“為人民服務(wù)”的政治哲學
陳 頎
一、導言
“為人民服務(wù)”是毛澤東在抗日戰(zhàn)爭后期提出的思想，以1944年9月8日為因公犧牲的中央警衛(wèi)團戰(zhàn)士張思德舉行追悼會上的講演《為人民服務(wù)》而聞名。1945年9月中國共產(chǎn)黨召開第七次全國代表大會（以下簡稱為“中共七大”），毛澤東在《論聯(lián)合政府》的中共七大政治報告中指出：“全心全意地為人民服務(wù)，一刻也不脫離群眾；一切從人民的利益出發(fā)，而不是從個人或小集團的利益出發(fā)；向人民負責和向黨的領(lǐng)導機關(guān)負責的一致性；這些就是我們的出發(fā)點。”中共七大修改通過黨章規(guī)定:“中國共產(chǎn)黨人必須具有全心全意為中國人民服務(wù)的精神。”從此，為人民服務(wù)成為中國共產(chǎn)黨的根本宗旨和立黨之本。
新民主主義革命勝利后，“中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導中國人民”建立中華人民共和國，并于1954年《中華人民共和國憲法》（以下簡稱為“《憲法》”）第十八條規(guī)定：“一切國家機關(guān)工作人員必須效忠人民民主制度，服從憲法和法律，努力為人民服務(wù)。”改革開放以來，現(xiàn)行1982年《憲法》進一步規(guī)定國家機關(guān)及其工作人員、武裝力量、人民代表大會代表都應(yīng)當“努力為人民服務(wù)”；國家發(fā)展“為人民服務(wù)”的、包括文學藝術(shù)事業(yè)在內(nèi)的文化事業(yè)。因此，在憲法學意義上，為人民服務(wù)是中華人民共和國的立憲之本，是中國憲法的根本原則（根本法）。
除了在政法領(lǐng)域的“根本法”地位，“為人民服務(wù)”也是社會主義道德建設(shè)的核心。新中國建國后，“為人民服務(wù)”還伴隨著“老三篇”推廣而深入普通中國人的精神和倫理生活。1996年中共中央十四屆六中全會專門討論社會主義精神文明建設(shè)問題，明確規(guī)定：“社會主義道德建設(shè)要以為人民服務(wù)為核心”。1997年中共十五大報告、2001年《公民道德建設(shè)實施綱要》以及2002年中共十六大報告中都進一步強調(diào)了要把“為人民服務(wù)”作為我國道德建設(shè)的核心。為人民服務(wù)的思想逐步貫穿于公民道德建設(shè)的基本領(lǐng)域和基本道德規(guī)范之中，成為執(zhí)政黨政府主導的公民道德規(guī)范的核心。
回顧“為人民服務(wù)”思想的發(fā)展簡史，中國共產(chǎn)黨最高領(lǐng)袖為軍隊的普通戰(zhàn)士做的這篇追悼詞，已經(jīng)成為中國共產(chǎn)黨和中華人民共和國的經(jīng)典文獻，載入《中國共產(chǎn)黨黨章》、《中華人民共和國憲法》以及《社會主義道德建設(shè)綱要》，成為中國共產(chǎn)黨的根本宗旨、中華人民共和國的立憲之本和社會主義中國的全民道德基礎(chǔ)。
盡管在中國現(xiàn)代歷史實踐和政法倫理文本中，“為人民服務(wù)”占據(jù)重要的地位，然而“為人民服務(wù)”在當下面臨著理論和實踐的雙重挑戰(zhàn)。
理論層面的挑戰(zhàn)來自于經(jīng)濟學、政治學特別是行政管理學和法學界。第一個挑戰(zhàn)來自于自于（西方）經(jīng)濟學。經(jīng)濟學把服務(wù)勞動看作是生產(chǎn)勞動的形式之一。服務(wù)作為一種以活動形式存在的無形的商品，可以進行市場交換，滿足消費者對服務(wù)勞動的需要。市場經(jīng)濟屬性是服務(wù)的首要屬性，服務(wù)與被服務(wù)的主體是市場中的平等主體，包括自然人和法人。服務(wù)的商品屬性對“為人民服務(wù)”中的服務(wù)主體——共產(chǎn)黨、先進份子——以及被服務(wù)主體——人民——的經(jīng)濟和社會基礎(chǔ)提出了挑戰(zhàn)。政治學和行政管理學吸收了經(jīng)濟學關(guān)于人與政治的基本假定，引入“公共選擇”、“新公共管理”等公共服務(wù)理論。法學界很少討論“為人民服務(wù)”的憲法學意義，或者認為應(yīng)當使用“公民”等更為“規(guī)范”的憲法學概念替代“人民”一詞，提倡“為公民服務(wù)”。
上述學術(shù)思想領(lǐng)域的理論挑戰(zhàn)，反映在中國共產(chǎn)黨和中國政府的意識形態(tài)和政治行動中，便是對“服務(wù)型政府”的提倡。一個時常被引用的表述來自于溫家寶總理參加2004年十屆全國人大二次會議陜西代表團審議的發(fā)言：“管理就是服務(wù)，我們要把政府辦成一個服務(wù)型的政府，為市場主體服務(wù)，為社會服務(wù)，最終是為人民服務(wù)”。
在中國執(zhí)政黨與中國政府關(guān)于“三個代表”重要理論和科學發(fā)展觀的表述中，“服務(wù)型政府”成為一個繼承和替代“為人民服務(wù)”新的政治、經(jīng)濟和社會管理原則和目標，成為當下中國意識形態(tài)的主流。2005年，溫家寶總理十屆人大三次會議的《政府工作報告》中強調(diào)：“努力建設(shè)服務(wù)型政府。創(chuàng)新政府管理方式，寓管理于服務(wù)之中，更好地為基層、企業(yè)和社會公眾服務(wù)”。2007年胡錦濤總書記在中國共產(chǎn)黨第十七次全國代表大會上的報告中強調(diào)：“加快行政管理體制改革，建設(shè)服務(wù)型政府。”2011年第十一屆全國人民代表大會第四次會議審議通過的《國民經(jīng)濟和社會發(fā)展第十二個五年規(guī)劃綱要》再次提出：“發(fā)揮政府的主導作用，強化社會管理和公共服務(wù)職能，建設(shè)服務(wù)型政府，提高服務(wù)型管理能力”。
“為人民服務(wù)”面臨的更大挑戰(zhàn)是在實踐領(lǐng)域。中國改革開放后出現(xiàn)的市場和資本主導的經(jīng)濟活動對前改革時代的生活世界和社會關(guān)系的全面改造，執(zhí)政黨自身強調(diào)去階級化的政治實踐，以及去政治的“中立領(lǐng)域”（如法律）的形成等實踐領(lǐng)域的變化，導致“為人民服務(wù)”脫離政治與倫理的具體實踐，在相當程度上成為一個抽象的口號。在社會輿論層面，有調(diào)查顯示，不少民眾對“為人民服務(wù)”表達一種矛盾的心態(tài)，他們既期待執(zhí)政黨和政府官員落實為人民服務(wù)的精神，又對當下“為人民服務(wù)”的空洞化和口號化表示無奈。
回顧“為人民服務(wù)”的歷史脈絡(luò)，在我看來，“為人民服務(wù)”的政治哲學問題至少涉及四個方面的研究：作為中國共產(chǎn)黨的政治倫理的“為人民服務(wù)”，作為中國憲法的根本法“為人民服務(wù)”，作為社會主義基本道德規(guī)范的“為人民服務(wù)”，以及“為人民服務(wù)”在改革開放后面臨的理論和實踐的雙重挑戰(zhàn)。限于文章主題和篇幅，本文主要研究前兩個問題，特別是第一個問題。盡管研究“為人民服務(wù)”的政治倫理與憲法學意義問題無疑有助于回應(yīng)它在當下中國遭遇的挑戰(zhàn)。
面臨理論與實踐的雙重挑戰(zhàn)，我們需要回答“為人民服務(wù)”是否已經(jīng)過時的問題。如果“為人民服務(wù)”已經(jīng)過時，那么“為公民服務(wù)”或者“服務(wù)型政府”是一個更好的替代品么？如果“為人民服務(wù)”沒有過時，那么為什么在今天“為人民服務(wù)”會成為一個有些空洞化的口號呢？回答這些問題，需要我們回到“為人民服務(wù)”的思想起點——毛澤東《為人民服務(wù)》演講，通過重讀經(jīng)典，勾連“為人民服務(wù)”的思想內(nèi)涵與歷史實踐的關(guān)系，思考“為人民服務(wù)”與中華人民共和國建國的歷史意義的關(guān)系。
在《為人民服務(wù)》演講中，服務(wù)的主體是中國共產(chǎn)黨與中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導軍隊構(gòu)成的“革命隊伍”。演講中的“人民”、“服務(wù)”、“革命”、“黨”等關(guān)鍵詞不是出自于演講者毛澤東自身的創(chuàng)造，而有著豐富而悠遠的思想譜系。因此，“為人民服務(wù)”的政治哲學不僅指《為人民服務(wù)》演講的文字本身，而且包括“為人民服務(wù)”與中西政治哲學傳統(tǒng)的關(guān)系。
有鑒于此，本文的結(jié)構(gòu)如下：本節(jié)也就是第一節(jié)，提出和界定問題。第二節(jié)從西方政治哲學傳統(tǒng)特別是黑格爾“主奴辯證法”出發(fā)，考察“服務(wù)”的政治哲學基礎(chǔ)：奴隸的勞動和主人的戰(zhàn)斗（斗爭）。第三節(jié)從馬克思、列寧對黑格爾的服務(wù)哲學的揚棄，提出無產(chǎn)階級政黨為無產(chǎn)階級服務(wù)的政治哲學命題。這一命題成為毛澤東《為人民服務(wù)》演講的直接思想來源。第四節(jié)細讀和解釋《為人民服務(wù)》第一段，闡述毛澤東“為人民服務(wù)”政治哲學的最高目標——解放人民——與最低要求——滿足人民利益的關(guān)系，以及“向死而生”的為人民利益犧牲的勞動——斗爭精神。第五節(jié)闡釋《為人民服務(wù)》第二段中服務(wù)對象的動態(tài)化（統(tǒng)一戰(zhàn)線）的哲學基礎(chǔ)和實踐限度。第六節(jié)闡釋《為人民服務(wù)》第三段，指出“為人民服務(wù)”不僅僅是革命隊伍為人民利益而“勞動”，而且革命隊伍為解救“受難”的勞動人民而不惜犧牲生命的戰(zhàn)斗。在勞動與戰(zhàn)斗的雙重意義上，革命隊伍綜合奴隸與戰(zhàn)士的“主奴辯證法”，成為世界歷史的實踐者。第七節(jié)闡釋《為人民服務(wù)》第四段也是最后一段，闡述革命隊伍對犧牲戰(zhàn)士的悼念儀式的目的在于激勵更多的勞動人民成為具有戰(zhàn)斗精神的無產(chǎn)階級戰(zhàn)士，從而為勞動人民的全面解放和普遍自由提供歷史實踐的可能性。
