[1] 本節(jié)論點(diǎn)根據(jù)Yogesh Malhotra，“Role Of Science In Knowledge Creation: A Philosophy Of Science Perspective ”http://www.kmbook.com/science.htm。
儒家思想包含著科學(xué)思維范疇
（儒家思想與科技到底是什么關(guān)系之五）
田辰山
夏威夷大學(xué)政治學(xué)博士
北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)東西方中心主任
科學(xué)思維和方法在儒家思想這里是什么情形？上面分析過(guò)，它們不在同一范疇，分別在各自的大體系之中，也非同一層次。在儒學(xué)中尋找與科技相對(duì)的狹義、單一性因素，該像李約瑟那樣，到古代科技經(jīng)典中去，而不該在科技與儒學(xué)之間設(shè)立簡(jiǎn)單邏輯。儒學(xué)比科技范疇廣大得多。它講天事人事和諧問(wèn)題?？萍甲C實(shí)形而上本體存在，并解決個(gè)人的終極目的，或曰資本利潤(rùn)增生和政治權(quán)力問(wèn)題。科學(xué)思維具狹義性、單一性，儒學(xué)具博大性、多重性。科學(xué)方法是研究狹義、單一問(wèn)題的具體操作設(shè)計(jì)與執(zhí)行。而圍繞宇宙和諧，儒學(xué)是博攬一切的思維方法和實(shí)踐途徑，思其廣益，集之大成。用兩字概括，可謂“通變”（思維與實(shí)踐的辯證方法）。它不僅“歸納法”、“推演法”兼收并用，且遠(yuǎn)遠(yuǎn)超乎其狹義范疇。儒學(xué)之功不在最終發(fā)現(xiàn)真理，而在認(rèn)識(shí)、追求靠近萬(wàn)物變化內(nèi)在聯(lián)系的無(wú)終止過(guò)程。變化的內(nèi)在聯(lián)系無(wú)窮盡，千變?nèi)f化的狀態(tài)不存在絕對(duì)真理，儒學(xué)體系也就無(wú)絕對(duì)真理之說(shuō)。認(rèn)識(shí)、靠近萬(wàn)物過(guò)程不會(huì)有完結(jié)。這決定儒學(xué)永遠(yuǎn)是開(kāi)放的過(guò)程體系，永遠(yuǎn)接受注入新鮮血液。
我們常說(shuō)“中國(guó)文化博大精深”，與現(xiàn)有西方科學(xué)體系相比，儒學(xué)的“博大”“開(kāi)放”精神，至少有六方面：1）不假設(shè)超絕本體；2）互系抽象思維；3）歸納法、推演法兼收并用；4）多重邏輯性（多重次序性）；5）互系性語(yǔ)言準(zhǔn)確性；6）目的與手段統(tǒng)一性。
1）不假設(shè)超絕本體
我曾推想中西文化在元始階段或某關(guān)鍵轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，各取了不同路向。[1] 或許是在根本性的同一問(wèn)題上，各自采取了很不相同的態(tài)度，結(jié)果各自具備了自己鮮明的特點(diǎn)。這個(gè)問(wèn)題即是：萬(wàn)物從何而來(lái)？西方設(shè)想了一種“東西”并給它取名。中國(guó)既不設(shè)想“東西”也不給取名，卻只說(shuō)是“道”（道是過(guò)程、走向，是自然——自己如此），研究它的表現(xiàn)和作為。亞里士多德的“形式”、基督教的“上帝”、黑格爾的“精神”、啟蒙運(yùn)動(dòng)的“物質(zhì)”，都是西方給這個(gè)“東西”取的名。取名本身是假設(shè)，尤其“上帝”。它是宇宙本體，先驗(yàn)而無(wú)需證明；它具有人的形象、卻具人類(lèi)無(wú)與倫比的萬(wàn)能與智慧，以及慈善精神和健壯體魄，說(shuō)出的話皆為善言。這樣的區(qū)別將上帝與人類(lèi)相割裂。正如尼采的批判：“整個(gè)目的論建立在過(guò)去4000年這個(gè)‘人’的說(shuō)法上。它作為永恒的‘人’，世界一切都從這個(gè)‘人’所開(kāi)始的時(shí)間，遵循著‘他’和‘他’所建立的自然關(guān)系?！?[2] （注意：這個(gè)“自然”不是我們“道”蘊(yùn)涵的自然性。）
中國(guó)古代先哲不是挖空心思假設(shè)一個(gè)“東西”，為它尋找名分，而是描述它的如何，也即“道”與“神”。雖然《道德經(jīng)》為道家經(jīng)典，“道”也是儒家的宇宙觀。
這兩種態(tài)度的意義差別在哪里？不假設(shè)超絕本體，即不追究確定性、本質(zhì)性、絕對(duì)性和決定性。有神還是無(wú)神，儒家無(wú)神傾向偏重，但不置絕對(duì)可否，其實(shí)是不設(shè)禁區(qū)，未來(lái)知識(shí)向哪方面發(fā)展都有開(kāi)放空間。這是一個(gè)建立封閉還是開(kāi)放思維體系的區(qū)別。
西方假設(shè)其實(shí)不假，更是設(shè)定。而且先驗(yàn)而無(wú)須證明，這就封閉了。封閉為不留探索余地。體系之外皆為禁區(qū)。這是為什么西方思想傳統(tǒng)總體上與宗教信仰分不開(kāi)?？茖W(xué)的目的則是證明上帝存在。這一傳統(tǒng)到啟蒙后仍很?chē)?yán)重。科學(xué)為概念思維的工具，在這個(gè)框架基礎(chǔ)上建立語(yǔ)言體系、進(jìn)行假設(shè)、取證、發(fā)現(xiàn)“絕對(duì)普遍真理”。相比之下，能給后人留下充分探索余地的，還是中國(guó)古代思想家。老子說(shuō)：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰‘道’，強(qiáng)為之名曰‘大’。