紀(jì)后期民族國家逐漸興起之后，文化圈也就逐漸消亡了。羅馬教廷權(quán)威的下降和中國與日本之間認(rèn)同的減少，都是這一過程中的組成部分。
不過，斯大林的觀點確實有簡單化的傾向，因為，無論英吉利、法蘭西還是德意志、意大利，沒有哪個國家是只有一個民族的。斯大林本人也承認(rèn)了愛爾蘭的“例外”：“處于這一過程以外的愛爾蘭并不能改變總的情景。”其對民族國家產(chǎn)生原因的解釋也過于單一化，如果說西歐“資本主義打破封建割據(jù)局面”就形成了民族和民族國家，那么在本來封建割據(jù)就不明顯的中國，還怎么產(chǎn)生民族和民族國家呢。顯然，這一理論缺乏普遍適用性。
在馬克思主義的視域下，從文化圈到民族國家的轉(zhuǎn)變根本上說仍然是經(jīng)濟(jì)利益和階級關(guān)系變化的產(chǎn)物。從中世紀(jì)后期開始，商品經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展起來，所謂的市民或者形成中的資產(chǎn)階級，追逐利益的欲望越來越巨大。與此同時，傳統(tǒng)的、宗教的、文化上的對不擇手段追逐利益束縛逐漸顯示出來，文化圈的體制已經(jīng)不再適合歷史的需要。于是，資產(chǎn)階級就人為構(gòu)建出來了民族國家。所以，民族國家并不是天然形成的，是“資本主義上升時代的歷史范疇”。
例如，在16世紀(jì)，英國的女王伊麗莎白一世所支持的以德雷克船長為代表的海盜大肆掠奪西班牙人的船只。這就體現(xiàn)了民族國家取代文化圈的必要性。因為在文化圈體制下，西班牙人和英國人都是基督徒，都屬于上帝的子民，雖然不能消除劫掠，比如說第四次十字軍東征就劫掠了同屬基督徒的拜占廷帝國，但是這種劫掠畢竟是缺乏合法性的，無法像伊麗莎白一世一樣光明正大地把海盜當(dāng)作一種崇高的事業(yè)。而只有通過民族國家的形成，自我認(rèn)同英國與西班牙是完全不同的民族國家，再去進(jìn)行海盜式的掠奪行為和財富的積累，才能沒有任何顧忌與束縛。一個更明顯的例子是，在與此差不多的年代，中國也出現(xiàn)了倭寇的現(xiàn)象。“倭寇”其實并不全是日本人，相反，明代后期的“倭寇”大約有十分之七是中國人。然而，這些中國人卻不再自視為中國人，反而自視為日本人。這也是因為在民族國家的體制下，中國與日本是兩個完全不同的民族國家，即使是中國人，只要打出日本人的旗幟，再去掠奪時也就具備了較之前更多的合法性。而在唐代那種東亞一體的文化圈體制之下，對外掠奪也是存在的，但畢竟掠奪同一文化的子民多多少少會受到束縛，倭寇也就很難發(fā)展起來。因此，民族國家取代文化圈對形成中的資產(chǎn)階級來說是非常必要的。
民族國家取代文化圈還有一個直接的推動力，那就是蒙古人的崛起。為什么會這樣說呢？一方面，蒙古人打破了文化圈之間的界限。他們的擴(kuò)張使得東亞文化圈和歐洲——西亞文化圈（包括歐洲亞文化圈和西亞伊斯蘭亞文化圈兩個亞文化圈）這兩個中世紀(jì)前期最為發(fā)達(dá)的文化圈走向了崩塌。另一方面，蒙古人在淡化文化意識的同時，突出了民族意識的建構(gòu)。比如說，元朝就實行了以四等人制為代表的民族分化政策。四等人并不是天然形成的傳統(tǒng)的延續(xù)，像南人和漢人在傳統(tǒng)上并沒有太大的差異，而是人為的建構(gòu)。蒙古貴族希望通過民族分化加深民族間的隔閡鞏固其統(tǒng)治。而這種統(tǒng)治手段其實也為各地區(qū)形成中的資產(chǎn)階級提供了一種示范。所以，基于古老部族國家的民族建構(gòu)并沒有隨著蒙古人擴(kuò)張的退潮而走向衰亡，相反地在新的形勢下逐漸得到了更為普及的發(fā)展?？傊?，所謂民族國家，不過是形成中的資產(chǎn)階級采用了古老部族國家的方式，在為自己的掠奪提供合法性依據(jù)而已。
但是，民族國家也和古老的部族國家不完全相同。在古老的部族體制之下，血緣關(guān)系處于絕對的優(yōu)勢地位，而民族國家不是這樣的。血緣關(guān)系很難改變，民族卻可以基于利益而重新確立。比如，美國人很多是英國人的后裔，如果繼續(xù)英吉利人的民族認(rèn)同，那么，他們獨立就成了分裂國家，就沒有了合法性。于是，想擺脫英國統(tǒng)治自己積累財富的當(dāng)?shù)馗缓辣憧梢源虺雒览麍悦褡逡呀?jīng)形成的旗幟，進(jìn)而脫離英國也就具備了合法性。也就是說，民族國家的人為建構(gòu)成分較大，既非基于血緣也非基于文化，主要是基于人的利益，準(zhǔn)確的說是資產(chǎn)階級的利益。