二、“服務(wù)”的政治哲學：譜系考察
近代以來，第一個系統(tǒng)總結(jié)和闡述“服務(wù)”的政治哲學的思想家當屬黑格爾。在《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾通過“主奴辯證法”闡發(fā)了“服務(wù)”的哲學譜系。
在黑格爾哲學中，人的起點是自我意識。人意識到自己，意識到人的生物實在性（動物欲望）與社會性尊嚴（被他人承認），這是人區(qū)別于動物的本質(zhì)。人的最高動物欲望是保存生命，而人的欲望是對另一個人的欲望的欲求，也就是說，人必須在事實上超越他的動物欲望，人才“被確認”為人。這意味著人與人之間需要通過斗爭而實現(xiàn)（被）承認的欲望，這種斗爭必定成為生死的斗爭，結(jié)果產(chǎn)生人的兩端，一端是被承認的實體，一端是承認的實體。前者是主人，是獨立的自在自而為的意識，后者是奴隸，是為主人而生活或存在的依賴的意識。因此，主人不承認奴隸的實在性和尊嚴，而奴隸卻承認主人。換言之，主人支配奴隸，奴隸為主人服務(wù)，為主人勞動。奴隸通過勞動，認識和改造自然，甚至從自然的束縛解放出來，成為自然的主人，獲得自我意識，成為新的主人，這就是黑格爾的“主奴辯證法”的基本思路。因為“主奴辯證法”的存在，主人與奴隸的地位在歷史進程中時常發(fā)生轉(zhuǎn)化。
《精神現(xiàn)象學》書影
（一） 為城邦服務(wù)：古希臘公民的“德性”
在政治哲學語境中，“人民”一詞早已有之，然而古典政治哲學與現(xiàn)代政治哲學的“人民”概念和地位存在著顯著的差異。在古希臘城邦世界，“人民”（demos）與民主的詞根相同，意指城邦（polis）平民。城邦平民不是貴族和奴隸，通常也不包括外邦人。譬如，在亞里士多德的政治學中，人民并不必然構(gòu)成城邦共同體的政治成員，只有具備參與城邦的議事和審判事務(wù)資格的人，也就是公民（polites），才是城邦的政治成員。公民間的政治關(guān)系不同于家庭生活中的主奴關(guān)系。奴隸的勞動僅僅為了主人的生存需要，屬于家政管理的領(lǐng)域，而絕不屬于政治領(lǐng)域。
在不同政體中，公民的范圍也有所不同，比如屬于平民的工匠和傭工只有在部分城邦才具有公民資格。與人民（平民）相對的城邦公民是貴族，貴族與平民的最大區(qū)別是貴族具有德性。德性是不僅是好公民的必須具備的品質(zhì)，而且更是一個具有出色的生命實踐活動的“好人”所具有的品質(zhì)。在亞里士多德看來，人之所以是一種“政治動物”，不僅僅處于生存的需要（自然的必然性），也不僅出于共同利益的需要，更是因為公民只有生活在城邦中才能追求真正美好的生活。因此，無論城邦的統(tǒng)治與被統(tǒng)治的政體形式如何，一個“正確的政體”應(yīng)當為全體公民的共同利益著想。不同于奴隸為主人勞動的家政服務(wù)，公民為城邦服務(wù)屬于政治領(lǐng)域的活動。為城邦服務(wù)而不怕犧牲的勇敢精神是古希臘城邦的高貴德行。公民為城邦利益服務(wù)，就意味著公民不僅參與城邦政治生活，而且能在城邦遭遇外敵的時候勇敢戰(zhàn)斗、不怕犧牲。修昔底德在《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》中記錄了伯利克里在雅典陣亡將士葬禮上的演說，其中一段頌揚陣亡將士為城邦服務(wù)而獻身的“英雄氣概”：
“這就是這些烈士為它慷慨而戰(zhàn)、慷慨而死的一個城邦，因為他們只要想到喪失了這個城邦，就會不寒而栗。十分自然，我們生于他們之后的人，每個人都應(yīng)當忍受一切痛苦為它服務(wù)。”
在“主奴辯證法”視野中，古希臘城邦公民的獻身實現(xiàn)了作為一個抽象公民的普遍性，但是作為政治服務(wù)的主體，公民自身的特殊性卻被政治秩序排斥，沒有得到城邦的承認。唯有作為死者（祖先）和家庭成員時，一個公民才得到他人的承認。因此，黑格爾認為，城邦的主人——公民僅僅在“神的法律”也就是家庭方面是實在的個體，然而在“人的法律”也就是實際政治方面，不過是一個無特殊性的個體，沒有自己的價值。索?？死账沟谋瘎 栋蔡岣昴分邪蔡岣昴c克瑞翁關(guān)于“神法與人法”孰是孰非的爭論，再好不過地闡釋了城邦世界中家庭倫理與城邦倫理的沖突。家庭倫理與城邦倫理的對抗和緊張來源于城邦公民不經(jīng)過承認的斗爭就承認和服從了城邦的統(tǒng)治權(quán)。在黑格爾看來，這種統(tǒng)治權(quán)乃是一種暴政，因為城邦的普遍性壓倒公民的特殊性，最終導致了城邦世界的敗壞。
古代城邦世界之后的歷史是羅馬特別是羅馬帝國的歷史。黑格爾認為，羅馬帝國不是政治意義上的國家，因為國家已經(jīng)成為皇帝個人的財產(chǎn)，于是其他人就成為將個人利益置于公共利益之上的自由民的“法律人格”。自由民的確是自由的，但僅僅是抽象的和思想的自由。當羅馬的自由民接受基督教思想不愿為皇帝服務(wù)時，基督教世界就降臨了。羅馬的自由民何以接受基督教的（上帝之下）奴隸意識？因為自由民盡管擁有法律上的特殊性，卻不具有城邦世界的公民的普遍性。他們不是真正的主人，而是皇帝的奴隸。他們接受基督教思想，采取奴隸的意識形態(tài)時，已經(jīng)在沒有什么可以喪失的東西了。相反，接受基督教思想，羅馬皇帝的價值就被取消了，因為自由民的皇帝也成為上帝的奴隸。
（二） 為（基督教）國家服務(wù)：基督教貴族的“高貴意識”
黑格爾的基督教世界是由接受了奴隸意識的假主人組成的社會。為了做一個真正的人，自由民必須像奴隸一樣勞動，但他卻沒有現(xiàn)世的主人?；浇套杂擅袷冀K分為兩種人，一種是貴族，一種是自由民（未來的資產(chǎn)者——布爾喬亞）。前者接受給定的世界，因此，惡是標新立異；后者是認為世界是惡的，因此因循守舊本身是一種惡。（前主人）貴族形成肯定封建秩序的“高貴意識”，（前奴隸）平民形成否定封建秩序的“卑賤秩序”。
在黑格爾看來，中世紀基督教貴族的“服務(wù)”（Dienst）的“高貴意識”，“是這樣一種德行，它為普遍而犧牲個別存在，從而使得普遍得到特定存在，——它是一種人格，它放棄對它自己的占有和享受，它的行為和它的現(xiàn)實性都是為了現(xiàn)存權(quán)力的利益”。由此可見，服務(wù)是一種德行，也是一種特定的人格。前者的根基在于，服務(wù)通過放棄個別性而得到倫理普遍性的保存，后者的出發(fā)點在于放棄特殊的利益，而為了國家權(quán)力的普遍利益。貴族的服務(wù)是一種（假主人）的奴隸般的勞動：基督徒的勞動是為了（在上帝那里）得到靈魂拯救。特定存在著的意識通過服務(wù)“異化”或者“教化”了自身，從而獲得了自我以及他人對它的尊重。服務(wù)之所以是一種“教化”，是因為服務(wù)對于自我意識而言仍然是一種自我的犧牲，自我意識的個體性需要“在德性意識自身里又要在世界進程里予以揚棄”。
在服務(wù)中，“總要有所犧牲，有時甚至犧牲生命”，然而，這種服務(wù)“盡管口頭上侈談什么普遍福利，骨子里卻保留著它自己的特殊利益，并且傾向于把侈談普遍福利的語言當作追求普遍福利的行動的代替品”。換言之，高貴意識將自己視為與國家權(quán)力同一的自在存在時，封建國家權(quán)力并非真正的普遍實體，因為封建貴族組成的國家并不真正具有普遍意義，而仍然是個別利益的集合。這表現(xiàn)在基督教國家不過是大小封建貴族的領(lǐng)地的集合體，不代表封建貴族的整體利益。因此，為基督教國家服務(wù)的封建貴族的“高貴意識”雖然將自己視為與國家權(quán)力統(tǒng)一的自在存在，然而它的自為存在、自私傾向并未徹底泯滅——它既非不可能真正出于對普遍性的認同和獻身，也不可能通過對普遍性的服務(wù)和獻身而實現(xiàn)個人的特殊性——封建貴族的特殊性仍然存在于貴族自身的特殊地位和利益。于是，封建貴族的“服務(wù)”意識面臨著分裂和異化。
一旦“服務(wù)”意識舍棄自己貴族的榮譽、自尊和人格，它就開始揚棄和摧毀普遍實體，造成普遍實體與自己的完全不一致。“這樣一來，它這種意識賴以在判斷中有別于所謂卑賤意識的那個規(guī)定性就消逝了，而且因此卑賤意識也跟著消逝了。卑賤意識的目的就在于使普遍權(quán)力受制于自為存在，現(xiàn)在這個目的已經(jīng)達到。”貴族自由民的服務(wù)的“高貴意識”就是這樣衰落，輸給了平民自由民（資產(chǎn)者）的“卑賤意識”。平民自由民為自己勞動。作為“法人”，資產(chǎn)者（burger，bourgeois）為個人所有者的自己勞動：他為財產(chǎn)勞動——也就是為資本勞動。
（三） 為（倫理實體）國家服務(wù)：黑格爾的法哲學
黑格爾關(guān)于“服務(wù)”的思辨邏輯和歷史邏輯研究提供了一個理解服務(wù)倫理的政治哲學譜系：從古希臘時代的“為城邦服務(wù)”，到中世紀封建貴族的“服務(wù)”的“高貴意識”，到資產(chǎn)者的為市民（社會）國家服務(wù)，“服務(wù)”的政治哲學在“主奴斗爭”的歷史中不斷變化。如果回到青年黑格爾對“主奴辯證法”的天才闡述，我們可以提出這樣的一個服務(wù)哲學的框架：
實現(xiàn)服務(wù)倫理的最為關(guān)鍵問題是服務(wù)主體的個別性與服務(wù)對象的普遍性的關(guān)系。服務(wù)主體的個別性意味這作為特定存在，服務(wù)主體不可避免地有用特殊性和私人利益；服務(wù)對象的普遍性意味著服務(wù)的對象不能局限于私人生活的領(lǐng)域（家庭）或者平等的個體利益的形式化結(jié)合（市民社會），需要上升到作為“倫理實體”的國家才能克服普遍性和特殊性的分離，實現(xiàn)個人利益與普遍利益的統(tǒng)一。