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反?！?/STRONG>[3] “道”不是神秘主義，而是奇妙之意?！暗馈辈皇俏鞣侥欠N本體；由于不是，也不會(huì)有普遍的絕對(duì)真理性。它其實(shí)是對(duì)萬(wàn)物互系的通變態(tài)度。人需根據(jù)具體情況、特定時(shí)間、地點(diǎn)與情勢(shì)，探求事物內(nèi)在的聯(lián)系。因?yàn)椴辉O(shè)本體，“道”的態(tài)度不僅不排斥，反而包括具體、特定問(wèn)題上所必要的方法，如假設(shè)、取證、去偽存真、找到事物內(nèi)在的聯(lián)系。所謂格物致知和辨析考證皆為此種方法，但不過(guò)與科學(xué)探求的不是同樣問(wèn)題。我們的注意焦點(diǎn)應(yīng)當(dāng)是，西方通過(guò)這種方法找的是本體和由它決定的法則或規(guī)律，儒學(xué)這里則是事物內(nèi)在的聯(lián)系。[4]
2）互系抽象思維
有這樣一個(gè)流行觀點(diǎn)，說(shuō)儒家沒(méi)有抽象思維，說(shuō)中國(guó)人是自然主義，直觀(intuition)，不用思辨（speculation）。[5] 這種觀點(diǎn)其實(shí)只是流于假設(shè)性，不曾有求證。它類(lèi)似于許多科學(xué)命題的命運(yùn)，始終未獲確實(shí)證據(jù)。像上帝，即使沒(méi)有被證實(shí)，卻也流傳得久。它只是因?yàn)樾欧钊硕喽恍乓詾檎妗，F(xiàn)在，我們來(lái)試用邏輯推理，證明這種流行觀點(diǎn)的不成立。
先從抽象思維開(kāi)始推理。西方有“非矛盾法則”(the Law of Non-Contradiction),即“甲不能同是甲和非甲”[-(P＋-P)]，它典型地反映了西方式的抽象邏輯，被認(rèn)為是普遍真理。但它的“普遍真理”性被限定了。其意義只是概念化現(xiàn)實(shí)上的、僅指甲質(zhì)體而不包括甲與任何非甲的聯(lián)系。它是不折不扣的封閉系統(tǒng)。用儒學(xué)思維看，它不能成立。因?yàn)闊o(wú)視真正現(xiàn)實(shí)萬(wàn)物的不可分割或非獨(dú)立，現(xiàn)實(shí)“甲”恰恰與“非甲”相依相存瓜葛不斷。一個(gè)桌子不可能既是完全木頭又是非完全木頭的，這個(gè)邏輯似乎是成立的。但木中是否含非木物質(zhì)呢？而且在儒家眼里，它即使成立，意義又在何處呢？本是無(wú)須說(shuō)的話，什么也沒(méi)說(shuō)的話。如果用光是粒又是波的例子，則可一下子把這邏輯推翻。原因是這個(gè)邏輯只在關(guān)閉固定的一個(gè)特定時(shí)間點(diǎn)和空間點(diǎn)上成立。況且還不能同時(shí)從時(shí)間和空間點(diǎn)兩個(gè)角度看。如果說(shuō)某人既是兒子也是父親。就是一個(gè)開(kāi)放系統(tǒng)，是從某人兩種關(guān)系上看他?！胺敲芊▌t”只封閉固定在“某人和兒子”上。用儒學(xué)看，又是廢話了。封閉固定在一定具體二人之間，當(dāng)然要么是兒子，要么是父親，不可能全是。如果說(shuō)儒學(xué)不具備這樣“非矛盾法則”的抽象邏輯思維，是說(shuō)對(duì)了。儒學(xué)抽象思維遠(yuǎn)比這種博大，這種邏輯已不再話下。
儒學(xué)是具備抽象思維的。不過(guò)思維的是不同問(wèn)題，抽象所含蓋的廣度、深度也不同。儒家思想將宇宙看為互系就是抽象思維?；ハ挡⒉皇菍?shí)在、看得見(jiàn)，沒(méi)有推理看不到。陰陽(yáng)、矛盾就是推理概念。儒學(xué)中找不到西方意義的自然科學(xué)，找不到西方抽象、邏輯思維，原因是找錯(cuò)了對(duì)象，或者只是想對(duì)號(hào)入座?？涩F(xiàn)實(shí)中沒(méi)有這么現(xiàn)成。其實(shí)正如張東蓀說(shuō)的，西方的是特質(zhì)邏輯（logic of identity），中國(guó)的是互系邏輯（logic of correlation）。[6] 郝大維和安樂(lè)哲也說(shuō)，儒家思想秉持物事本體論（ontology of events），不是本質(zhì)本體論（ontology of substance）。它看到一個(gè)內(nèi)在的宇宙，萬(wàn)物的概念偶對(duì)。[7] 這意味什么？意味儒家不是沒(méi)有抽象邏輯思維，不是不會(huì)思辨，而是抽象邏輯焦點(diǎn)設(shè)于內(nèi)在；不是外在，不在萬(wàn)物背后，不是探求外在法則或背后的本體或?qū)嵸|(zhì)，而是萬(wàn)物的內(nèi)在互系。西方抽象邏輯和思辨是單向的、單層的、直線的、簡(jiǎn)單的、直接的；儒學(xué)是多向的、多重的、曲折的、復(fù)雜的、間接的。儒學(xué)不但不排斥單向、單層、直線、簡(jiǎn)單、直接邏輯，而是將其包括在內(nèi)。西方科學(xué)思維和方法是狹義、單一范疇邏輯的簡(jiǎn)單體系，儒學(xué)是將其包括在內(nèi)的博大、多重范疇邏輯的復(fù)雜體系。
3）歸納法推演法兼收并用