從文化圈到民族國家的轉(zhuǎn)變中，中國和西亞與西歐出現(xiàn)了不同的狀況。西歐是各地區(qū)逐漸擺脫羅馬教皇的控制，進(jìn)而當(dāng)?shù)厝死趥鹘y(tǒng)的地域情感差異轉(zhuǎn)化為民族國家，因此這一人為的建構(gòu)過程比較順利。而中國與西亞在中世紀(jì)后期卻逐漸出現(xiàn)了新的事態(tài)——都面臨著比較落后的少數(shù)部族的統(tǒng)治。中國在明代從朱元璋的“驅(qū)逐韃虜，恢復(fù)中華”到顧炎武的“亡國”與“亡天下”，已經(jīng)出現(xiàn)了民族意識覺醒的趨勢，但這一趨勢卻在清代被打斷了。因為清代是少數(shù)部族建立起來的政權(quán)，統(tǒng)治者為了維護(hù)自己的統(tǒng)治，就不可能通過鼓勵能引發(fā)滿漢對立的民族意識來實現(xiàn)民族國家的建構(gòu)。與清代大體同時，統(tǒng)治西亞北非大部分地區(qū)的奧斯曼土耳其帝國也是占人口少數(shù)且比較落后的土耳其人，去統(tǒng)治占占人口多數(shù)的較為發(fā)達(dá)的阿拉伯人，所以也不可能通過激發(fā)民族意識，實現(xiàn)民族國家的建構(gòu)。其實，如果英國在英法百年戰(zhàn)爭中取得了勝利，乃至征服了整個歐洲大陸，恐怕也難以實現(xiàn)向民族國家的轉(zhuǎn)變。因此，從文化圈到民族國家的轉(zhuǎn)變中，中國與西亞并沒有實現(xiàn)西歐式的順利的轉(zhuǎn)變。
通過激發(fā)民族意識建構(gòu)民族國家，對于開展對外掠奪，完成資本積累有著非常明顯的優(yōu)勢。也正是因為中國沒有迅速實現(xiàn)民族國家的建構(gòu)，資本的積累方面也就逐漸被西方甩開了。但是，完成了資本的積累過程，特別是到了工業(yè)革命之后，民族國家的局限性也就逐漸暴露出來了。正如《共產(chǎn)黨宣言》所指出的：“過去那種地方的和民族的自給自足和閉關(guān)自守狀態(tài)，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了。物質(zhì)的生產(chǎn)是如此，精神的生產(chǎn)也是如此。”最重要的原因是，進(jìn)入工業(yè)時代以后，對于工業(yè)經(jīng)濟(jì)下的人口規(guī)模有了新的要求：隨著生產(chǎn)社會化的加強(qiáng)，生產(chǎn)的規(guī)模不斷擴(kuò)大，生產(chǎn)的分工越來越精細(xì)，掌握工業(yè)技術(shù)的人口規(guī)模也不斷擴(kuò)大。像歐洲一些較早完成民族國家轉(zhuǎn)型的國家，比如英國只有較少的人口和地域，難以支撐進(jìn)一步的發(fā)展。所以英國在工業(yè)革命完成的同時，也是衰敗的開始。
到了今天，歐洲這些民族國家的問題更加突出了。二戰(zhàn)以后，歐洲人意識到了民族國家的狹隘性對于社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展和國際競爭的阻礙作用，力圖重建文化圈，并建立了歐盟。但是，這種從中世紀(jì)晚期就逐漸構(gòu)建出來的民族觀念已經(jīng)很難打破了。比如前不久才發(fā)生的英國退歐事件。用文化圈和民族國家兩個不同的視角，就會得出不同的結(jié)論。如果將英國視為單一民族國家，英國做為歐洲邊緣的島國，歐洲發(fā)展未必對英國的長遠(yuǎn)有利，反而可能使英國進(jìn)一步邊緣化。而如果把歐洲亞文化圈視為一個整體來看，顯然英國留在歐盟比較有利。因為英國留在歐盟對于歐洲整體發(fā)展和國際競爭有利，并最終反饋到英國自身。也就是說，今天的民族國家實際上已經(jīng)成為阻礙歐洲發(fā)展的一大障礙。歐洲史學(xué)界之所以非常重視文化圈的作用，并且認(rèn)為文化圈一直延續(xù)到了今天，大概也是這種現(xiàn)實政治的產(chǎn)物。