黑格爾用他的法哲學批判和揚棄“市民社會”的最高合理性。他反對用盧梭式的個人意志的契約論來理解國家，這種契約是以個人的任性、意見和隨心所欲的同意為基礎(chǔ)，目的是為了保障個人的財產(chǎn)權(quán)和自由權(quán)。國家超越市民社會的合理性在于，它是絕對自在自為的理性存在物。也就是說，國家的合理性在于客觀自由（即普遍的實體性）與主觀自由（即個人的特殊性和特殊利益）兩者的統(tǒng)一。因此，在黑格爾看來，對于私權(quán)和私人利益，即家庭和市民社會這兩個領(lǐng)域而言，國家是一方面是它們的外在必然性和最高權(quán)力，也是他們的內(nèi)在目的，即“個人對國家盡多少義務(wù)，同時也就享有多少權(quán)利”。
在黑格爾的國家法中，國家在對外權(quán)力上是抵抗其他個別國家的絕對權(quán)力的共同體，在世界歷史的過程中給它自己以它的現(xiàn)實性。在政治國家內(nèi)部存在三種實體性權(quán)利，分別是規(guī)定和確定普遍物的立法權(quán)，使各個特殊領(lǐng)域和個別事件從屬于普遍物的行政權(quán)，以及作為意志最后決斷的主觀性權(quán)力的王權(quán)。君主是國家意志的抽象的單一性化身。行政權(quán)在市民社會這個個人私利的戰(zhàn)場中維護國家的普遍利益和法制，將特殊權(quán)利納入到國家的普遍利益和法制之中。立法權(quán)包括作為最高決斷環(huán)節(jié)的君主權(quán)和作為咨議環(huán)節(jié)的行政權(quán)。在黑格爾的君主立憲的理想國家中，君主是第一等級，政府成員和國家官吏是中間等級的主要組成部分。黑格爾反對“人民”或“一切人”等抽象的政治成員概念，在他看來，個人自有在同“類”中才具有自己的內(nèi)在的普遍的現(xiàn)實性，這種“類”包括他的等級，或者他所在的同業(yè)公會、自治團體等。在黑格爾看來，來自于主權(quán)者自上而下的等級制監(jiān)督和同業(yè)公會自下而上的監(jiān)督，國家對行政官員的倫理教育和思想教育，可以保證行政官員摒棄個人和行政集團的特殊利益，而服務(wù)于國家的普遍利益。
三、無產(chǎn)階級政黨為勞動人民服務(wù)：馬克思列寧主義的服務(wù)哲學
（一） 為無產(chǎn)者服務(wù)：馬克思的歷史唯物主義
上一節(jié)對服務(wù)哲學的思想譜系考察中，黑格爾指出服務(wù)哲學的兩個關(guān)鍵問題，也就是服務(wù)主體的個特殊性與服務(wù)對象的普遍性的矛盾關(guān)系。他的解決方案是用“倫理實體”的國家來限制家庭與市民社會中的資產(chǎn)者和利益集團的特殊性，通過君主上層監(jiān)督和同業(yè)公會的下層監(jiān)督使得行政官員能夠“大公無私”地為國家服務(wù)。在馬克思看來，黑格爾法哲學的國家理性的神秘的精神基礎(chǔ)的世俗基礎(chǔ)是市民社會的私有財產(chǎn)和私有制——資本主義國家是有資產(chǎn)階級統(tǒng)治的為資產(chǎn)者服務(wù)的國家。馬克思顛倒了黑格爾的理論基礎(chǔ)，用現(xiàn)實勞動替代了黑格爾精神勞動，從資本主義社會的剩余價值產(chǎn)生的奧秘出發(fā)，發(fā)現(xiàn)勞動異化和剩余價值的奧秘，提出無產(chǎn)階級的解放承載著整個社會的解放。
馬克思接受黑格爾主奴關(guān)系的辯證法形式以及勞動和斗爭在其中的作用，然而拒絕主奴辯證法的神秘的精神內(nèi)核和“歷史終結(jié)”的命題。他提出“勞動創(chuàng)造勞動者”的觀點：
“黑格爾的《現(xiàn)象學》及其最后成果——辯證法，作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結(jié)果。”
馬克思繼承了黑格爾在相互關(guān)系中來理解勞動的作用的立場：勞動是人的自我確認的本質(zhì)，表現(xiàn)為奴隸通過勞動確認自我意識的自為存在，使自己被（主人）承認是自由的人。與此同時，馬克思也指出，黑格爾“只看到勞動的積極的方面，沒有看到它的消極的方面……”對馬克思而言，必須現(xiàn)實的勞動取代黑格爾的精神性勞動，因為不是精神而是現(xiàn)實才是真正的問題所在，“全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物”。
從市民社會的角度來看，勞動僅僅是以分工為基礎(chǔ)的市民社會中的謀生活動，這種勞動以牟取貨幣為等價物的私人利益為目的。黑格爾雖然看到市民社會中勞動的局限性，但他將這種勞動看成是理性自我實現(xiàn)的環(huán)節(jié)，也就承認了這種勞動的合理性。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思發(fā)現(xiàn)，被古典政治經(jīng)濟學當做財富本質(zhì)的“一般勞動”與本意上的具體勞動和勞動者是對立的，因為財富作為資本乃是勞動被“物化”的結(jié)果，異化勞動所導致的勞動與資本的對立是財產(chǎn)的政治本質(zhì)。馬克思指出，在資本主義社會，“異化勞動把自主活動、自由活動貶低為手段，也就把人的類生活（即生產(chǎn)生活，筆者注）變成維持人的肉體生存的手段。”按照黑格爾的描述，主人冒生命危險斗爭是為了讓自己的榮譽被人承認，這種承認是一個精神性的目標，主人由此證明自己是真正自由的人；但在現(xiàn)代社會，由于利益、財富和資本積累的最大化成為核心生活目標，承認本身亦發(fā)生異化，其對象不再是榮譽，而是財富和財產(chǎn)權(quán)（資本）。
隨著勞動異化和交往異化的全面發(fā)生，黑格爾在原初意義上討論的奴隸和主人，尊嚴和榮譽問題均發(fā)生徹底的顛倒和蛻變。唯有掌握資本的資產(chǎn)階級具有獨立性和個性，而無產(chǎn)階級這樣的勞動者卻被剝奪了獨立性和個性。馬克思批評市民社會——私有制下的自由是一種異化的“偽自由”，他在資本主義財產(chǎn)權(quán)之中發(fā)現(xiàn)“資本和勞動”的秘密：財產(chǎn)作為“積累起來的勞動”是資本，財產(chǎn)作為資本又成為“支配他人勞動的權(quán)力”；現(xiàn)代財產(chǎn)權(quán)的后果是“把人類的大多數(shù)人變成完全‘沒有財產(chǎn)的’人”，變成無產(chǎn)階級，由此導致社會革命。
在通過政治經(jīng)濟學分析資本的秘密后，馬克思對“人”的概念也從黑格爾式的精神運動的“人”轉(zhuǎn)變?yōu)閷嵺`的歷史的人，這就是無產(chǎn)階級。青年馬克思曾立下“為人類福利而勞動”，“為全人類作犧牲”等雄心壯志，然而思想成熟后，他意識到這些口號的抽象性質(zhì)。在1845年《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思拒絕了抽象和本質(zhì)化的“人性”，認為“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”。在1847年的《<萊茵觀察家>的共產(chǎn)主義》，馬克思寫到，“真正的人民即無產(chǎn)者、小農(nóng)和城市貧民”。在1848年《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思和恩格斯指出，“至今發(fā)生過的一切運動都是少數(shù)人的運動，或者都是為少數(shù)人謀利益的運動。無產(chǎn)階級的運動是絕大多數(shù)人為絕大多數(shù)人謀利益的獨立自主的運動”，并強調(diào)“共產(chǎn)黨人沒有任何同整個無產(chǎn)階級的利益不同的利益”。1871年，在總結(jié)巴黎公社的經(jīng)驗時，馬克思指出，巴黎公社的代表和公社委員是真正負責的社會“公仆”，他們“為了服務(wù)于組織在公社里的人民”。
馬克思揚棄黑格爾的勞動理論，提出新的“主奴辯證法”：作為受資本壓迫和剝削代表普遍利益的階級，無產(chǎn)階級不僅掌握著資本勞動和生產(chǎn)的物質(zhì)性奧秘：通過勞動創(chuàng)造剩余價值，而且意味著通過斗爭實現(xiàn)本階級的自由和解放，從而達到全社會和全人類普遍解放，實現(xiàn)人的全面的自由的發(fā)展的可能性。在這樣一個解放的歷史圖景看來，不是“絕對精神”而是“勞動與斗爭”本身成為歷史發(fā)展的動力。這一動力的承載者：無產(chǎn)階級，因其自身的特殊地位和性質(zhì)，展示了通過勞動與斗爭而創(chuàng)造歷史的，成為新的主人與奴隸的綜合體的可能性。對馬克思而言，歷史不僅僅是被科學規(guī)律決定的客的“自然史”，它同時也是被更高目的引導而通往自由的過程：“全部歷史是為了……使‘人作為人’的需要成為需要而作準備的歷史。”
本雅明在《歷史哲學論綱》中總結(jié)了馬克思主義的歷史意識：
“歷史認識的主體乃是斗爭著的被壓迫階級本身。在馬克思看來，這個階級作為最后一個被奴役階級、作為復仇的階級登上歷史舞臺；它要以世世代代被蹂躪者的名義將解放（Befreiung）引向完成。……工人階級在這種（指德國社會民主黨的放棄暴力革命轉(zhuǎn)向議會民主，筆者注）學說中荒廢了仇恨，一如他們荒廢了犧牲意志：因為受奴役來自于先輩的的圖像，而非子孫后代已得解放的理想。”
（二） 為勞動人民服務(wù)：列寧與無產(chǎn)階級政黨的歷史使命
在近代歷史中，無產(chǎn)階級作為基督教和資本主義社會的“奴隸”，一直被視為是“幽靈”般的存在物。在馬克思這里，無產(chǎn)階級的共產(chǎn)主義意識并不是一種“精神”或“理想”，這一意識形成本身就是革命行動的過程本身。然而在意識與實踐之間存在著質(zhì)的差別，需要一個中介環(huán)節(jié)以促進這個過程。這個中介就是無產(chǎn)階級政黨，也就是共產(chǎn)黨。