楊振寧說(shuō)：“易經(jīng)的精神分類(lèi)、精簡(jiǎn)、抽象化是歸納法的精神。中華文化沒(méi)有發(fā)展出推演法”；“近代科學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)就是要擺脫掉‘天人合一’這個(gè)觀念”。這種說(shuō)法正反映出對(duì)儒家思想的博大、多重范疇邏輯復(fù)雜體系的不認(rèn)識(shí)，不認(rèn)識(shí)它的包括狹義、單一范疇邏輯簡(jiǎn)單體系，對(duì)簡(jiǎn)單歸納法和推演法兼收并用。楊振寧更不會(huì)意識(shí)到儒學(xué)歸納法、推演法是全息性多重的歸納推演。全息性是張東蓀、郝大維、安樂(lè)哲所說(shuō)“互系邏輯”和“物事本體論”。物事必然是全息性，全息性是互系及關(guān)于研究對(duì)象的整體概念信息。在楊振寧眼里，“天人一物、理一分殊”大有問(wèn)題。而恰恰他感覺(jué)大有問(wèn)題的“理一分殊”是推演法，是一般到具體。只不過(guò)不是他所熟悉的科學(xué)狹義、簡(jiǎn)單推演法，而是全息性、多重推演法。他沒(méi)有辨認(rèn)出。至于他說(shuō)“中國(guó)文化是擺事實(shí)，次序沒(méi)有關(guān)系”，也是他沒(méi)有意識(shí)到儒學(xué)推演法不排除簡(jiǎn)單三段推演法，只是由于講的是物事邏輯，需傳遞全部信息，其特點(diǎn)必須是類(lèi)比邏輯。只有類(lèi)比邏輯才有能力成為整體概念信息載體。中國(guó)科學(xué)工作者，包括楊本人，研究狹義、單一邏輯科學(xué)命題時(shí)，不因?yàn)榫哂兄腥A文化全息、多重邏輯的推演法思維而成為理解西方推演法的智障，而是反而有利于對(duì)它的理解。中國(guó)科學(xué)工作者接觸西方科學(xué)研究命題共同的體驗(yàn)是，一點(diǎn)也不比西方人弱智。
實(shí)際上，儒學(xué)推演法的例子很多?！芭e一反三”就是。胡適對(duì)諾斯羅普的“中國(guó)沒(méi)有推演法”觀點(diǎn)寫(xiě)的反駁論文，曾列舉朱熹、王充、顧炎武、錢(qián)大晰等許多古代學(xué)者的考証和格物致知，都與西方科學(xué)假設(shè)、取證的類(lèi)似程序和推演相符。[8] 任何文化體系都不可能只有歸納而無(wú)推演。不同之點(diǎn)是在于將它們用來(lái)研究不同范疇的問(wèn)題。儒學(xué)追究宇宙和諧，歸納出道：萬(wàn)殊貞一；推演出具體之道：理一分殊。需要指出，儒學(xué)歸納、推演由于不是簡(jiǎn)單系統(tǒng)，其邏輯也不可能是單向、單層、直線、簡(jiǎn)單、直接的。儒學(xué)的歸納、推演，不是可割裂分開(kāi)的科學(xué)研究歸納法和推演法，而是它們的互系、統(tǒng)一。在這種情況下，你拿著推演論三段法之類(lèi)西方方法的狹義、簡(jiǎn)單邏輯到儒學(xué)中對(duì)號(hào)入座，當(dāng)然找不到。找到了反倒奇怪了。
值得一提的是，楊振寧到儒家體系中去對(duì)號(hào)入座，找不到西方思維和方法，用的恰恰就是簡(jiǎn)單三段推演：A 、科學(xué)用推演法；B 、中國(guó)沒(méi)有推演法；C、所以中國(guó)阻礙科學(xué)。可惜這是個(gè)不成立的推演。它本來(lái)是個(gè)很好的推演典型，只可惜三段都是無(wú)效假設(shè)。因?yàn)锳，歸納法、推演法不能分割。二者之間，任何一個(gè)都不可舍其一而單獨(dú)成立。雖然楊也提西方科學(xué)二者都用，但卻只用其一（推演）來(lái)判定儒學(xué)體系。這證明，在他頭腦中二者是分離、單獨(dú)存在的。而這在中西兩大體系都是不可能的。B，中國(guó)有推演法。C，所以阻礙之說(shuō)不成立。 難怪楊宣揚(yáng)近代科學(xué)特點(diǎn)就是“要擺脫掉‘天人合一’的觀念，讓我們相信人世間有人世間的規(guī)律，有人世間復(fù)雜的現(xiàn)象，自然有自然界的復(fù)雜現(xiàn)象，這兩者是兩回事，不要把它合在一起。”[9] 這些話表明，楊先生不適當(dāng)?shù)貙⑷藶榈目茖W(xué)分類(lèi)習(xí)慣，強(qiáng)加在了自然宇宙本身，已是由簡(jiǎn)單邏輯發(fā)展到了輕率。
4）多重邏輯（多重次序）性
科學(xué)思維與儒學(xué)比較，一個(gè)單一邏輯、單一順序；一個(gè)多重邏輯、多層互系。儒家秉持互系思維，至少是雙重、雙向。而西方思維只能算是將其肢解之后所截取的一段。儒學(xué)思考屬于大域境。如果將（儒家）科技思維作為焦距中心，單一邏輯和單一順序是包含其中的。明顯地，這焦距中心輻射與回收的邏輯是立體、多向、多重、多次序、曲折、復(fù)雜、間接的。倘若將所有其余略去，只留較為直接、簡(jiǎn)單、單一性的邏輯，也至少會(huì)是三個(gè)：自然、社會(huì)和人生，可為典型的自然與人文的統(tǒng)一體系，即使“政治”范疇也不在話下。如果就某一具體研究課題為焦距中心，其域境也極為簡(jiǎn)單。西方科學(xué)思維與方法正是研究命題意義上的。所以，從域境－焦距看，西方科技思維和方法怎么也不過(guò)儒家思想域境中的一個(gè)點(diǎn)。
西方出現(xiàn)系統(tǒng)科學(xué)和美國(guó)20世紀(jì)80年代提出復(fù)雜系統(tǒng)，正是反映科學(xué)界對(duì)經(jīng)典狹義、單一系統(tǒng)研究的不充分的覺(jué)悟；單一性科學(xué)明顯對(duì)人類(lèi)面臨的未來(lái)問(wèn)題無(wú)能為力。美國(guó)新澤西州立大學(xué)斯圖爾特•考夫曼說(shuō)：“通過(guò)諾貝爾獎(jiǎng)的堂皇道路通常是用還原論方法開(kāi)辟的，為一堆不同程度被理想化問(wèn)題尋求解決方案時(shí)，多少背離了真實(shí)的世界，局限于找到一個(gè)解答，這就導(dǎo)致科學(xué)的越分越細(xì)碎。而真實(shí)世界卻要求我們采用更加整體的方法?！敝Z貝爾物理獎(jiǎng)獲得者蓋爾曼（Munay Gell-Mann）則說(shuō)，必須確定一個(gè)“確實(shí)宏偉的任務(wù)，就是實(shí)現(xiàn)正在興起的包括多學(xué)科的科學(xué)一體化?！?/STRONG>[10]