從這個意義上來說，中國與西亞一定程度上保留了文化圈的外殼，雖然沒能順利地、迅速地實現(xiàn)從文化圈到民族國家的轉(zhuǎn)變，在工業(yè)化中慢了一步，但若從長時段的國際競爭上來看，反而是一種有利因素。但是，保留了這種外殼，并不等于說中國和西亞就能夠順利地實現(xiàn)在文化圈基礎(chǔ)上轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代國家。因為隨著西方資本主義國家的擴(kuò)張，這些地區(qū)必然興起民族主義。而民族主義興起之后，中國和西亞同樣面臨著文化圈破碎的問題。中國處理得相對較好些，在二十世紀(jì)通過共產(chǎn)主義這種新的、統(tǒng)一的、階級而非民族的意識形態(tài)，整合了各地區(qū)人民，使得中國保存了相對統(tǒng)一的版圖。而西亞則比較糟糕，在二十世紀(jì)初隨著奧斯曼土耳其帝國的瓦解，尤其是凱末爾實行通過西方化建構(gòu)民族國家的政策之后，把聯(lián)系西亞伊斯蘭教亞文化圈的紐帶——包括蘇丹和哈里發(fā)制度等——都一一廢除掉了。這導(dǎo)致整個西亞北非地區(qū)進(jìn)入一種群龍無首的混亂狀態(tài)，實際上對土耳其自身的長遠(yuǎn)發(fā)展也是不利的。在凱末爾之后的土耳其，拼命想要融入歐洲，但是歐洲方面并不太歡迎。比如，土耳其一直想加入歐盟，卻不斷遭到歐洲方面的反對和阻撓，直到今天也沒有成功加入。因為歐盟很大是建立在希望能夠?qū)崿F(xiàn)歐洲亞文化圈的重建這一預(yù)期上的，而土耳其的入盟顯然不利于這種重建。同時，土耳其相對于歐洲的小國來說總歸是比較大的國家，歐盟的主導(dǎo)國家法國、德國等將其視為了競爭對手。另一方面，由于土耳其削尖了腦袋一直想擠進(jìn)歐洲，在亞洲的傳統(tǒng)權(quán)威有所下降，比如原先通過蘇丹和哈里發(fā)制度建立起來的在阿拉伯世界巨大的影響力幾乎蕩然無存了。這樣一來，土耳其就陷入了一個比較尷尬的處境。
前不久，土耳其發(fā)生了一次失敗的政變。有人認(rèn)為，是土耳其凱末爾主義的軍人發(fā)動了政變，最終以失敗告終，遭到清洗。有人認(rèn)為是伊斯蘭神權(quán)主義的另一派居蘭運動發(fā)動的政變，凱末爾主義早在政變前的軍隊中就已經(jīng)不占主導(dǎo)地位。不管哪一種說法是正確的，政變失敗都在一定程度上宣告了通過西方化建構(gòu)民族國家的凱末爾主義已經(jīng)走向終結(jié)，這也是歷史的必然。當(dāng)然，這不意味著重返伊斯蘭神權(quán)主義統(tǒng)治就是正確的。但不管怎么說，在領(lǐng)導(dǎo)土耳其實現(xiàn)長遠(yuǎn)發(fā)展，以及擺脫西方控制方面，凱末爾主義并不是一條較好的途徑。如果說在十月革命后到蘇聯(lián)解體期間，社會主義與帝國主義激烈較量的夾縫中，凱末爾主義還有存在的空間，那么在后冷戰(zhàn)時代，這種發(fā)展道路越來越受到西方國家的擠壓，已經(jīng)變得沒有什么可行性了。
不過，在工業(yè)革命以后，民族主義還是有積極作用的，這體現(xiàn)在不發(fā)達(dá)地區(qū)反對帝國主義侵略、促進(jìn)民族獨立和捍衛(wèi)國家主權(quán)方面。正如毛澤東指出的：“我在《新民主主義論》中講到，第二次世界大戰(zhàn)以后，不可能再出現(xiàn)基馬爾式（凱末爾式）的土耳其那樣的國家，殖民地和半殖民地的資產(chǎn)階級，要就是站在帝國主義戰(zhàn)線方面，要就是站在反帝國主義戰(zhàn)線方面，沒有其他的道路。事實上，這種觀點只適合于一部分國家，對于印度、印度尼西亞、阿拉伯聯(lián)合共和國等國家卻不適用。它們不是帝國主義國家，也不是社會主義國家，而是民族主義國家。拉丁美洲也有許多這樣的國家，將來還會多。這本書里講的是資產(chǎn)階級民主革命。一般說來書中的觀點是對的，只有像上面所說的個別地方需要做一些補(bǔ)充。”“站在中立的立場，不參加雙方的集團(tuán)，這是適合于它們現(xiàn)時的情況的。但是，帝國主義國家卻不喜歡，因為這些民族主義國家的中立是擺脫了它們的控制而取得的。民族主義國家的這種中立也就是一種獨立自主、不受控制的立場。我們社會主義陣營歡迎這些國家的這種中立的立場，因為它有利于和平事業(yè)，不利于帝國主義的侵略計劃和戰(zhàn)爭計劃。”但是，對于一個國家的發(fā)展來看，突出民族認(rèn)同的差異性，尤其是在國家內(nèi)部突出民族主義，其實是非常不利的，只能加劇民族間的隔閡。
那么，如何消除民族主義帶來的民族隔閡呢？還是要通過馬克思主義里的階級觀念。馬克思主義提出“工人階級沒有祖國”一說，實際上主要不是一種“實然”的狀態(tài)，更多的是一種“應(yīng)然”的狀態(tài)。《共產(chǎn)黨宣言》中的原話是：“工人沒有祖國。決不能剝奪他們所沒有的東西。因為無產(chǎn)階級首先必須取得政治統(tǒng)治，上升為民族的階級，把自身組織成為民族，所以它本身還是民族的，雖然完全不是資產(chǎn)階級所理解的那種意思。隨著資產(chǎn)階級的發(fā)展，隨著貿(mào)易自由的實現(xiàn)和世界市場的建立，隨著工業(yè)生產(chǎn)以及與之相適應(yīng)的生活條件的趨于一致，各國人民之間的民族分隔和對立日益消失。