在成熟的資本主義國家，無產(chǎn)階級的解放面臨著資產(chǎn)階級的國家機器的強大暴力；而在不完全資本主義國家，無產(chǎn)階級的解放面臨著自身的成熟程度，以及封建地主和資產(chǎn)階級的雙重壓迫，需要聯(lián)合其他受壓迫的人民——特別是人民——組成聯(lián)盟進行人民革命。列寧認為，“人民的大多數(shù)，即工人和大多數(shù)農(nóng)民的真正利益，這就是貧苦農(nóng)民同無產(chǎn)者自由聯(lián)盟的‘先決條件’，而沒有這個聯(lián)盟，民主就不穩(wěn)固，社會主義改造就沒有可能”。為了在資本主義國家中獲得自由和解放，無產(chǎn)階級需要暴力革命。在列寧看來，暴力革命不等于簡單破壞和取代資產(chǎn)階級國家機器，革命的關(guān)鍵是在破壞資本主義國家機器之后，消除使工人階級與政權(quán)相分離的隔膜，將政權(quán)工人階級獲得解放，自己決定自己，政權(quán)直接轉(zhuǎn)到人民手中。列寧在《國家與革命》中論述了為什么只有無產(chǎn)階級才能肩負起團結(jié)和領(lǐng)導人民群眾和推翻資產(chǎn)階級統(tǒng)治的重任：
“只有無產(chǎn)階級才能推翻資產(chǎn)階級的統(tǒng)治，因為無產(chǎn)階級是一個特殊階級，它的生存的經(jīng)濟條件為它推翻資產(chǎn)階級的統(tǒng)治作了準備，使它有可能、有力量達到這個目的。資產(chǎn)階級在分離和分散農(nóng)民及一切小資產(chǎn)階級階層的同時，卻使無產(chǎn)階級團結(jié)、聯(lián)合和組織起來。只有無產(chǎn)階級，由于它在大生產(chǎn)中的經(jīng)濟作用，才能成為一切被剝削勞動群眾的領(lǐng)袖，這些被剝削勞動群眾受資產(chǎn)階級的剝削、壓迫和摧殘比起無產(chǎn)階級來往往有過之而無不及，可是他們不能為自己的解放獨立地進行斗爭。”
列寧從無產(chǎn)階級和共產(chǎn)主義革命的角度論述了“服務(wù)哲學”的問題。在1905年《黨的組織和黨的出版物》一文中，列寧指出無產(chǎn)階級文學“是自由的文學……不是為飽食終日的貴婦人服務(wù)，不是為百無聊賴、胖得發(fā)愁的幾萬上等人服務(wù),而是為千千萬萬勞動人民，為這些國家的精華，國家的力量，國家的未來服務(wù)。”他在1917年《六月十八日》一文中寫道：“無產(chǎn)階級，只有無產(chǎn)階級，才能保證為大多數(shù)人的利益服務(wù)，即為受戰(zhàn)爭和資本壓迫但有能力戰(zhàn)勝戰(zhàn)爭和資本的被剝削勞動者的利益服務(wù)！”列寧還認為，教育事業(yè)要“為無產(chǎn)者、為工人、為勞動農(nóng)民服務(wù)”，“我們要運用全部國家機構(gòu)，使學校、社會教育、實際訓練都在共產(chǎn)黨領(lǐng)導之下為無產(chǎn)者、為工人、為勞動農(nóng)民服務(wù)。”
1920年，列寧在《共青團的任務(wù)》的演講中對無產(chǎn)階級道德做出總結(jié)：它是為無產(chǎn)階級斗爭服務(wù)的道德，是“為摧毀剝削者的舊社會、把了把勞動者團結(jié)起來反對一切剝削和一切小私有制服務(wù)”的道德，是反對私有制下“賺我的錢，其他一切都與我無關(guān)”的道德，是“為人類社會上升到更高的水平，為人類社會擺脫對勞動的剝削服務(wù)的”的道德。在列寧看來，無產(chǎn)階級政黨必須為包括無產(chǎn)階級和農(nóng)民在內(nèi)的一切勞動人民服務(wù)，團結(jié)和領(lǐng)導勞動人民樹立無產(chǎn)階級道德，進行無產(chǎn)階級斗爭。
作為小結(jié)，馬克思列寧主義的服務(wù)哲學強調(diào)無產(chǎn)階級作為一個特殊階級承載的人類普遍解放的歷史使命，主張無產(chǎn)階級政黨要為勞動人民服務(wù)。他們的服務(wù)哲學無疑是毛澤東“為人民服務(wù)”思想的理論先導。
四、解放人民與人民利益：為人民服務(wù)的政治哲學
（一）“為人民服務(wù)”的最高目標與行動準則
《為人民服務(wù)》演講不是毛澤東第一次提出“為人民服務(wù)”思想。在1939年2月給張聞天討論陳伯達《孔子的哲學思想》的信中，毛澤東這樣評價孔子的“知仁勇”理論：
“孔子的知(理論)既是不根于客觀事實的，是獨斷的，觀念論的，則其見之仁勇(實踐)，也必是仁于統(tǒng)治者一階級而不仁于大眾的；勇于壓迫人民，勇于守衛(wèi)封建制度，而不勇于為人民服務(wù)的。”
這封信大概是目前從毛澤東著作中能見到的最早關(guān)于“為人民服務(wù)”的論述。以知（智）、仁、勇為核心的“三達德”，是孔子思想的基本內(nèi)容之一，也是儒家文化傳統(tǒng)的重要內(nèi)容。其基本目的是為了教化一種理想的、符合儒家禮教秩序的主體人格。在馬克思唯物論看來，以仁為核心的“三達德”，是有一定的階級限制的。因此，毛澤東強調(diào)要用“歷史的唯物論”加以批判，并從認識和實踐兩個方面指出了其主觀唯心主義（知）和維護封建統(tǒng)治階級的實質(zhì)（仁、勇）。其基本論斷，如“知”是“不根于客觀事實的，是獨斷的”，“仁”“必是仁于統(tǒng)治者一階級而不仁于大眾”，“勇”是“勇于守衛(wèi)封建制度，而不是為人民服務(wù)”。
“為什么人的問題，是一個根本的問題，原則的問題。”對于這個問題，毛澤東的回答是：為人民服務(wù)?！稙槿嗣穹?wù)》第一段前三句話提出了“為人民服務(wù)”的最高目標（解放人民）和行動準則（徹底為人民利益工作）：
我們的共產(chǎn)黨和共產(chǎn)黨所領(lǐng)導的八路軍、新四軍，是革命的隊伍。我們這個隊伍完全是為著解放人民的，是徹底地為人民的利益工作的。張思德同志就是我們隊伍中的一個同志。
什么是解放？與許多政治名詞類似，解放這個中國人耳熟能詳?shù)脑~，來源于liberate這個英語/拉丁語的翻譯。從拉丁語的語境中，liberate是一個政治/法律詞匯，在羅馬法中，就是liberate是指奴隸被解放并“給予自由”之意。“因為奴隸是掌握在他人‘手中’并處于其權(quán)力下的，釋放乃是這種權(quán)力之下解放出來。” 羅馬法（萬民法）區(qū)分了自由人、奴隸以及被釋放的曾是奴隸自由人。 “起來，不愿做奴隸的人民”，后來成為《中華人民共和國國歌》的《義勇軍進行曲》已經(jīng)暗示，中國革命的目的是為了解放出于奴隸狀態(tài)中的不自由的中國人民，使得人民獲得真正的自由。或者更確切的說，中國革命是不愿做奴隸的人民解放自己，創(chuàng)造和實現(xiàn)自由的歷史過程。
什么是人民？抽象地說，人民就是仍處于奴隸狀態(tài)、有待被解放和自我解放的中國“勞苦大眾”?；氐浆F(xiàn)實實踐，在當時的中國，哪些群體和階級屬于人民，人民的朋友和敵人又是誰呢？換言之，無產(chǎn)階級之外的其他階級，那些階級屬于人民，那些階級屬于敵人呢？早在1925年，毛澤東在《中國社會各階級的分析》就提出誰是人民的“朋友與敵人”這個“中國革命的首要問題”。根據(jù)馬克思列寧主義經(jīng)典理論，人民的核心主體顯然是代表無產(chǎn)階級（工人），無產(chǎn)階級的領(lǐng)導核心和先鋒隊是其政黨共產(chǎn)黨。
在資本主義國家，無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級這兩個矛盾著的力量是主要的矛盾，在半殖民地的國家如中國，其主要矛盾和非主要矛盾的關(guān)系呈現(xiàn)著復雜的情況。正如列寧所分析的，雖然在經(jīng)濟和社會發(fā)展層面上，歐洲代表著“先進”，中國所在亞洲代表著“落后”，然而從各階級追求民主和自由和無產(chǎn)階級的繁榮壯大角度看，歐洲是落后的，亞洲反而是先進的。歐洲資產(chǎn)階級聯(lián)合“衰朽的和正在衰朽的勢力”，以反對本國無產(chǎn)階級，鎮(zhèn)壓亞洲的民主革命。毛澤東認為，中國革命的敵人主要的是帝國主義和封建地主階級，因此，中國革命主要是打擊這兩個敵人，包括對外推翻帝國主義壓迫的民族革命和對內(nèi)推翻封建地主壓迫的民主革命。在這兩個敵人“互相勾結(jié)以壓迫中國人民，而以帝國主義的民族壓迫為最大的壓迫，因而帝國主義是中國人民的第一個和最兇惡的敵人”。在日本帝國主義侵略中國后，“中國革命的主要敵人是日本帝國主義和勾結(jié)日本公開投降或準備投降的一切漢奸和反動派”。因此，這個階段的敵人，還包括汪精衛(wèi)之類的背叛民族利益的一部分大資產(chǎn)階級。因此，毛澤東用“異常強大”來總結(jié)中國革命的敵人。
在這樣強大的敵人面前，中國革命不可能走和平的政治活動的形式，而只能采用武裝斗爭的形式。也因為強大的敵人控制著中心城市，所以中國革命必須要把邊緣和落后的農(nóng)村建設(shè)成為牢固的根據(jù)地。于是，在革命根據(jù)地進行的長期而艱巨的革命斗爭，主要表現(xiàn)為“在中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導之下的農(nóng)民游擊戰(zhàn)爭”。因此，中國革命的“人民”主體包括無產(chǎn)階級、無產(chǎn)階級堅固的同盟軍農(nóng)民、可靠的同盟軍小資產(chǎn)階級（包括廣大的知識分子、小商人、手工業(yè)者和自由職業(yè)者等）以及一定時期和一定程度的同盟軍民族資產(chǎn)階級。正因為共產(chǎn)黨領(lǐng)導的中國革命不是無產(chǎn)階級革命，也不同于以往的資產(chǎn)階級領(lǐng)導的舊民主主義革命，因此毛澤東把共產(chǎn)黨領(lǐng)導中國革命總結(jié)為“新民主主義革命”。
有革命就有革命的“領(lǐng)導權(quán)”（hegemony）問題。葛蘭西用“現(xiàn)代君主”形容現(xiàn)代政黨在革命中的“領(lǐng)導權(quán)”地位：
“現(xiàn)代君主，神話君主，不可能真有其人，也不可能具體那個個人；他只能是集體意志已經(jīng)在社會上被承認，或多或少以行動表現(xiàn)了自己的存在，并開始采取具體形式時縮出現(xiàn)的復雜的社會有機體，集中包含著力圖成為普遍的和無所不包的集體意志的種種胚芽。……應(yīng)該對集體意志以及一般政治意志下一個現(xiàn)代的定義：它是對歷史必然性的真知灼見，并在富有實際效果的歷史劇中擔任主角。”