在這里，本文不是在設(shè)立儒家思想和科技關(guān)系的又一種簡(jiǎn)單邏輯，不是在二者之間制造一種對(duì)立，排斥西方科學(xué)。而恰恰相反，它是僅僅想說(shuō)明，儒家思想阻礙科技發(fā)展的邏輯錯(cuò)誤；同時(shí)提出，儒家較之西方的更博大和開(kāi)放性的獨(dú)特哲學(xué)思維，有實(shí)現(xiàn)中國(guó)科技發(fā)達(dá)的極大可能性?？赡苄灾笍?qiáng)弱、機(jī)會(huì)多少和潛在力大小。然而中國(guó)是否真正在某一歷史時(shí)期實(shí)現(xiàn)科技發(fā)展和創(chuàng)新，則與中國(guó)是否創(chuàng)造出這樣的社會(huì)條件有更直接的邏輯關(guān)系。
中西都有抽象思維，只不過(guò)思考的問(wèn)題范疇不一。中國(guó)的多重邏輯和西方的單一邏輯，是兩大思想體系各自結(jié)構(gòu)差異及對(duì)不同命題思考造成的。范疇狹小、單一的問(wèn)題使用單一邏輯；范疇博大，牽涉多范疇，就必然采用多重邏輯。中西方思想體系各有自己校準(zhǔn)焦距的命題，也各有自己不假思索的問(wèn)題。儒家思想思考具多重性，出于歷史文化種種原因，對(duì)西方許多流行問(wèn)題不曾涉及，但這決不等于對(duì)那些問(wèn)題的思考邏輯具有排斥性。
5）互系性語(yǔ)言準(zhǔn)確性
漢語(yǔ)語(yǔ)言阻礙科學(xué)思維說(shuō)法也很流行。楊振寧講《易經(jīng)》的阻礙時(shí)，把漢語(yǔ)單音結(jié)構(gòu)的原因歸咎于《易經(jīng)》。[11]
鮑迪認(rèn)為漢語(yǔ)的文言是阻礙。文言的模糊性對(duì)準(zhǔn)確交流有阻礙作用。鮑迪對(duì)這一觀點(diǎn)的取證表現(xiàn)了對(duì)漢語(yǔ)的不很精通。他是從英語(yǔ)角度看到漢語(yǔ)差別就將它作為漢語(yǔ)模糊性的證據(jù)。鮑迪援引卡爾格林（Karlgren）說(shuō)，漢語(yǔ)模糊在于“詞的意思表達(dá)不折射：詞沒(méi)有派生；組成新詞無(wú)共同詞根基礎(chǔ)；詞沒(méi)有不同形態(tài)，或說(shuō)沒(méi)有詞匯分類(lèi)的語(yǔ)法差別”。他的取證是：《論語(yǔ)》和《孟子》中第一人稱代詞主格和所屬格是“吾”，與格和賓格是“我”。第二人稱代詞主格和所屬格是“汝”，與格和賓格是“爾”。一些動(dòng)詞無(wú)明顯時(shí)態(tài)。少數(shù)名詞、動(dòng)詞，形容詞、動(dòng)詞之間區(qū)別不明顯。[12] 還有句法結(jié)構(gòu)和語(yǔ)法：根據(jù)不同情況一個(gè)詞的語(yǔ)法作用至少都有二至多種。一個(gè)詞能作名詞、動(dòng)詞、形容詞、副詞等等。比如《孟子》有“孟子見(jiàn)梁惠王?；萃踉唬痕挪贿h(yuǎn)千里而來(lái)，亦將有以利吾國(guó)乎”?！斑h(yuǎn)”一般是狀態(tài)語(yǔ)。現(xiàn)在卻是及物動(dòng)詞。這種動(dòng)詞變化在形態(tài)上根本看不出來(lái)，不像英語(yǔ)，“黑”是“black”，動(dòng)詞則是“blacken”。漢語(yǔ)這種變化取決詞序，非常靈活，不如英語(yǔ)有規(guī)則可循。[13] 此外，鮑迪認(rèn)為漢語(yǔ)模糊性還包括：1）缺乏語(yǔ)意折射，使得一句話或一說(shuō)法可能有兩個(gè)以上解釋；2）詞的用法沒(méi)有規(guī)則，全憑執(zhí)筆人隨意發(fā)揮；3）為省事，謂語(yǔ)常用“之”代替，鬧不清“之”代表誰(shuí)；5）沒(méi)有英語(yǔ)系詞“to be”，而用“也”，如“甲，乙也”。而“也”常被省去，讓人不懂。[14]
許多學(xué)習(xí)漢語(yǔ)尤其文言的外國(guó)人看到兩種語(yǔ)言不少的差別，十分困惑，很值得同情。但差別并不等于模糊。外國(guó)人的困惑和差別，對(duì)于漢語(yǔ)為母語(yǔ)的人來(lái)說(shuō)，不是模糊，而是增加歷史背景及語(yǔ)言知識(shí)問(wèn)題。而將差別當(dāng)作對(duì)科學(xué)思維阻礙的根據(jù)則就大謬不然了。鮑迪說(shuō)：“中國(guó)書(shū)寫(xiě)語(yǔ)言對(duì)中國(guó)人科學(xué)思維從各方面說(shuō)都是阻礙而不是幫助。我甚至相信，這種語(yǔ)言阻礙早在周代（即古代哲學(xué)思辨階段）就明顯了。必須強(qiáng)調(diào)，我只是講倘若文言是作為學(xué)術(shù)和科學(xué)的語(yǔ)言載體?！?/STRONG>[15]
對(duì)楊振寧和鮑迪這些說(shuō)法（還有更多），由于篇幅有限，不可能展開(kāi)深入討論。這里只想提及，另外還有外國(guó)學(xué)者在這個(gè)問(wèn)題上持不同的看法。美國(guó)西密執(zhí)安大學(xué)藝術(shù)科學(xué)院教授提摩斯• 萊特強(qiáng)調(diào)：
一個(gè)最不像話的說(shuō)法就是：由于他們（中國(guó)人）語(yǔ)言是不同結(jié)構(gòu)，它們就必然跟西方人思想不一樣。我所聽(tīng)到這種說(shuō)法的最愚蠢版本是：中國(guó)人從事不了科學(xué)，因?yàn)樗麄冇玫牟皇恰翱茖W(xué)性”語(yǔ)言。（一切語(yǔ)言都有不例外、不規(guī)則之處，無(wú)從知道“科學(xué)性”一詞用到語(yǔ)言上指的是什么。）……單個(gè)漢字是單音，這成了“漢語(yǔ)為單音語(yǔ)言”流行說(shuō)法的來(lái)源?？蓪?shí)際情況是，大多數(shù)漢語(yǔ)詞匯都是多音。書(shū)寫(xiě)出來(lái)是呈漢字簇的。多數(shù)現(xiàn)代漢語(yǔ)詞都是雙音（雙字）。比如，“明”謂“清楚、亮”；“白”意為“白色、空白”。二字在一起是“明白”，意思是“懂得、清楚”。只有“明白”表達(dá)“懂得”[“明”和“白”單個(gè)用都不是“懂得”的意思。]“明”不可單獨(dú)用，“白”可單獨(dú)用但是具別種意思。