無產(chǎn)階級的統(tǒng)治將使它們更快地消失。”“人對人的剝削一消滅，民族對民族的剝削就會隨之消滅。民族內(nèi)部的階級對立一消失，民族之間的敵對關(guān)系就會隨之消失。”即只有打破階級的差異才能消除民族的隔閡，新中國的實踐也證明了這一點。比如說50年代末達(dá)賴集團(tuán)叛亂時，盡管達(dá)賴在宗教上、文化上、民族觀念上占有巨大的優(yōu)勢，但終究抵擋不住階級的巨大力量。通過社會主義超越民族主義這一“中國道路”，顯示出了較之重建文化圈的“歐盟道路”和通過西方化建構(gòu)民族國家的凱末爾主義道路的巨大優(yōu)越性。
八、工人與奴隸誰更悲慘？——唯物史觀中的現(xiàn)代性批判意識
從18世紀(jì)晚期開始，人類歷史又進(jìn)入了一個新的階段，即工業(yè)革命使人類進(jìn)入了工業(yè)資本主義時代。某種意義上來說，當(dāng)前這個時代尚沒有完全結(jié)束，因為雖然社會主義已經(jīng)產(chǎn)生，但是在世界范圍內(nèi)占優(yōu)勢的還是資本主義。不過，今年以來 “特朗普現(xiàn)象”、“英國退歐”等一系列歐美資本主義國家陷入困境的標(biāo)志性事件也表明這個時代即將終結(jié)。
在這里，我們要引入一個關(guān)于近現(xiàn)代史開端的問題。在中國中學(xué)和高校的歷史教科書中，把近代與現(xiàn)代劃分為兩個時期。以前中學(xué)和高校的歷史教科書均把英國資產(chǎn)階級革命視作世界近代史的開端，而把十月革命視作世界現(xiàn)代史的開端。現(xiàn)在，則大多數(shù)教科書均把新航路的開辟視作世界近代史的開端。中學(xué)的教科書仍然把十月革命視作世界現(xiàn)代史開端，高校的教科書則把19世紀(jì)末20世紀(jì)初壟斷資本主義的形成視作世界現(xiàn)代史的開端。其實，在西方大多數(shù)國家里邊，近代與現(xiàn)代是一個詞，如英語就叫modern times。大多數(shù)西方學(xué)者把新航路的開辟視作世界近代史的開端，代表作是斯塔夫里阿諾斯的《全球通史》。世紀(jì)之交西方興起了全球史潮流，其代表弗蘭克和彭慕蘭等人的《白銀資本》、《大分流》等著作，他們很大程度上把工業(yè)革命視作近現(xiàn)代史的開端。像彭慕蘭的《大分流》就明確指出“大分流在18世紀(jì)相當(dāng)晚的時候才出現(xiàn)”。這樣一來，近現(xiàn)代史的開端就出現(xiàn)了3種：新航路的開辟、英國資產(chǎn)階級革命和工業(yè)革命。哪一種說法比較合理呢？個人認(rèn)為是最后一種，正如《共產(chǎn)黨宣言》指出的：“資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”。這個“不到一百年”自然指的是工業(yè)革命時代。
全球史和馬克思主義會出現(xiàn)這種內(nèi)在一致性，是因為某種意義上全球史潮流本身就是冷戰(zhàn)結(jié)束后西方左翼學(xué)者為突破政治正確而做的一種嘗試。2015年8月23日至29日，素有“史學(xué)奧林匹克”之譽(yù)的第二十二屆國際歷史科學(xué)大會在濟(jì)南召開，彭慕蘭在接受澎湃新聞社采訪時指出，全球視野的基礎(chǔ)是階級關(guān)系：“很多人都了解‘北美對中國移民實施限制’這一歷史事件，但由于六七十年代甚至到1980年代的學(xué)者對種族問題更感興趣，所以他們更喜歡談?wù)摲N族歧視和種族驅(qū)逐；而Kramer 的文章則顯示，如果我們重新審視中國移民群體，會發(fā)現(xiàn)這種限制和種族沒有太大關(guān)系，而是更多地和階級相關(guān)。我認(rèn)為他之所以會發(fā)現(xiàn)這一點，和他所處時代有關(guān)：你看當(dāng)代的全球體系，會發(fā)現(xiàn)階級的變化是如此充滿戲劇性，影響多么深遠(yuǎn)持久。所以當(dāng)Kramer用這種眼光回溯19世紀(jì)，他就發(fā)現(xiàn)，其實那也更多和階級變化更相關(guān)，而不是所謂的種族歧視，這和他對現(xiàn)代社會的觀察是相吻合的。”所以，習(xí)近平總書記在致大會的賀信中高度評價全球視野：“這次大會的主題之一是‘全球視野下的中國’，這是一個很好的題目”。這不是一種對新思潮的簡單追逐，而是向馬克思主義經(jīng)典著作的回歸。