在葛蘭西看來，現(xiàn)代君主（政黨）最重要的兩個工作是，一個是組織和促成民族——大眾的集體意志的形成，另一個是促進民族——大眾的精神和道德改革。中國革命的領(lǐng)導者是中國共產(chǎn)黨。在中國，占人口絕大多數(shù)是農(nóng)民階級。中國共產(chǎn)黨能否真正得到農(nóng)民階級的認可，獲得對農(nóng)民的領(lǐng)導權(quán)（hegemony），從而形成以工農(nóng)聯(lián)盟為核心的中國人民的集體意志，是中國革命能否勝利的關(guān)鍵。因此，新民主主義革命的任務(wù)，首先要使廣大農(nóng)民從幾千年的封建壓迫之下翻身，并推動他們起來進行新的民主建設(shè)。農(nóng)民是新民主主義革命階段主要政治基礎(chǔ)。“中國的民主主義者如果不依靠三萬萬六千萬的農(nóng)民群眾的援助，他們就將一事無成。”
正是在工農(nóng)聯(lián)盟和領(lǐng)導權(quán)意義上，我們得以更好地理解《為人民服務(wù)》中“解放人民”與“徹底地為人民的利益工作”的兩個革命目標之間的關(guān)系。這就涉及到毛澤東對馬克思列寧主義的繼承與創(chuàng)造。與經(jīng)典作家一樣，毛澤東運用階級分析的工具強調(diào)中國共產(chǎn)黨以及革命軍隊必須為“無產(chǎn)階級、農(nóng)民、小資產(chǎn)階級以及部分民族資產(chǎn)階級”組成的“人民”大眾服務(wù)，為人民的利益工作。因為徹底為人民利益工作，首先要滿足最廣大人民的最基本的利益訴求。中國農(nóng)民當時占全國總?cè)丝诘陌俜种耸?，其中中農(nóng)占農(nóng)村人口的百分之二十，貧雇農(nóng)占農(nóng)村人口百分之七十，因此，正如毛澤東總結(jié)的，無產(chǎn)階級只有與農(nóng)民特別是中農(nóng)和貧雇農(nóng)結(jié)成堅固的同盟，才能領(lǐng)導革命走向勝利。
如何才能結(jié)成堅固的無產(chǎn)階級與農(nóng)民同盟，又能保證無產(chǎn)階級對農(nóng)民的領(lǐng)導權(quán)呢？教條式的道德說教能否改變農(nóng)民階級的精神和道德風尚呢？從毛澤東清醒地認識到，“為人民服務(wù)”不能是一句口號，必須給人民以實實在在的物質(zhì)福利，改變處于社會被壓迫階級最底層的農(nóng)民的社會地位和經(jīng)濟狀況。就像塞繆爾·亨廷頓斷言的，對于一個農(nóng)業(yè)社會，知識分子和城市貧民的結(jié)合有可能推翻既有的政府，然而他們卻不可能摧毀社會的基本結(jié)構(gòu)；倘若他們想實行社會結(jié)構(gòu)方面的根本變革，他們必須使農(nóng)民假如他們的聯(lián)盟。因此，與通常指向政權(quán)的階級更替的政治革命不同，社會革命更強調(diào)“一個社會的國家政權(quán)和階級結(jié)構(gòu)都發(fā)生快速而根本的轉(zhuǎn)變”，在這個過程中，“社會結(jié)構(gòu)與階級變遷同時進行；政治轉(zhuǎn)型與社會轉(zhuǎn)型同時展開”。這意味著，“解放人民”和意味著中國政治革命要同時在農(nóng)村地區(qū)實現(xiàn)社會革命，使得占人口絕大多數(shù)的貧雇農(nóng)和中農(nóng)獲得土地改革和財產(chǎn)權(quán)。
因此，中國社會革命的第一要務(wù)不是向人民要東西，而是給予人民東西。在農(nóng)村根據(jù)地，共產(chǎn)黨的首要任務(wù)是“組織人民、領(lǐng)導人民、幫助人們發(fā)展生產(chǎn)，增加他們的物質(zhì)福利，并在這一基礎(chǔ)上一步一步地提高他們的政治覺悟與文化程度。” 所以，“徹底為人民利益工作”要求共產(chǎn)黨人做好“群眾生活的組織者”，不僅要解決農(nóng)民群眾的土地和財產(chǎn)問題，而且也要關(guān)心群眾“穿衣問題，吃飯問題，住房問題，柴米油鹽問題，疾病衛(wèi)生問題，婚姻問題……”等一切實際生活問題。
張思德生前參加陜甘寧邊區(qū)“大生產(chǎn)運動”，從事燒炭的工作。這個工作與人民群眾的利益特別是農(nóng)民利益有什么關(guān)系？為什么從事如此平凡的燒炭工作的張思德能夠成為革命同志的典范呢？因為張思德的工作很好地實踐了革命隊伍徹底地為人民利益工作的行動準則。
回到大生產(chǎn)運動的時代背景，中共黨中央所在的陜甘寧邊區(qū)1941-1942年面臨日本侵略軍的“掃蕩”與國民黨軍隊的軍事包圍和經(jīng)濟封鎖，出現(xiàn)嚴重的財政困難和糧食匱乏狀況。此外，還有兩個因素加劇了困難。一是1940-1942年邊區(qū)連續(xù)發(fā)生嚴重災荒，其中1940年災荒造成的損失是當?shù)?30 年來最嚴重的。二是邊區(qū)由于其特殊政治地位，吸引了大量外來人員。延安市區(qū)的人口在抗日戰(zhàn)爭期間由五六千人增加到十萬多人，其中絕大多數(shù)是非生產(chǎn)的機關(guān)和學校人員。為應(yīng)對國民黨軍隊的磨擦和包圍，1939 年以后還不得不從前方調(diào)一部分部隊如八路軍第三五九旅回防邊區(qū)。1941年邊區(qū)的非生產(chǎn)人員達到7.3萬余人，是 1937 年的五倍多，占當時邊區(qū)總?cè)丝诘?.37%,遠遠超過中共中央規(guī)定的3%。中國共產(chǎn)黨經(jīng)常把黨和人民群眾的關(guān)系比作魚和水的關(guān)系, 這時出現(xiàn)的問題被毛澤東稱為“魚大水小”。
要克服財政經(jīng)濟困難，根本的辦法，一是增加生產(chǎn)，二是減少支出。為了增加生產(chǎn)，中共中央提出“發(fā)展經(jīng)濟, 保障供給”的財政經(jīng)濟工作總方針。早在國共關(guān)系剛開始惡化不久的 1939 年, 中共中央就預感到外援是不可靠的，提出自力更生，發(fā)展生產(chǎn), 實現(xiàn)半自給自足, 以減少對外界物資的依賴，為以后增加財政收入打下基礎(chǔ)。外援斷絕以后，增加生產(chǎn)成為刻不容緩的緊迫任務(wù)，中央提出“ 自己動手”，開展全黨廣泛參與的大生產(chǎn)運動。開展大生產(chǎn)運動，既可以增加收入、改善供給，又可以減輕對邊區(qū)人民群眾的經(jīng)濟壓力，減輕他們的負擔。張思德所從事的燒炭工作，是為即將召開的“中共七大”儲備取暖的木炭。如果革命隊伍自己不去燒炭，就要攤派到農(nóng)民身上，成為他們的勞務(wù)負擔。毛澤東起草的有關(guān)大生產(chǎn)運動的黨內(nèi)指示中就提到過燒炭。
燒炭雖然是一件平凡小事，卻是在厲行一項與黨的生存和發(fā)展、與黨同人民群眾的關(guān)系。所以，作為革命隊伍的一個同志，張思德從事的燒炭工作的出發(fā)點革命隊伍實現(xiàn)自給自足，不給人民群眾增加負擔，這無疑是實踐“徹底為人民利益工作”的一個具體環(huán)節(jié)。
“解放人民”是一個人民自由的最高的政治哲學理想，在中國新民主主義革命面臨的主要矛盾的要求下，這個最高的政治哲學理想?yún)s是從革命隊伍要“徹底為人民利益工作”的經(jīng)濟邏輯的展開。這要求革命隊伍組織和領(lǐng)導人民特別是廣大農(nóng)民進行生產(chǎn)，給予人民物質(zhì)福利，要求革命隊伍自給自足、減輕人民負擔。張思德是實踐“徹底為人民利益工作”的革命隊伍的一員，他的行為同時體現(xiàn)“解放人民”與“徹底為人民利益工作”兩個不同層次的革命理想。
（二）向死而生：為人民（利益）犧牲的意義
張思德這樣的普通革命同志為人民利益服務(wù)的實踐行動是日?；模⒉皇寝Z轟烈烈的戰(zhàn)斗和犧牲，但是，一旦將為人民利益的服務(wù)邏輯上升到“徹底”，就意味著一種服務(wù)的政治倫理的出現(xiàn)，這種服務(wù)倫理既可以在日常生活實踐上全心全意為人民利益工作，甚至能讓服務(wù)主體克服自身的特殊性和特殊利益，為人民利益而獻出自己的生命。《為人民服務(wù)》第一段后半部分談到了張思德的犧牲及其意義：
“人總是要死的，但死的意義有不同。中國古時候有個文學家叫做司馬遷的說過：“人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛。”為人民利益而死，就比泰山還重；替法西斯賣力，替剝削人民和壓迫人民的人去死，就比鴻毛還輕。張思德同志是為人民利益而死的，他的死是比泰山還要重的。”
“人總是要死的，但死的意義有不同。”毛澤東的這句話或許可以稱為生與死的辯證法。“人總是要死的”，這是無神論面對死亡的態(tài)度。恩格斯在《自然辯證法》里批判了“靈魂不滅”的死亡觀，他把死亡看作是生命的本質(zhì)，“生就意味著死”，于是死亡就是“有機體的解體，除了構(gòu)成有機體實體的各種化學成分，什么東西也沒有留下來”。承認人的“必朽”，也意味著承認人在身體意義上有限性，在死亡面前人人平等。然而，正是因為在死亡面前所有人都是平等的，決定死亡是否有意義的根本不在于死之后會怎樣，而在于人如何生活，如何看待和面對死亡。因為人不僅僅是自然界的存在物（動物），而且更是一種社會性動物。“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”。
從更形而上學的意義上而言，正是人的必死決定了人的自由，個體性與歷史性的位置。如果人不是有限的或者終有一死的，如果存在永恒的生命和上帝，那么人的自由，個體性和歷史性就不可能存在。如果任何一個存在，特別是個體的人的存在，能夠在“人死后”永恒的延續(xù)，而他/她有不能實現(xiàn)存在的某些可能性，那么這些可能性對他來說或相對他而言就是不可能性。換言之，在這樣的不可能性中，人的存在完全是外在的可能性或者不可能性決定的，因而他/她不可能是真正自由的。在黑格爾看來，因為自由不是別的，自由是一種“否定”，是人對自己的“本性”，也就是所有與不可能性不相容的東西的實際否定?？埔蜻@樣總結(jié)了黑格爾的死亡哲學：“僅僅因為人在潛能中是無限的，在現(xiàn)實中由于死亡而始終是有限的，所以人是一個自由的個體，有一部歷史，能自由地為自己創(chuàng)造一個在歷史中位置，而不像動物和事物那樣，僅限于被動地在給定的世界中占據(jù)一個由世界的結(jié)構(gòu)決定自然位置”。