提摩斯• 萊特強(qiáng)烈批評(píng)中國(guó)語(yǔ)言文化不如西方的各種流行說(shuō)法，他指出：
漢語(yǔ)決定中國(guó)人思維的種種毫無(wú)根據(jù)論點(diǎn)包括：中國(guó)人分辨不了“一”和“多”，是因?yàn)闈h語(yǔ)名詞沒(méi)有單、復(fù)數(shù)之分；中國(guó)人不懂有限和無(wú)限，是因?yàn)樗麄兊恼Z(yǔ)言沒(méi)有冠詞；中國(guó)人不太懂過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)的分別，是因?yàn)樗麄儎?dòng)詞雖表達(dá)變化和完成，但不直接表達(dá)時(shí)間觀念；中國(guó)人不懂“反事實(shí)表述”和“虛擬表述“（比如：“要是我是你，我就……”與“要是我去，我就……”的“非事實(shí)表述”差別），是因?yàn)樗麄冋Z(yǔ)言沒(méi)有任何將此兩種情況相區(qū)別的正式形式。假如這些說(shuō)法哪怕有任何一種是真實(shí)的，中華民族能夠延續(xù)三四千年是無(wú)法想象的。因?yàn)檎媸悄菢?，他們?huì)總在錯(cuò)誤地點(diǎn)作錯(cuò)誤事情，會(huì)對(duì)他們是否在某一地點(diǎn)完全不意識(shí)?！T如此類(lèi)誤解，多數(shù)自然而然地產(chǎn)生在非中國(guó)人身上，他們想分析一下中國(guó)人，可又對(duì)中國(guó)缺乏了解。有些則也來(lái)自說(shuō)漢語(yǔ)的一些人方面，他們又對(duì)西方語(yǔ)言缺乏了解。[16]
提摩斯• 萊特說(shuō)的，正是本文所說(shuō)的在中國(guó)文化（儒家思想）和科學(xué)發(fā)展之間附會(huì)的簡(jiǎn)單邏輯。尤其值得注意的是，正像他指出的，這種現(xiàn)象發(fā)生在外國(guó)人身上，也發(fā)生在中國(guó)人身上。
關(guān)于漢語(yǔ)沒(méi)有系詞“to be”的問(wèn)題，郝大威、安樂(lè)哲認(rèn)為，系詞“to be”起源于巴門(mén)尼德等希臘哲學(xué)家，他們混合（conflate）“存在”（being）的存在(existence) 和聯(lián)系（copulation） 兩種意義?；旌习瑢?duì)“混沌”（Chaos） (作為“非存在－nonbeing”) 一種傾向負(fù)面的看法。西語(yǔ)用系詞，其實(shí)反映唯質(zhì)體論（essentialism），[17] 反映我們上面提到求確定、求背后、求決定性的思維。中文無(wú)此類(lèi)系動(dòng)詞，正是儒家思維沒(méi)有萬(wàn)物[“存在”beings]背后有大寫(xiě)字母“存在”（Being）統(tǒng)領(lǐng)它們的思維。儒家世界觀看萬(wàn)物為自然存在（beings）的事（events）。[18] 郝、安二人為討論這一問(wèn)題提供了非常重要的視角。遺憾的是，由于種種原因，持簡(jiǎn)單邏輯的人們對(duì)這一視角不是忽略就是采取視而不見(jiàn)的態(tài)度。
盡管被忽視，卻檔不住這一視角開(kāi)通的一條通向認(rèn)識(shí)西方語(yǔ)言單義準(zhǔn)確性和漢語(yǔ)互系準(zhǔn)確性的思路。它的啟示是，中西兩大思想乃至語(yǔ)言體系的結(jié)構(gòu)差別，不是誰(shuí)優(yōu)誰(shuí)劣、誰(shuí)先進(jìn)誰(shuí)落后的根據(jù)，而只是不同的文明路向。安樂(lè)哲說(shuō)，西方依賴的是單一意義的概念性語(yǔ)言?！案拍睢睔v史（柏拉圖）給人“質(zhì)體”（“essence” 或 “substance”）觀念。[19] 西語(yǔ)詞類(lèi)（名詞、動(dòng)詞、形容詞、副詞等）引導(dǎo)人們將世界按特定文化方式進(jìn)行分割。在這“深層結(jié)構(gòu)”影響下，將主體與行為、屬性與形態(tài)、空間和時(shí)間、怎么樣和什么分隔開(kāi)。而中國(guó)（儒家）宇宙觀的時(shí)間、空間、萬(wàn)物之間是開(kāi)放互流的；它的范疇觀把三者看為無(wú)邊界和互通的。[20]
根據(jù)安樂(lè)哲的說(shuō)法，講西語(yǔ)依靠單義準(zhǔn)確性，漢語(yǔ)依靠互系準(zhǔn)確性，正是萊特舉的“明白”例子。也是楊振寧所謂“漢文中的詞”“常常建構(gòu)于數(shù)個(gè)單音的字”；也是楊的“風(fēng)氣、風(fēng)云、風(fēng)流、風(fēng)景、風(fēng)光、風(fēng)雨、風(fēng)速”的例子。不同的是，楊以為這是構(gòu)成科學(xué)思維的阻礙；而萊特說(shuō)這是“毫無(wú)根據(jù)”“最不像話”的說(shuō)法（the most troublesome myth）。我傾向于認(rèn)為，儒家的物事互系、多重邏輯（多重次序）也構(gòu)成語(yǔ)言互系、多重邏輯、多次序、類(lèi)比的特點(diǎn)。漢語(yǔ)的功能正是載體傳遞全部信息所必須的。所以與西語(yǔ)本質(zhì)概念性和單義性導(dǎo)致單息性比較，漢語(yǔ)為過(guò)程、全息語(yǔ)言。西方靠概念、單義、單息語(yǔ)言派生科學(xué)術(shù)語(yǔ)，儒學(xué)則是靠類(lèi)比、互系、全息發(fā)展科學(xué)術(shù)語(yǔ)。這又是漢語(yǔ)的博大性；西方概念性、單義性、單息性不僅不受排斥，而且實(shí)在是類(lèi)比、互系、全息某一點(diǎn)的呈現(xiàn)。西方人用慣自己的語(yǔ)言，對(duì)漢語(yǔ)體驗(yàn)為模糊性，這不是漢語(yǔ)本身的問(wèn)題，而是主體認(rèn)識(shí)的原因?！澳：浴?，其實(shí)正是融合性、全息性，一種不同于西語(yǔ)的準(zhǔn)確性。