在這里我們也可以發(fā)現(xiàn)，馬克思主義出現(xiàn)了“名”與“實”的分離，西方全球史的主要學(xué)者弗蘭克和彭慕蘭，大都宣稱馬克思主義有西方中心論傾向，公開反對馬克思主義，但實際上，他們所使用的方法與理論恰恰是馬克思主義的。而中國則恰恰相反，大多數(shù)教科書把新航路的開辟視作世界近代史的開端，雖然自我標(biāo)榜“馬克思主義”，其實不過是照搬了斯塔夫里阿諾斯的《全球通史》宣揚的西方資產(chǎn)階級的帝國主義、種族主義歷史觀。我們判斷一個人著作是否屬于馬克思主義的，是否運用了唯物史觀，不能看他的自我標(biāo)榜，而應(yīng)該看他具體采用的理論和方法。
一個突出的特點是，中國一部分學(xué)者把馬克思主義說成是一種現(xiàn)代化理論，對所謂現(xiàn)代化的普世性進(jìn)行抽象的肯定。其實，這些學(xué)者借馬克思主義的片言只語宣傳所謂現(xiàn)代化的普世性，只不過是企圖論證今天資本主義仍然具有道路先進(jìn)性、理論先進(jìn)性、制度先進(jìn)性，為復(fù)活的富豪們發(fā)動“顏色革命”推翻中國共產(chǎn)黨提供理論依據(jù)罷了，這恰恰與馬克思主義背道而馳。事實上，馬克思主義從未對現(xiàn)代化，或曰工業(yè)資本主義進(jìn)行抽象的肯定，而是具有一種現(xiàn)代性批判的意識。正如恩格斯《在馬克思墓前的講話》中指出的：“馬克思首先是一個革命家。他畢生的真正使命,就是以這種或那種方式參加推翻資本主義社會及其所建立的國家設(shè)施的事業(yè)，參加現(xiàn)代無產(chǎn)階級的解放事業(yè)，正是他第一次使現(xiàn)代無產(chǎn)階級意識到自身的地位和需要,意識到自身解放的條件。”也就是說，對現(xiàn)代工業(yè)資本主義的批判才是馬克思主義的中心問題。
中國的歷史學(xué)家非常喜歡魯迅先生《燈下漫筆》中的一段論述：“任憑你愛排場的學(xué)者們怎樣鋪張，修史時候設(shè)些什么‘漢族發(fā)祥時代’‘漢族發(fā)達(dá)時代’‘漢族中興時代’的好題目，好意誠然是可感的，但措辭太繞灣子了。有更其直捷了當(dāng)?shù)恼f法在這里——一，想做奴隸而不得的時代；二，暫時做穩(wěn)了奴隸的時代。這一種循環(huán)，也就是‘先儒’之所謂‘一治一亂’；那些作亂人物，從后日的‘臣民’看來，是給‘主子’清道辟路的，所以說：‘為圣天子驅(qū)除云爾。’現(xiàn)在入了那一時代，我也不了然。但看國學(xué)家的崇奉國粹，文學(xué)家的贊嘆固有文明，道學(xué)家的熱心復(fù)古，可見于現(xiàn)狀都已不滿了。然而我們究竟正向著那一條路走呢？百姓是一遇到莫名其妙的戰(zhàn)爭，稍富的遷進(jìn)租界，婦孺則避入教堂里去了，因為那些地方都比較的‘穩(wěn)’，暫不至于想做奴隸而不得?？偠灾瑥?fù)古的，避難的，無智愚賢不肖，似乎都已神往于三百年前的太平盛世，就是‘暫時做穩(wěn)了奴隸的時代’了。”
他們認(rèn)為，魯迅先生這段論述證明了現(xiàn)代化的偉大，用現(xiàn)代歐美式的“公民社會”取代“臣民社會” 的必要性，還經(jīng)常標(biāo)榜這是“符合馬克思主義”的。然而，在馬克思主義的視野里，前資本主義時代“暫時做穩(wěn)了奴隸的時代”是和平時期的常態(tài)，“想做奴隸而不得的時代”是戰(zhàn)亂時期的變態(tài)。到了資本主義社會，“想做奴隸而不得的時代” 愈來愈成為和平時期的常態(tài)。所謂現(xiàn)代歐美式的“公民社會”取代“臣民社會”，不過是讓勞動者由“暫時做穩(wěn)了奴隸”變?yōu)?ldquo;想做奴隸而不得”罷了。
不信，請讀一讀《共產(chǎn)黨宣言》的原文吧：“資產(chǎn)者彼此間日益加劇的競爭以及由此引起的商業(yè)危機(jī)，使工人的工資越來越不穩(wěn)定；機(jī)器的日益迅速的和繼續(xù)不斷的改良，使工人的整個生活地位越來越?jīng)]有保障；單個工人和單個資產(chǎn)者之間的沖突越來越具有兩個階級的沖突的性質(zhì)。”“至今的一切社會都是建立在壓迫階級和被壓迫階級的對立之上的。但是，為了有可能壓迫一個階級，就必須保證這個階級至少有能夠勉強(qiáng)維持它的奴隸般的生存的條件。農(nóng)奴曾經(jīng)在農(nóng)奴制度下掙扎到公社成員的地位，小資產(chǎn)者曾經(jīng)在封建專制制度的束縛下掙扎到資產(chǎn)者的地位?，F(xiàn)代的工人卻相反，他們并不是隨著工業(yè)的進(jìn)步而上升，而是越來越降到本階級的生存條件以下。工人變成赤貧者，貧困比人口和財富增長得還要快。由此可以明顯地看出，資產(chǎn)階級再不能做社會的統(tǒng)治階級了，再不能把自己階級的生存條件當(dāng)作支配一切的規(guī)律強(qiáng)加于社會了。資產(chǎn)階級不能統(tǒng)治下去了，因為它甚至不能保證自己的奴隸維持奴隸的生活”。