拒絕彼岸世界（上帝）的永生誘惑，在一個必死的世界直面死亡，意味著人能夠接受死亡的普遍性，拒絕做一個貪生怕死的奴隸（人的自我保存的動物性欲望），為了被他人“承認”的欲望敢于冒生命危險進行斗爭。在這一意義上，動物的消亡，就是人的產(chǎn)生。因此，盡管人總是要死的，然而毛澤東強調(diào)，死亡并非只是活人化為塵土，不同的死亡產(chǎn)生不同的社會意義。這使得人為什么而死，為什么而活的問題變得更為重要。在社會意義上，死亡的意義問題意味著死亡不是個人的孤立行為，而是鑲嵌于人與人之間的關(guān)系中的一個社會事件。因此，死亡的意義問題在根本上是（個體）死亡與他人和社會的關(guān)系問題。正如科耶夫所言，盡管人在他/她的死亡中“消失”了，然而“只要這種死亡作為意識到生命危險的意志和為了承認而延續(xù)，人就繼續(xù)作為人在定在中而存在，也就是說，超越給定的存在，超越自然。”
毛澤東引用司馬遷在《報任少卿書》中闡述死亡觀的一句話：人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛。有意義的死，比泰山還重；沒有意義的死，比鴻毛還輕。司馬遷的《史記》，可以說是一部關(guān)于如何死亡的悲劇英雄人物的畫廊。全書人物傳記共112 篇，以被殺、自殺的人物標題的37 篇，以其他形式的悲劇人物標題的約20篇，作品中主要人物被殺、自殺、或帶有悲劇色彩的將近70 篇。那么，司馬遷是怎么看待個體死亡與他人和社會的關(guān)系問題的呢？
在司馬遷看來,什么樣的死“重于泰山”呢？刺秦的荊軻是“風蕭蕭兮易水寒；壯士一去兮不復還”（《刺客列傳》）；陳勝吳廣反抗暴秦是“壯士不死即已,死即舉大名耳”（《陳涉世家》）；不愿與小人同流合污投江而死的屈原是“此志也,雖與日月爭光可也”（《屈原列傳》）；游俠見義勇為是“千里誦義，為死不顧世”（《游俠列傳》）；門客公孫杵臼為保護“趙氏孤兒”而慨然請死：“吾為其易者，請先死”（《趙世家》）；燕國入侵時齊國布衣王蠋高呼“忠臣不事二主”而“自奮絕脰而死”，激起齊亡大夫說“義不北面於燕，況在位食祿者乎”（《田單列傳》）；田橫五百壯士自殺是“田橫兄弟能得士”。由此可見，敢于反抗強權(quán)、見義勇為、重守信諾、忠君報國、潔身自好、捍衛(wèi)人格的死，是“重于泰山”的死。
那么，司馬遷認為怎樣的死亡是“輕如鴻毛”呢？他批判諂媚上意、“好殺伐行威不愛人如此”的酷吏王溫舒被“誅五族”是罪有應(yīng)得（《酷吏列傳》）；他鄙夷驕奢淫逸,庸碌而死，“人生安樂,孰知其他,必死于此,不能去”，這是對流亡時期“愛齊女”的晉國公子重耳的批評（《晉世家》）；他反對意氣用事的死，認為“勇者不必死節(jié)，怯夫慕義，何處不勉也？”（《報任少卿書》）。由此可見，諂媚上意、濫殺濫刑、驕奢淫欲、意氣用事而死，是“輕如鴻毛”的死。
馬澤東贊同司馬遷對于死的意義的兩個區(qū)分，但在具體標準上，他創(chuàng)造性地用發(fā)展了馬克思主義，運用“人民利益”作為區(qū)分死亡意義的根本標準。前文分析到，在新民主主義革命階段，中國人民敵人是日本帝國主義、封建地主勢力和投靠帝國主義的大資產(chǎn)階級，其中最大的敵人是日本帝國主義。因此，從人民的根本利益出發(fā)，替日本法西斯侵略者賣命，替剝削和壓迫人民的敵人去死，則輕如鴻毛。因為為侵略者和壓迫人民的人而死，是站在人民利益的對立面，對人民而言，這種死毫無意義，而且極為可恥。
反之，為人民的利益而死，則重如泰山。盡管張思德不是死于戰(zhàn)場，而是死于燒炭的窯洞，但是燒炭的工作是為了減輕人民的負擔，張思德為人民利益做了實實在在的工作，為人民服務(wù)而死，對于人民而言，其意義重如泰山，值得紀念。
此外，毛澤東在提到張思德的時候用了“同志”這一稱呼，強調(diào)的張思德的共產(chǎn)黨員身份。盡管張思德死前只是中央警衛(wèi)局一名普通戰(zhàn)士，不是什么指揮千軍萬馬的統(tǒng)帥，但是張思德通過自己的行動實踐了一個共產(chǎn)黨與最基本也是最重要的任務(wù)：徹底地為人民利益而工作。“當為人民利益工作”這一經(jīng)濟邏輯加上“徹底”這個強調(diào)程度的形容詞之后，作為“為人民服務(wù)”的出發(fā)點的為人民利益工作就不僅僅是一個革命的政策略或者收買人民的利益計算行為，而成為了一個經(jīng)濟計算之上的政治責任問題，因而成為一種普遍的政治倫理。
五、為人民服務(wù)與統(tǒng)一戰(zhàn)線：為人民服務(wù)的政治策略
“為人民服務(wù)”為中國無產(chǎn)階級政黨（革命隊伍）提供了個別意志與普遍實體，特殊存在與普遍利益實現(xiàn)統(tǒng)一的一個哲學可能性。然而，這種哲學可能性面臨著革命隊伍的“個別意志”與“人民群眾”的“普遍意志”的現(xiàn)實矛盾，以及革命隊伍的“特殊利益”與“人民群眾”的“普遍利益”的現(xiàn)實矛盾。對于中國革命而言，更為關(guān)鍵的問題是，無產(chǎn)階級不僅面臨著國家內(nèi)部的階級矛盾，而且面臨著無產(chǎn)階級與日本帝國主義入侵這個“主要矛盾”。
在新民主主義革命階段，爭取抗日戰(zhàn)爭和民族解放是中國人民的最高利益，共產(chǎn)黨人實踐“為人民服務(wù)”，就要團結(jié)全國一切抗日力量打倒日本帝國主義，要和全國一切抗日的黨派、階級、民族合作，結(jié)成抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線。相對于以農(nóng)民和小資產(chǎn)階級為中心的黨的群眾路線，抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線更強調(diào)共產(chǎn)黨與各民主黨派、各人民團體、各社會賢達、開明士紳所組成的社會精英階層的合作。這些社會精英群體包括民族資產(chǎn)階級、開明地主，甚至有可能包括買辦性質(zhì)的大資產(chǎn)階級。如果說為人民服務(wù)的群眾路線意味著關(guān)心農(nóng)民和小資產(chǎn)階級的經(jīng)濟利益，那么為人民服務(wù)的統(tǒng)一戰(zhàn)線就必須在考慮黨外社會精英的經(jīng)濟利益的同時，考慮他們的政治權(quán)利，特別是參政議政權(quán)。所以毛澤東在《為人民服務(wù)》的第二段直截了當?shù)爻兄Z：
“因為我們是為人民服務(wù)的，所以，我們?nèi)绻腥秉c，就不怕別人批評指出。不管是什么人，誰向我們指出都行。只要你說得對，我們就改正。你說的辦法對人民有好處，我們就照你的辦。“精兵簡政”這一條意見，就是黨外人士李鼎先生提出來的；他提得好，對人民有好處，我們就采用了。只要我們?yōu)槿嗣竦睦鎴猿趾玫模瑸槿嗣竦睦娓恼e的，我們這個隊伍就一定會興旺起來。”
在抗日統(tǒng)一戰(zhàn)線的經(jīng)濟政策上，中國共產(chǎn)黨在邊區(qū)和根據(jù)地實行的土地政策是“減租減息”而非平分地主和富農(nóng)的土地及其糧食、牲畜、農(nóng)具等財產(chǎn)。因為無產(chǎn)階級與帝國主義、封建階級和資產(chǎn)階級的矛盾必須服從于中華民族與帝國主義之間的主要矛盾。所以，“階級斗爭的利益必須服從于抗日戰(zhàn)爭的利益，而不能違反抗日戰(zhàn)爭的利益”。
作為抗日統(tǒng)一戰(zhàn)線的政權(quán)組織形式，陜甘寧邊區(qū)政府實行“三三制”原則，共產(chǎn)黨員只占三分之一或者更少，代表無產(chǎn)階級和貧農(nóng)；非黨進步分子占三分之一，代表小資產(chǎn)階級；中間派及其他分子占三分之一，代表中等資產(chǎn)階級和開明紳士。正如毛澤東所言：“國事是國家的公事，不是一黨一派的私事。因此，共產(chǎn)黨員只有對黨外人士實行民主合作的義務(wù)，而無排斥別人、壟斷一切的權(quán)利。它的黨員應(yīng)該站在民眾之中，而決不應(yīng)該站在民眾之上。”
在1941年11月召開的陜甘寧邊區(qū)第二屆參議會第一次會議上，時任邊區(qū)參議會副參議長李鼎銘先生等黨外人士提出了“精兵簡政”的建議，他們指出：“政治軍事之建立，必須以經(jīng)濟力量為基礎(chǔ)。”“精兵簡政”的主張立即受到中共中央和毛澤東的高度重視。會議討論通過了李鼎銘等人的提案。會后,邊區(qū)政府系統(tǒng)率先精簡24%的人員,中共中央多次為推進精兵簡政發(fā)出指示,毛澤東親自為《解放日報》撰寫題為《一個極其重要的政策》的社論。到1943年底，邊區(qū)政府系統(tǒng)和留守兵團進行多次精簡,將大批非生產(chǎn)人員轉(zhuǎn)為生產(chǎn)人員,減少了大量經(jīng)費和糧食支出。不僅在政治和軍事斗爭領(lǐng)域，在經(jīng)濟斗爭領(lǐng)域，共產(chǎn)黨領(lǐng)導的邊區(qū)也取得了勝利。張思德為之犧牲的大生產(chǎn)運動和李鼎銘提出的精兵簡政是取得經(jīng)濟斗爭勝利的關(guān)鍵。
需要特別強調(diào)的是，盡管精兵簡政主要涉及到經(jīng)濟政策，但絕不僅僅是一項經(jīng)濟政策，它還是一項政治和軍事政策。精兵簡政和大生產(chǎn)運動一樣，處理的是經(jīng)濟因素與政治軍事因素的矛盾。精兵簡政政策的普遍實行后，對于減少消費，增加生產(chǎn)，減輕人民負擔，克服物質(zhì)困難，提高黨政人員素質(zhì)和工作效率，提高部隊適應(yīng)敵后游擊戰(zhàn)的戰(zhàn)斗力等方面都發(fā)揮了重要作用。精兵簡政之所以卓有成效，原因在于共產(chǎn)黨堅持抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線，將民族的利益而非共產(chǎn)黨的黨派利益放在首位，把軍事斗爭、政治組織和經(jīng)濟建設(shè)結(jié)合起來，以抗戰(zhàn)封鎖的不利環(huán)境，爭取抗日戰(zhàn)爭的最后勝利。統(tǒng)一戰(zhàn)線也因此中國共產(chǎn)黨在中國革命中戰(zhàn)勝敵人的三個法寶的“三大法寶”之一。
在抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線問題上，中國共產(chǎn)黨堅持邊區(qū)政權(quán)的“三三制”民主合作原則，汲取和凝聚了黨外人士對于為人民服務(wù)的正確意見和建議，為爭取抗日戰(zhàn)爭和民族解放奠定了堅實基礎(chǔ)。判斷黨外人士的建議和意見的好壞標準是什么呢？標準仍然是人民利益。這意味著，不僅共產(chǎn)黨在抗日戰(zhàn)爭中是“是為民族、為人民謀利益的政黨，它本身決無私利可圖。它應(yīng)該受人民的監(jiān)督，而決不應(yīng)該違背人民的意旨”，而且黨外人士也沒有超越人民利益和抗戰(zhàn)勝利的特殊利益。另一方面，共產(chǎn)黨為了和只是為了人民利益與黨外人士結(jié)成統(tǒng)一戰(zhàn)線，共產(chǎn)黨必須，保存統(tǒng)一戰(zhàn)線中的獨立自主，保持思想上、政治上、組織上的獨立性和先進性，堅持就是同資產(chǎn)階級聯(lián)合又同它斗爭的政治路線。“以斗爭求團結(jié)則團結(jié)存，以退讓求團結(jié)則團結(jié)亡”。所謂聯(lián)合，就是統(tǒng)一戰(zhàn)線，所謂斗爭，就是“在同資產(chǎn)階級聯(lián)合時，就是在思想上、政治上、組織上的‘和平’的‘不流血’的斗爭；而在被迫著同資產(chǎn)階級分裂時，就轉(zhuǎn)變?yōu)槲溲b斗爭。”總之，為人民服務(wù)既要求共產(chǎn)黨與人民利益有關(guān)的最廣泛社會精英達成統(tǒng)一戰(zhàn)線，也要求共產(chǎn)黨保持思想上、政治上和組織上的獨立性和先進性，堅持以“人民利益”為核心標準，發(fā)展壯大人民的革命理想，在反對國內(nèi)外敵人的斗爭中領(lǐng)導資產(chǎn)階級社會中的所有壓迫者、被剝削者以及各界社會精英，堅持做好與資產(chǎn)階級斗爭的黨的建設(shè)和武裝斗爭的準備。
六、解放與犧牲：為人民服務(wù)的政治倫理
解放人民的革命目標要求共產(chǎn)黨人堅持群眾路線，徹底為人民利益工作，也要求共產(chǎn)黨人堅持抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線，接受黨外人士的正確意見和建議。
當毛澤東做《為人民服務(wù)》演講的時候，根據(jù)地敵后戰(zhàn)場依靠“大生產(chǎn)”和“精兵簡政”等經(jīng)濟運動，克服了1941-1942年日軍的野蠻進攻和國民黨的包圍封鎖的最困難時期。而與此同時，日軍發(fā)起打通華北到華南以至印度支那的大陸交通線的“豫湘（桂）戰(zhàn)役”，國民黨軍隊出現(xiàn)大潰敗。因此，要實現(xiàn)民族解放，“在中國人民面前，不但存在著強大的民族敵人，存在著強大的實際上幫助民族敵人的國內(nèi)反動勢力”。毛澤東在《為人民服務(wù)》第三段強調(diào)了為了實現(xiàn)人民解放，革命隊伍需要努力奮斗、不怕犧牲：
“我們都是來自五湖四海，為了一個共同的革命目標，走到一起來了。我們還要和全國大多數(shù)人民走這一條路。我們今天已經(jīng)領(lǐng)導著有九千一百萬人口的根據(jù)，但是還不夠，還要更大些，才能取得全民族的解放。我們的同志在困難的時候，要看到成績，要看到光明，要提高我們的勇氣。中國人民正在受難，我們有責任解救他們，我們要努力奮斗。要奮斗就會有犧牲，死人的事是經(jīng)常發(fā)生的。但是我們想到人民的利益，想到大多數(shù)人民的痛苦，我們?yōu)槿嗣穸溃褪撬赖闷渌?rdquo;
毛澤東首先強調(diào)“五湖四海”的革命干部的使用原則。五湖四海首先指的是革命隊伍的實際人員構(gòu)成狀況，這包括中國的不同省份、民族、年齡、性別的革命者，還包括白求恩大夫這樣的非中國籍的國際共產(chǎn)主義者。經(jīng)毛澤東創(chuàng)造性使用后，五湖四海也一直成為共產(chǎn)黨的干部使用的一個基本原則。“五湖四海”原則，既強調(diào)共產(chǎn)黨是一個基于共同的革命信仰而走在一起的政黨，不是一個基于地域、血緣、種族、宗族或性別的政黨，也不是一個搞山頭主義、派系主義、地方主義和小團體主義的政黨，同時強調(diào)在實際組織人事工作中的干部選用的多元化。從領(lǐng)導和團結(jié)全國絕大多數(shù)人民一起走上革命道路這個目標來看，共產(chǎn)黨還需要從現(xiàn)有的根據(jù)地擴展到更廣大的地域，解放更多的人民。因此，五湖四海在這里還有強調(diào)共產(chǎn)黨人特別是根據(jù)地干部和戰(zhàn)士不能搞地方主義和小團體主義，不能小富即安、驕傲自滿，而應(yīng)當牢記自己肩上承擔的打敗日本侵略者、解放人民的重任，將革命的事業(yè)推進到整個民族的解放。
在中國人民還面臨著民族解放的強大敵人的困難時刻，毛澤東號召全黨同志要看到光明，看到成績。什么是光明？光明可分為國際和國內(nèi)形勢。在國際形勢上，蘇聯(lián)紅軍的衛(wèi)國戰(zhàn)爭已經(jīng)將納粹德國的侵略軍趕出本國領(lǐng)土，正反攻南歐。蘇聯(lián)紅軍和英美法聯(lián)軍已經(jīng)初露戰(zhàn)勝法西斯國家的曙光。在國內(nèi)形勢上，長期的抗日戰(zhàn)爭鍛煉了中國人民，促進了中國人民的團結(jié)和覺悟，中國人民的民主力量不僅包括擁有九千多萬人口的強大根據(jù)地，也包括正在高漲的全國性的民主運動。什么是成績？成績是革命隊伍的蓬勃發(fā)展。敵后戰(zhàn)場區(qū)已擁有六十五萬八路軍、新四軍及其他的人民抗日軍隊，有了二百多萬民兵，有了九千萬被解放的人民。革命軍隊抗擊了在華的敵偽軍六分之五，國民黨只抗擊了了六分之一，已成為中國抗日戰(zhàn)爭的主力軍?？吹焦饷?，看到成績，革命隊伍就能在困難的時候提到我們的勇氣。
雖然當時敵后戰(zhàn)場區(qū)已有九千萬被解放的人民，但是，還有二億五千萬人民處于日寇或者軍閥的壓迫和剝削之下，沒有獲得解放，還有廣大的農(nóng)民沒有土地權(quán)、財產(chǎn)權(quán)和社會政治權(quán)。毛澤東用了一個似乎帶有宗教意味的詞來形容中國人民：受難者。什么是受難者？一個可能的詞源是受苦的人（lesdamnés）。lesdamnés這個法語詞經(jīng)過《國際歌》的“起來饑寒交迫的奴隸，起來全世界受苦的人”的傳唱，成為我們今天耳熟能詳?shù)脑~匯。作為一個革命范疇，lesdamnés本來有著它特殊的文化背景。法語詞damné原本是一個基督教色彩濃重的神學術(shù)語，指受詛咒（要下地獄）的靈魂，可引申為被社會拋棄的人或社會與政治體系中的“賤民”。《國際歌》中的lesdamnés指的就是塵世間的不幸者。因此，在馬克思主義的傳統(tǒng)中，受難人/受苦的人是指在資本主義世界中受到壓迫的現(xiàn)代奴隸：無產(chǎn)階級們。然而根據(jù)李放春的細致考證，直到《為人民服務(wù)》寫作的1944年，《國際歌》第一句流傳的各個中譯本，都沒有把lesdamnés譯成受難者或者受苦的人，而是譯為受污辱咒罵的（瞿秋白1923年《新青年》本）或是罪人（蕭三、陳喬年的1926年北伐本，蕭三1939年延安本）。因此，《為人民服務(wù)》中的“受難”即便采用了《國際歌》的相關(guān)中譯，但是可以肯定通過中譯的轉(zhuǎn)介，受難一詞已經(jīng)沒有了法文原文中的基督教含義的自覺使用。
毛澤東用“受難”來形容中國人民，并非基督教或者佛教詞匯延續(xù)使用，而是賦予“受難”以新的政治哲學含義：受難的主體是與世界人民同在的中國人民，是尚未獲得解放的奴隸、面臨強大的國內(nèi)外敵人的人民；以解放人民為己任的革命隊伍，有責任解救尚在受難的人民，使人民真正獲得平等自由。因此，不是法律、經(jīng)濟、文化、地域、族群等等因素塑造了人民的“同一性”，而是普遍的受難構(gòu)成了中國人民的“同一性”。對內(nèi)而言，“受難”溝通了中國人民的階級和民族的同一性：作為一個階級，中國人民受到國內(nèi)外大資產(chǎn)階級、國內(nèi)大買辦階級和大地主階級的壓迫和剝削，作為一個民族，中國人民受到日本帝國主義侵略，內(nèi)部面臨四分五裂的分裂局面。對外而言，中國革命與世界革命通過“受難者”這一人類的大多數(shù)聯(lián)系起來。在1939年給斯大林六十歲生日的賀信中，毛澤東強調(diào)，“全世界上大多數(shù)的人類都是受難者”，中國人民不僅是中國這個半殖民地半封建國家的受難者，通過被壓迫和被剝削的屬性，中國人民與全世界大多數(shù)人類站在了一起，中國革命成為世界革命的重要組成部分。
解救受難的中國人民的責任，需要革命隊伍的努力奮斗。什么是努力奮斗？一個是時間上堅持不懈地奮斗，絕不松懈；另外一個是在程度上，為了解救中國人民而奮斗，不怕任何苦難乃至犧牲。1939年5月，在延安慶祝模范青年大會上，毛澤東作了題為《永久奮斗》的講演，強調(diào)了堅持奮斗的政治道德意義。他鼓勵模范青年們要“永久奮斗，就是要奮斗到死。汪精衛(wèi)、張國燾這些人沒有這個精神，于是中途變節(jié)。這個永久奮斗是非常要緊的，如要講道德就應(yīng)該講這一條……真正的政治道德”。唯有努力奮斗，永久奮斗，奮斗到死，中國共產(chǎn)黨才能領(lǐng)到中國人民獲得解放和自由，贏得革命的勝利，從而進入由受難的人民為主體世界普遍歷史。