類(lèi)比和全息性漢語(yǔ)是否能達(dá)到準(zhǔn)確？漢語(yǔ)里好的文學(xué)，成功的作品可以說(shuō)明。與西方一樣，成功的文學(xué)作品重要元素之一為語(yǔ)言技巧。技巧所要達(dá)到的重要效果之一就是準(zhǔn)確，即準(zhǔn)確將人物內(nèi)心、故事場(chǎng)景、情節(jié)展開(kāi)，維妙維肖、淋漓盡致地一體化呈現(xiàn)出來(lái)，使讀者有身臨其境之感，使作者、故事人物、讀者有合而為一之妙效。中國(guó)古代和現(xiàn)代經(jīng)典文學(xué)無(wú)一不是以此為標(biāo)準(zhǔn)，而這種準(zhǔn)確性的實(shí)現(xiàn)，正是中國(guó)文字巧妙的變換組合。在這意義上，該說(shuō)文學(xué)藝術(shù)追求是準(zhǔn)確性的追求。用語(yǔ)言技術(shù)實(shí)現(xiàn)微觀、細(xì)膩的準(zhǔn)確。這里，準(zhǔn)確性不存在于概念性、單義性、單息性之中，而存在于互系性、全息性之中，且互系、全息性又在于類(lèi)比性。文學(xué)藝術(shù)是最為復(fù)雜性中的準(zhǔn)確性追求。我還可以舉一個(gè)生活語(yǔ)言例子。一次教朋友學(xué)開(kāi)車(chē)。她對(duì)到達(dá)有停車(chē)線路口的停車(chē)技術(shù)掌握不好。我告訴她要慢慢地停下來(lái)。她努力照做，還是不夠理想。她有些不耐煩，問(wèn)：我不是慢慢地了嗎？還要怎么“慢慢地”？我說(shuō)我換個(gè)詞兒吧，要“徐徐地”停下來(lái)。她說(shuō)：啊，我懂了，這個(gè)詞準(zhǔn)確多了。為什么“徐徐”比“慢慢”準(zhǔn)確呢？因?yàn)椤奥辈蝗纭靶煨臁庇懈唧w的類(lèi)比性、全息性。“徐徐”在頭腦呼喚出的多種形象比“慢慢”更具體，也就更準(zhǔn)確?！奥迸c“徐徐”都是類(lèi)比，可“慢慢”比“徐徐”要概念化一些，意義反而寬泛；“徐徐”較之“慢慢”，就成了類(lèi)比性實(shí)現(xiàn)準(zhǔn)確性的例子。
漢語(yǔ)全息性是否能通過(guò)講漢語(yǔ)與講英語(yǔ)時(shí)大腦活動(dòng)狀態(tài)和程度比較來(lái)印證呢？人們可以探討這個(gè)問(wèn)題?，F(xiàn)在把一則有關(guān)的科學(xué)研究報(bào)道段落抄錄如下，供參考。
說(shuō)漢語(yǔ)比說(shuō)英語(yǔ)動(dòng)用更多腦力[21]
倫敦路透社2003年6月30日東部時(shí)間上午10點(diǎn)36分：
講漢語(yǔ)比講英語(yǔ)需動(dòng)用更多大腦部位?？茖W(xué)家星期三說(shuō)，一項(xiàng)研究提供了大腦如何進(jìn)行語(yǔ)言程序的新發(fā)現(xiàn)。講英語(yǔ)的人理解語(yǔ)言時(shí)使用大腦一側(cè)。英國(guó)惠康基金會(huì)慈善研究組織科學(xué)家發(fā)現(xiàn)，不像說(shuō)英語(yǔ)時(shí)的情況，解讀漢語(yǔ)發(fā)音變音，大腦兩側(cè)都被動(dòng)用。
慈善研究組織心理學(xué)家索菲• 斯考特博士表示，“我們非常驚奇地發(fā)現(xiàn)，說(shuō)不同語(yǔ)種的人們以不同方式使用大腦，對(duì)講話進(jìn)行解讀。一些長(zhǎng)期為人們接受的理論被此項(xiàng)發(fā)現(xiàn)推翻?！?/STRONG>
對(duì)自愿接受研究的人員進(jìn)行大腦掃描，斯考特發(fā)現(xiàn)，為解讀漢語(yǔ)詞匯和四聲，大腦不同部位都被動(dòng)用了。說(shuō)英語(yǔ)的人聽(tīng)英語(yǔ)時(shí)，大腦活動(dòng)部位為左半側(cè)。可說(shuō)漢語(yǔ)的人左側(cè)和右側(cè)都動(dòng)用。而一般這種情況，只在音樂(lè)和韻調(diào)解讀程序時(shí)才會(huì)有。四聲在漢語(yǔ)當(dāng)中很重要，因?yàn)樗芙o予同一詞匯不同的意思。比如“ma”發(fā)音根據(jù)四聲可以給出“媽”、“麻”、“馬”、“罵”四種意思。
斯考特表示，“我們認(rèn)為，說(shuō)漢語(yǔ)的人聽(tīng)四聲和韻調(diào)時(shí)，大腦右半側(cè)給出所說(shuō)詞匯的正確意思。”
她還說(shuō)：“似乎人在幼年所學(xué)的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)，影響人解讀所聽(tīng)語(yǔ)言的大腦結(jié)構(gòu)如何發(fā)展。比如英語(yǔ)為母語(yǔ)的人發(fā)現(xiàn)自己學(xué)習(xí)漢語(yǔ)特別地困難。
該發(fā)現(xiàn)將于本周在倫敦英國(guó)皇家學(xué)會(huì)舉行的科學(xué)展示會(huì)上向權(quán)威科學(xué)家宣布。