有人可能會說，馬克思主義也肯定資本主義的歷史進(jìn)步性啊。沒錯，但馬克思對資本主義的歷史進(jìn)步性從來不是抽象的肯定，而是在批判前提下的肯定。只要我們讀一讀《共產(chǎn)黨宣言》的原文，就會發(fā)現(xiàn)馬克思對資本主義的肯定和當(dāng)代中國某些史學(xué)家的肯定之間存在天與地的距離：“資產(chǎn)階級在歷史上曾經(jīng)起過非常革命的作用。資產(chǎn)階級在它已經(jīng)取得了統(tǒng)治的地方把一切封建的、宗法的和田園般的關(guān)系都破壞了。它無情地斬斷了把人們束縛于天然尊長的形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易’，就再也沒有任何別的聯(lián)系了。它把宗教虔誠、騎士熱忱、小市民傷感這些情感的神圣發(fā)作，淹沒在利己主義打算的冰水之中。它把人的尊嚴(yán)變成了交換價值，用一種沒有良心的貿(mào)易自由代替了無數(shù)特許的和自力掙得的自由?？偠灾霉_的、無恥的、直接的、露骨的剝削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蓋著的剝削。資產(chǎn)階級抹去了一切向來受人尊崇和令人敬畏的職業(yè)的神圣光環(huán)。它把醫(yī)生、律師、教士、詩人和學(xué)者變成了它出錢招雇的雇傭勞動者。資產(chǎn)階級撕下了罩在家庭關(guān)系上的溫情脈脈的面紗，把這種關(guān)系變成了純粹的金錢關(guān)系。”
恩格斯在《家庭私有制和國家的起源》中對階級社會特別是資本主義社會的這種“進(jìn)步”做了重要總結(jié)：“文明時代以這種基本制度完成了古代氏族社會完全做不到的事情。但是，它是用激起人們的最卑劣的沖動和情欲，并且以損害人們的其他一切秉賦為代價而使之變本加厲的辦法來完成這些事情的。鄙俗的貪欲是文明時代從它存在的第一日起直至今日的起推動作用的靈魂；財富，財富，第三還是財富，——不是社會的財富，而是這個微不足道的單個的個人的財富，這就是文明時代唯一的、具有決定意義的目的。”“由于文明時代的基礎(chǔ)是一個階級對另一個階級的剝削，所以它的全部發(fā)展都是在經(jīng)常的矛盾中進(jìn)行的。生產(chǎn)的每一進(jìn)步，同時也就是被壓迫階級即大多數(shù)人的生活狀況的一個退步。對一些人是好事的，對另一些人必然是壞事，一個階級的任何新的解放，必然是對另一個階級的新的壓迫。這一情況的最明顯的例證就是機(jī)器的采用，其后果現(xiàn)在已是眾所周知的了。”
說了這么多，有一些朋友可能還是不太明白，覺得奴隸社會的奴隸怎么可能會比現(xiàn)代社會的工人生活待遇更高呢？這主要是因為我們受到了資產(chǎn)階級思想觀念的一些影響，認(rèn)為所謂人身自由一定是對勞動者有利的。然而，實際上歷史上的情況往往恰恰相反。我們一般認(rèn)為奴隸社會的奴隸就是在奴隸主的皮鞭和棍棒下強(qiáng)制勞動的。其實，任何一個社會如果要是完全靠武力強(qiáng)制那么他也是根本維持不下去的，古代維持社會運轉(zhuǎn)的基本手段并非武力強(qiáng)制，而是通過給奴隸社會的奴隸和封建社會的農(nóng)奴一定程度的社會保障，以及宗法的和宗教的思想觀念。所以《共產(chǎn)黨宣言》稱其為：“用公開的、無恥的、直接的、露骨的剝削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蓋著的剝削。”打一個不太恰當(dāng)?shù)谋确?，所謂奴隸社會的奴隸和封建社會的農(nóng)奴就類似于有編制的醫(yī)生、高校教師、國企員工等等，資本主義體制下的工人就類似于沒有編制的臨時工和私企職工。哪一種體制下勞動者的狀況更好是顯而易見的。