毛澤東把中國人民不僅當作共產(chǎn)黨和革命軍隊的奮斗對象，更賦予人民以最高的政治合法性，就是人民是共和時代的“神”，共產(chǎn)黨和革命軍隊就是人民的信徒。人民在受難，作為人民的信徒，共產(chǎn)黨和革命軍隊有責任解救人民，要努力奮斗，與剝削和壓迫人民的人作斗爭。有斗爭就會流血犧牲。但是個人的流血犧牲不是沒有價值的，而是重于泰山的，因為共產(chǎn)黨和革命軍隊是為人民流血犧牲，是徹底為人民利益工作而犧牲，會被所有人民所銘記。這就叫死得其所。
“為人民犧牲”是為了解救受難中的人民，共產(chǎn)黨和革命軍隊不是因為自身利益或出于高人一等的保護或拯救心態(tài)去解救人民，而是“全心全意”和“徹底”地為人民服務(wù)。在黑格爾看來，個體是特殊性與普遍性的結(jié)合、如果在個人的個體性中，特殊性不結(jié)合于實踐的普遍性，那么它就是純粹“給定的”、“自然地”，動物的。然而行動中的特殊個人，只有代表是一個共同體的“一般意志”，才是真正的普遍的。因此，作為中國人民這個集體的一部分的中國革命者如果不為解放受難的人民堅持奮斗和犧牲，就不可能真正感動人民，就不可能真正激發(fā)中國人民的“普遍的”集體意志。這就是毛澤東在《愚公移山》中鼓勵革命隊伍的：“我們一定要堅持下去，一定要不斷地工作，我們也會感動上帝的。這個上帝不是別人，就是全中國的人民大眾。”
這種把自己當作受難人民的一份子的拯救心態(tài)，不僅讓筆者聯(lián)想到崔之元教授引用法國哲學家巴丟（AlainBadiou）所說的“圣保羅的群眾路線”。在引用了圣保羅的話“雖然我獨立于所有人，我使自己成為所有人的奴隸。對猶太人來說，我變成了猶太人；對法律治下的人來說，我變成了法律治下的人”之后，巴丟說道：“這不是圣保羅的機會主義文本，而是被中國共產(chǎn)黨人稱之為‘群眾路線'的極致發(fā)揮——為人民服務(wù)。”“圣保羅的群眾路線”的實踐后果是耶穌與基督徒的同一性的生成，而為人民服務(wù)的群眾路線塑造的是“中國人民”的普遍性（同一性）的集體意志。中國人民的普遍性并不僅僅因為人民在普遍地受難，而且因為與中國共產(chǎn)黨和革命軍隊在通過奮斗和犧牲，實現(xiàn)了受難的中國人民的“解放”。在這個意義上，中國共產(chǎn)黨通過奉行和實踐“為人民服務(wù)”的根本宗旨，塑造了“中國人民”的“集體意志”的統(tǒng)一性。因此，“中國人民”不是一個抽象的政治哲學概念，而是中國共產(chǎn)黨和革命軍隊通過奮斗和犧牲的“獻祭”而創(chuàng)造和凝聚的一個政治共同體——也就是1949年標志著“中國人民從此站立起來”的中華人民共和國。
《為人民服務(wù)》第三段末尾，毛澤東強調(diào)，奮斗到死、不怕犧牲并不意味著盲目犧牲：“不過，我們應(yīng)當盡量地減少那些不必要的犧牲。我們的干部要關(guān)心每一個戰(zhàn)士，一切革命隊伍的人都要互相關(guān)心，互相愛護，互相幫助。”
為什么必須把勇敢精神與謹慎精神聯(lián)系起來？因為對日本帝國主義和封建主義的戰(zhàn)爭是一個艱苦奮斗的長期過程。毛澤東也強調(diào)，革命隊伍中間的平等和友愛，塑造革命隊伍的“普遍性”。這是調(diào)動基層黨員和普通戰(zhàn)士積極性的必要策略，更是“為人民服務(wù)”這個最高的政治倫理面前，革命隊伍人人平等的必然要求。
通過“為人民服務(wù)”，中國人民完成了制憲權(quán)主體普遍性的建構(gòu)以及制憲代表的代表性建構(gòu)。這有助于我們理解中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導人民建國和制定憲法的政治正當性。“中國人民”的普遍性源于普遍的受難以及共產(chǎn)黨領(lǐng)導人民實現(xiàn)解放的勞動、斗爭和犧牲。在“為人民服務(wù)”的奮斗和犧牲中，中國人民形成一個統(tǒng)一的政治共同體，通過自身的政治意志完成如下政治決斷：通過新民主義革命，打敗帝國主義和封建主義兩個敵人，建立新民主主義專政的人民共和國，進而展開社會主義革命和建設(shè)實踐。正是因為中國人民的“普遍性”的存在，中國人民的政治決斷是自由的，中國人民成為中華人民共和國建國的“主權(quán)者”，中國共產(chǎn)黨則通過“為人民服務(wù)”的信仰和犧牲，成為中華人民共和國建國的“制憲權(quán)代表”。
在討論中國《憲法》的法律效力的時候，在1982年《憲法》序言中的最后一段話常常被學者引用：“本憲法以法律的形式確認了中國各族人民奮斗的成果，規(guī)定了國家的根本制度和根本任務(wù)，是國家的根本法，具有最高的法律效力。”我們論證“為人民服務(wù)”是中國憲政的“最高的法律”，不僅是因為為人民服務(wù)是憲法文本的重要原則和基本條款，也不僅因為“為人民服務(wù)”塑造了作為政治共同體中國人民，更因為憲法規(guī)定的是“各族人民奮斗的成果”。中國革命是中國人民奮斗的歷史過程，這一過程伴隨著無數(shù)革命者的“為人民服務(wù)”的獻身和犧牲。
在這個意義上，“各族人民奮斗的成果”凝結(jié)成為中國憲法，就意味著中國憲法的“根本法”來源于作為主權(quán)者的中國人民的犧牲。因此，“為人民服務(wù)”不僅是中國人民共和國的建國之本，而且是中國政治合法性和中國憲政的基石，構(gòu)成中國憲政的“根本法”原則，是“最高的法律”。
七、追悼會制度：政治倫理與普遍歷史
黑格爾那里，“精神”在它的現(xiàn)實運動中創(chuàng)造世界歷史。在毛澤東這里，具備“為人民服務(wù)”的政治倫理的革命隊伍在勞動和斗爭的實踐過程中創(chuàng)造世界歷史。在《為人民服務(wù)》的第四段也是最后一段，毛澤東提倡集體追悼的犧牲的革命同志的追悼制度：
“今后我們的隊伍里，不管死了誰，不管是炊事員，是戰(zhàn)士，只要他是做過一些有益的工作的，我們都要給他送葬，開追悼會。這要成為一個制度。這個方法也要介紹到老百姓那里去。村上的人死了，開個追悼會。用這樣的方法，寄托我們的哀思，使整個人民團結(jié)起來。”
在張思德追悼會，包含著追悼儀式和致追悼詞，這兩個制度成為現(xiàn)代中國追悼制度基本環(huán)節(jié)。追悼儀式涉及的關(guān)鍵問題是，誰有資格受到追悼以及誰在追悼？誰有資格被哀悼？毛澤東回答說，只要是革命隊伍的一員，只要實踐“為人民服務(wù)”精神，為革命工作而死，都有資格受到革命同志甚至是全國人民追悼。在中國死亡史上，這是一個破天荒的創(chuàng)舉。因為“為人民服務(wù)”主體沒有血緣或身份性的特殊限制，因此追悼制度的主體面向一切勇于實踐“為人民服務(wù)”的人。這意味著，盡管被追悼者在生前的地位、身份、能力乃至性別這些天賦的和后天（社會）的“特殊性”存在差別，然而只要被追悼者實踐于“為人民服務(wù)”的黨的宗旨，就理應(yīng)得到革命同志和黨外群眾（老百姓）對“革命同志”的“普遍性”悼念。追悼儀式的資格標準是“為人民服務(wù)”精神的實踐，包括（像奴隸一樣）勞動和（像主人一樣）斗爭的綜合實踐。站在黑格爾和馬克思的主奴辯證法的角度，“為人民服務(wù)”的主體——革命者——克服奴隸與主人的根本區(qū)別，既然能像“奴隸”一樣徹底為人民利益工作，又能夠像“主人”一樣在明知人必有一死的情況下接受生死斗爭的考驗，這樣的“人”——也就是革命隊伍的同志——在主人的死亡意識中像奴隸一樣自由（自主）地創(chuàng)造歷史，他們是（勞動的）奴隸與（戰(zhàn)斗的）主人的綜合體。
革命隊伍通過追悼會制度寄托對“為人民服務(wù)”而獻身的革命同志的哀思。在勞動和戰(zhàn)斗的服務(wù)意義上。“為人民服務(wù)”革命者既在歷史中保存自己的自由和特殊性，又獲得了普遍實體的承認。這種普遍的承認的標志就是追悼詞。在張思德追悼會上，代表的中國共產(chǎn)黨和軍隊最高領(lǐng)導人毛澤東為張思德這樣一名普通戰(zhàn)士致悼詞，使得在場聽眾以及讀者張思德事跡感染和鼓舞。作為一個燒炭（勞動）而死的普通戰(zhàn)士，通過《為人民服務(wù)》這篇悼詞的流傳，張思德得到了“中國人民”的普遍承認，對于人的欲望而言，這是最高的滿足。對于人的個體性而言，這種承認是在肯定張思德的個體性基礎(chǔ)上揚棄張思德的地位、身份、種族等等特殊性，只保留了“階級”這個最后的特殊性——因為敵對階級尚且存在。
追悼會制度不僅是面向革命隊伍的一種政治制度，它的更大雄心是推廣到人民中間，成為一個普遍的制度。在演講的最后，毛澤東也希望追悼會制度以及“為人民服務(wù)”精神實踐能夠為更多老百姓接受。這預示著一種比張思德這個（無產(chǎn)階級）革命者更為“普世”的“新人”出現(xiàn)：一個進行“為人民服務(wù)”的不普通的精神實踐的普通人。這類新人打破了普通人與偉人的區(qū)分，最終指向一個普遍同志的國家中的一個真正的“公民”。“為人民服務(wù)”是最高的生活意義，因為人民才是歷史的主人。所以“為人民服務(wù)”不僅是中國共產(chǎn)黨的政治倫理和根本宗旨，而且是凝聚中國人民的集體意志的最高道德理想。
通過寄托對犧牲同志的哀思，犧牲的個別意志被普遍意志認同、吸納和升華，從而進入普遍意志創(chuàng)造的普遍歷史。追悼會制度并不局限于革命隊伍，而是需要推廣到人民中去，使得“為人民服務(wù)”政治倫理從少數(shù)的革命隊伍進入“人民”中去。這蘊含著人民自己意識到自身的個別意志與普遍意志的統(tǒng)一可能性，一旦在歷史中沉默的人民就會被革命隊伍的奮斗和犧牲的“為人民服務(wù)”所感動，人民的意志發(fā)生革命，進入“為人民服務(wù)”的普遍意志，也因此進入全世界受難的人民追求解放的革命的普遍歷史。在一個有朽的世界里，進入普遍歷史賦予一個普通個體以“不朽”歷史可能性。在這個意義上，我們得以理解毛澤東的論斷：“人民，只有人民，才是創(chuàng)造世界歷史的動力。”
普遍歷史意味著“為人民服務(wù)”的終極目標是實現(xiàn)人民的普遍解放和自由。這規(guī)定中國政治的實踐的無止境，也蘊含著中華人民共和國重建新的世界普遍政治的可能性：因為中國人民是世界人民的一部分，以自由和平等最終目標的世界人民解放，是無止境的。就此而言，“為人民服務(wù)”的“人民政治”蘊含著中華人民共和國通過“勞動和斗爭”創(chuàng)造新的世界普遍秩序的可能性。