西方科技在近代取得了輝煌的成就。但人類(lèi)運(yùn)用科學(xué)和技術(shù)手段達(dá)到認(rèn)識(shí)世界，還有遙遠(yuǎn)路途。迄今西方取得的成就，畢竟是簡(jiǎn)單系統(tǒng)、單一性研究。充分認(rèn)識(shí)自然和社會(huì)，人類(lèi)達(dá)到的可算是初級(jí)階段?？茖W(xué)任務(wù)將是綜合復(fù)雜的系統(tǒng)。探索內(nèi)容將從古典的“實(shí)質(zhì)性”（essence or substrum）基礎(chǔ)“規(guī)律”（law）轉(zhuǎn)向“聯(lián)系性”；將從直線思考方式轉(zhuǎn)向互系、多重性方式。相應(yīng)地，概念性單一語(yǔ)言顯然是不能適應(yīng)的。而漢語(yǔ)互系性、多重性、全息性的特點(diǎn)會(huì)占有很大優(yōu)勢(shì)。未來(lái)全球走向溝通，勢(shì)必沖破語(yǔ)言界限，為漢語(yǔ)提供發(fā)揮潛力的舞臺(tái)。人類(lèi)科學(xué)向復(fù)雜系統(tǒng)進(jìn)軍，漢語(yǔ)則因具開(kāi)放性，吸取西語(yǔ)單一語(yǔ)義之便，迅速與西語(yǔ)結(jié)合，使自己更具未來(lái)科學(xué)術(shù)語(yǔ)資源的潛力，為科學(xué)進(jìn)軍提供契機(jī)。有識(shí)之士會(huì)明白，這不是妄語(yǔ)。
6、目的與手段統(tǒng)一
西方科技史顯示，科學(xué)作為手段從古到今，從服務(wù)哲學(xué)、宗教到服務(wù)個(gè)人主義利益和欲望，目的在變化。目的的變化從反面看，則是手段大于目的。這使導(dǎo)致西方產(chǎn)生出科學(xué)主義的說(shuō)法，是合乎邏輯的。而儒學(xué)歷來(lái)視目的為本，強(qiáng)調(diào)目的與手段統(tǒng)一。成語(yǔ)“南轅北轍”將儒家態(tài)度表達(dá)得再清楚不過(guò)。中國(guó)近代接受的科學(xué)觀，與西方科學(xué)主義不是一種含義。儒家傳統(tǒng)更將科學(xué)作為一種世界觀。意義是，科學(xué)性是對(duì)自然、人類(lèi)社會(huì)理解的準(zhǔn)確性。準(zhǔn)確才可能成為世界觀。而準(zhǔn)確，又不是單一概念性的準(zhǔn)確。在這種前提下，科學(xué)反映不是西方意義的“規(guī)律”?！耙?guī)律”這一科學(xué)術(shù)語(yǔ)，對(duì)儒家來(lái)說(shuō)是萬(wàn)物內(nèi)部的聯(lián)系。也即儒家不把科學(xué)當(dāng)成單純手段。中國(guó)知識(shí)分子近代接受馬克思主義科學(xué)觀，因?yàn)榭茖W(xué)在馬克思那里是世界觀，講事物內(nèi)部聯(lián)系。馬克思創(chuàng)立的作為后啟蒙時(shí)代的一支西方思想體系，否定上帝，這與啟蒙運(yùn)動(dòng)一脈相承。這就與儒學(xué)在根本點(diǎn)上有了一個(gè)契合點(diǎn)。這就是迄今為止我們字典的科學(xué)定義是 “反映自然、社會(huì)、思維等的客觀規(guī)律的分科的知識(shí)體系”的來(lái)歷。[22]
儒學(xué)視“天、地、人”和諧為根本目的（也即楊振寧所批評(píng)的“天人合一”），所以對(duì)研究自然科學(xué)持歡迎態(tài)度，是將自然科學(xué)看為服務(wù)人類(lèi)福祉的手段。作為手段，儒學(xué)鼓勵(lì)“以民為本”的科學(xué)。特別在社會(huì)科學(xué)方面，更以“民為本”為宗旨。否則儒家反對(duì)以民為對(duì)象（如何對(duì)付人民）的科學(xué)。儒學(xué)決不會(huì)首先主張或提倡研制大規(guī)模殺傷性武器，而是反對(duì)發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)的攻擊性武器科學(xué)。近代主流科學(xué)的作為，服務(wù)于個(gè)人主義利益和欲望手段的方向，與儒家思想背道而馳。儒家反對(duì)科技作為這種目的的手段，認(rèn)為它加劇自然與人類(lèi)、人類(lèi)與人類(lèi)內(nèi)部的緊張關(guān)系。一句話，儒家崇尚和促進(jìn)這兩種關(guān)系和諧的科技，不是相反。
楊先生以為中國(guó)曾有一傳統(tǒng)觀念，稱技術(shù)為“奇技淫巧”。這種印象非他一個(gè)人才有，而是一股潮流。1990年一部由80多學(xué)者編輯出版的16開(kāi)本、小號(hào)字、1300多頁(yè)工具書(shū)的《中國(guó)思想寶庫(kù)》，在“論經(jīng)濟(jì)科技”卷部引言中說(shuō)道：“細(xì)心的讀者從遴選的科技思想中不難發(fā)現(xiàn)”，除“天文和數(shù)學(xué)知識(shí)”，“對(duì)于其他科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步則較少關(guān)注。甚至將其視為‘奇技淫巧’而盲目地加以排斥”。[23]“奇技淫巧”一詞可見(jiàn)之于康有為的《請(qǐng)勵(lì)工藝獎(jiǎng)創(chuàng)新折》。[24] 其實(shí)依照儒家思想一貫態(tài)度，這不能作為是對(duì)科學(xué)技術(shù)進(jìn)步的盲目排斥，而是針對(duì)強(qiáng)調(diào)技巧到了不適當(dāng)程度的現(xiàn)象。哪怕陸象山曾說(shuō)過(guò)“德行事”“為尊為貴，為上為先”和“藝也”“為卑為賤”，說(shuō)的也是目的與手段的位置不能顛倒。
（2005年1月31日完稿于檀香山；4月8日定稿于上海；原載于《孔子研究》2005年第五期特稿，文字略有改動(dòng)）