得注意的是，資本主義興起以后，不僅是在經(jīng)濟(jì)上，而且在思想上使勞動者受到等奴役也加強(qiáng)了。前面已經(jīng)說過，西方文明的核心精神特質(zhì)是排他性與獨斷性，上古地中海文明世界和中古歐洲——西亞文化圈都有排他性與獨斷性。到了近代，這種排他性與獨斷性并未削弱，反而在所謂啟蒙主義締造的普世價值的旗幟下進(jìn)一步加強(qiáng)。因為近代普世價值的所謂自由民主，并不是可選擇的、多元的自由民主，而是單純以西方資本主義的政治正確為標(biāo)準(zhǔn)的“自由民主”。在所謂神權(quán)專制的中世紀(jì)，人們尚且在一定程度上有選擇政體的自由，權(quán)威是虛無縹緲的上帝。到了近代以后，權(quán)威變成了現(xiàn)實中的富豪和知識精英，人們必須選擇啟蒙主義政體與話語。這種極度的思想專斷讓甚至讓教士們目瞪口呆：“我們必須將理性完全顛覆的原因,歸結(jié)于這個世紀(jì)的精神,歸結(jié)于產(chǎn)生于哲學(xué)主義的普遍的自私自利”，“任何曾是他（伏爾泰）的敵人的人,任何不愿成為他的崇拜者的人,都會被他的才能無情地撕成碎片”。
這當(dāng)然不是說應(yīng)該重返中世紀(jì)的神權(quán)政治，僅僅是表明所謂普世價值的自由民主其實不過是更加強(qiáng)烈的精神奴役，甚至連“資本家養(yǎng)活工人”之類極端不要臉的說法都變成了政治正確。這在古代是不可想象的。正如恩格斯在《家庭私有制和國家的起源》中指出的：“因為統(tǒng)治階級把自己與整個社會等同起來了。所以文明時代越是向前進(jìn)展，它就越是不得不給它所必然產(chǎn)生的壞事披上愛的外衣，不得不粉飾它們，或者否認(rèn)它們，——一句話，是實行習(xí)慣性的偽善，這種偽善，無論在較早的那些社會形式下還是在文明時代初期階段都是沒有的，并且最后在下述說法中達(dá)到了極點：剝削階級對被壓迫階級進(jìn)行剝削，完全是為了被剝削階級本身的利益；如果被剝削階級不懂得這一點，甚至想要造反，那就是對行善的人即對剝削者的一種最卑劣的忘恩負(fù)義行為。”
還有一些學(xué)者認(rèn)為，馬克思對于資本主義批判僅僅停留在早年，在其晚年對資本主義的看法就發(fā)生了轉(zhuǎn)變。其實，馬克思在晚年對資本主義看法的確有所變化，但是，這種變化反而是批判意識的增強(qiáng)。譬如，馬克思早年曾經(jīng)對英國的殖民統(tǒng)治有保留的肯定，其《不列顛在印度的統(tǒng)治》和《不列顛在印度統(tǒng)治的未來結(jié)果》中宣稱：“英國在印度要完成雙重的使命：一個是破壞性的使命，即消滅舊的亞洲式的社會；另一個是建設(shè)性的使命，即在亞洲為西方式的社會奠定物質(zhì)基礎(chǔ)。”“英國在印度斯坦造成社會革命完全是被極卑鄙的利益驅(qū)使的，在謀取這些利益的方式上也很愚鈍。但是問題不在這里。問題在于，如果亞洲的社會狀況沒有一個根本的革命，人類能不能完成自己的使命。如果不能，那么，英國不管是干出了多大的罪行，它在造成這個革命的時候畢竟是充當(dāng)了歷史的不自覺的工具。”晚年馬克思則對英國的殖民統(tǒng)治轉(zhuǎn)變?yōu)槌址穸☉B(tài)度，在給維·伊·查蘇利奇的復(fù)信草稿中強(qiáng)調(diào)：“至于譬如說東印度，那末，大概除了亨·梅恩爵士及其同流人物之外，誰都知道，那里的土地公社所有制是由于英國的野蠻行為才消滅的，這種行為不是使當(dāng)?shù)厝嗣袂斑M(jìn)，而是使他們后退。”
馬克思對于資本主義社會的所謂現(xiàn)代性的批判，不同于后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的批判。后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的的批判停留在文化和話語權(quán)層面，而缺乏對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)層面的深入論述。并不是說文化和話語權(quán)不重要，而是單純強(qiáng)調(diào)文化和話語權(quán)強(qiáng)調(diào)忽視了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，也就無法拿出工業(yè)資本主義的有效替代品。事實上，后現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)社會歷史的差異化、多樣性，固然有反對近代普世價值旗幟下極度的思想專斷的作用，但是又把差異化、多樣性絕對化了，完全否定了歷史發(fā)展的規(guī)律性，也就喪失了批判的力度。而馬克思對于資本主義社會的批判是建立在辯證法基礎(chǔ)上的，在肯定社會歷史的差異化、多樣性的同時探求歷史發(fā)展的規(guī)律性，這是一種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)層面的深入批判。簡單地說，在“資本主義是否是歷史的終結(jié)”這一問題上，后現(xiàn)代主義的答案是“不知道”， 馬克思主義的答案是“不是，但是我不知道資本主義還會延續(xù)多長時間，新社會的建立取決于勞動者的努力”。也因為馬克思主義的批判更為深刻，所以近十幾年來在“全球視野”的幌子下探求階級對歷史的普遍性影響已經(jīng)取代把差異化、多樣性絕對化的后現(xiàn)代主義史觀成為國際史學(xué)的新趨勢。
具體說來，馬克思的現(xiàn)代性批判和后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的批判的最重要區(qū)別在于其有明確指向性，這一指向就是共產(chǎn)主義。今天很多人把共產(chǎn)主義社會的按需分配說成是想要多少就有多少，這嚴(yán)重違背了馬克思主義的本意。馬克思通過政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度論證共產(chǎn)主義的必然性，恰恰是認(rèn)為資本主義導(dǎo)致資源的極大浪費，這在經(jīng)濟(jì)危機(jī)中大量資源的閑置與產(chǎn)品的滯銷里面表現(xiàn)的特別明顯，只有共產(chǎn)主義制度公有制才能夠把這種浪費消除，實現(xiàn)資源的有效利用。還有很多人把共產(chǎn)主義社會的國家消亡理解為政府公共管理組織機(jī)構(gòu)的消亡，這實際上不是馬克思主義而是無政府主義。共產(chǎn)主義的國家消亡并非公共管理機(jī)構(gòu)的消亡而恰恰是公共管理機(jī)構(gòu)的加強(qiáng)，國家就消亡的真實含義指的是隨著階級的滅亡作為階級統(tǒng)治工具的國家自然也就不存在了，于是現(xiàn)有的國家機(jī)構(gòu)也就轉(zhuǎn)變成了類似于原始社會沒有階級性的公共管理機(jī)構(gòu)。總之，馬克思的共產(chǎn)主義理論只有在現(xiàn)代性批判的視角下才能得到有效理解，其是作為私有制和雇傭階級關(guān)系為基礎(chǔ)的現(xiàn)代資本主義社會的對立面而存在的，所以《共產(chǎn)黨宣言》指出：“現(xiàn)代的資產(chǎn)階級私有制是建立在階級對立上面、建立在一些人對另一些人的剝削上面的產(chǎn)品生產(chǎn)和占有的最后而又完備的表現(xiàn)。 從這個意義上說，共產(chǎn)黨人可以把自己的理論概括為一句話：消滅私有制”。
在馬克思和恩格斯逝世后，馬克思主義對現(xiàn)代性的這種批判意識并未消失，而是在不斷的發(fā)展。列寧的帝國主義論強(qiáng)調(diào)帝國主義時代的資本主義進(jìn)入了腐朽、垂死的階段。這不是說帝國主義階段的資本主義社會就馬上要滅亡，而是說這個階段的資本主義已經(jīng)喪失了歷史的進(jìn)步性轉(zhuǎn)向全面反動。毛澤東則強(qiáng)調(diào)帝國主義時代社會主義與資本主義兩條道路的斗爭，以及對資產(chǎn)階級法權(quán)殘余可能導(dǎo)致資本主義社會復(fù)辟的憂患意識。這些都是馬克思主義現(xiàn)代性批判意識的進(jìn)一步發(fā)展。國際共產(chǎn)主義運動雖然遭到過曲折，但是其實踐的確讓人們看到了近現(xiàn)代工業(yè)資本體制下被壓迫人民和被壓迫民族獲得解放的曙光。習(xí)近平同志多次強(qiáng)調(diào)要有道路自信、理論自信、制度自信。的確，西方國家的道路、理論、制度是已經(jīng)衰敗的東西，他們代表的是即將逝去的時代；我們的道路、理論、制度則是在批判和超越了他們的基礎(chǔ)上的新興的東西，代表的是人類光明的未來。
最后，讓我們一起重溫一下《國際歌》吧：
起來，饑寒交迫的奴隸！起來，全世界受苦的人！
滿腔的熱血已經(jīng)沸騰，要為真理而斗爭！
舊世界打個落花流水，奴隸們起來，起來！
不要說我們一無所有，我們要做天下的主人！
從來就沒有什么救世主，也不靠神仙皇帝！
要創(chuàng)造人類的幸福，全靠我們自己！
我們要奪回勞動果實，讓思想沖破牢籠！
快把那爐火燒得通紅，趁熱打鐵才能成功！
是誰創(chuàng)造了人類世界？是我們勞動群眾！
一切歸勞動者所有，哪能容得寄生蟲？
最可恨那些毒蛇猛獸，吃盡了我們的血肉！
一旦它們消滅干凈，鮮紅的太陽照遍全球！
這是最后的斗爭，團(tuán)結(jié)起來到明天，英特納雄耐爾就一定要實現(xiàn)！
這是最后的斗爭，團(tuán)結(jié)起來到明天，英特納雄耐爾就一定要實現(xiàn)！