[1] 田辰山：《中國(guó)互系性思維：通變》，《文史哲》，2002年第4期，第17頁(yè)。
[2] 尼采：Human, All Too Human, [1878], p.2 in A Nietzsche Reader, London: Penguin Books, 1977)
[4] 現(xiàn)代中國(guó)語(yǔ)言雖然有法則和規(guī)律的概念，由翻譯西方學(xué)術(shù)而來(lái)，但是在翻譯和中國(guó)人運(yùn)用當(dāng)中，已將西方原概念的本體性過(guò)濾，成為中國(guó)思維事物內(nèi)在聯(lián)系。
[5] 例如費(fèi)爾默•諾斯羅普(Filmer S. P. Northrop)。見(jiàn)查爾斯•莫爾《中國(guó)頭腦》(The Chinese Mind)，美國(guó)夏威夷大學(xué)出版社1974年版，第104頁(yè)。中國(guó)人直觀思維，梁漱溟是接受的。德克•鮑迪說(shuō)中國(guó)古代會(huì)邏輯思維的人不多。見(jiàn)《中國(guó)思想、社會(huì)和科學(xué)》，美國(guó)夏威夷大學(xué)出版社1991年版，第10頁(yè)。楊振寧先生說(shuō)中國(guó)思維沒(méi)有推演法。
[6] 張東蓀："A Chinese Philosopher’s Theory of Knowledge”, S.I.Hayakawa, Our Language and Our World, Harper, New York, 1959. 見(jiàn)郝大維、安樂(lè)哲：Anticipating China,，紐約州立大學(xué)出版社1995年版，第295頁(yè)。
[7] 郝大維、安樂(lè)哲：《通過(guò)孔子思維》(Thinking Through Confucius),，紐約州立大學(xué)出版社1987年版，第11至25頁(yè)。
[8] 胡適：《中國(guó)哲學(xué)的科學(xué)精神和方法》（The Scienific Spirit and Method in Chinese Philosophy）查爾斯•莫爾《中國(guó)頭腦》，第104-130頁(yè)。
[9] 楊猛：《楊振寧指〈易經(jīng)〉阻礙科學(xué)啟蒙，眾學(xué)者質(zhì)疑》http://www.sina.com.cn 2004年09月22日 《北京科技報(bào)》。
[11] 見(jiàn)楊猛：《楊振寧指〈易經(jīng)〉阻礙科學(xué)啟蒙，眾學(xué)者質(zhì)疑》http://www.sina.com.cn 2004年09月22日 《北京科技報(bào)》。
[12] 德克•鮑迪 （Derk Bodde）：《中國(guó)思想、社會(huì)和科學(xué)》（Chinese Thought, Society and Science），美國(guó)夏威夷大學(xué)出版社1991年版，第32頁(yè)。
[13]德克•鮑迪 （Derk Bodde）：《中國(guó)思想、社會(huì)和科學(xué)》（Chinese Thought, Society and Science），美國(guó)夏威夷大學(xué)出版社1991年版，第33-34頁(yè)。
[15] 同上，第96頁(yè)。另外，李約瑟也是持有類(lèi)似觀點(diǎn)，曾說(shuō)“中國(guó)人跟西歐人比較，它們?cè)诳茖W(xué)尋找科學(xué)詞匯方面，是受到語(yǔ)言上的障礙的?！辈贿^(guò)他不是指漢語(yǔ)本身的問(wèn)題，而是指的是西歐有本語(yǔ)言家族的巨大的資源來(lái)挑選使用表達(dá)具有微妙含義的意義。而中國(guó)學(xué)者似乎沒(méi)有這個(gè)優(yōu)勢(shì)。見(jiàn)李約瑟《中國(guó)的科學(xué)與文明•概論》劍橋大學(xué)出版社1954年，第36頁(yè)。
[17] 郝大維和安樂(lè)哲（David L. Hall and Roger T. Ames）：《預(yù)見(jiàn)中國(guó)》（Anticipating China： Thinking Through the Narratives of Chinese and Western Culture），紐約州立大學(xué)出版社1995年版，第140-141頁(yè)。
[18] 郝大維和安樂(lè)哲（David L. Hall and Roger T. Ames）：《預(yù)見(jiàn)中國(guó)》（Anticipating China: Thinking Through the Narratives of Chinese and Western Culture），紐約州立大學(xué)出版社1995年版，第140-141頁(yè)。
[19] 安樂(lè)哲：《孟子哲學(xué)與秩序的不確定性》，見(jiàn)李明輝：《孟子思想的哲學(xué)探討》，臺(tái)北中國(guó)文哲研究所1995年版，第42頁(yè)。
[22] 《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》，商務(wù)印書(shū)館1979年版，第631頁(yè)。
[23] 邢賁思主編“中國(guó)思想寶庫(kù)》，北京中國(guó)廣播電視出版社1990年版，第752頁(yè)。
[24] 康有為在《請(qǐng)勵(lì)工藝獎(jiǎng)創(chuàng)新折》中說(shuō)：“以重農(nóng)故，則輕工藝，故詆奇技為淫巧，斥機(jī)器為害心，錦繡篡組，則以為害女紅，乃至欲驅(qū)末業(yè)而緣南畝。此誠(chéng)閉關(guān)無(wú)知無(wú)欲之至論矣。”見(jiàn)同上，第769頁(yè)。