西方對中國哲學(xué)詮釋的危機
“當(dāng)代歐美漢學(xué)對中國哲學(xué)的詮釋”國際研討會發(fā)言
田辰山
北京外國語大學(xué)東西方關(guān)系中心
2010年5月30日
很高興參加這個討論。很感謝北外漢學(xué)研究中心和北外哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)院給我提供這么一個與在座學(xué)者交流的機會。
我要向羅哲海教授表示祝賀，祝賀他的著作中文版問世！很佩服羅先生對中國哲學(xué)這么熟悉，研究得這么細致。作為一個西洋人，作到如此地步很不簡單。
從昨天到今天聽了一天半的會，覺得會開得很有意思，討論得深入。我來開這個會應(yīng)該說比較倉促。5月15日才匆忙寫了一個論文摘要，當(dāng)時還沒有看到書，只是根據(jù)從網(wǎng)上搜索到的羅哲海教授這本書英文版的簡要書評，匆匆寫出的。直到將將一個星期前，才看到這個中文版本，不過我還是讀了，有些關(guān)鍵地方還讀得比較仔細。到昨天晚上睡覺之前，我已經(jīng)寫了十頁，但是論文仍然沒有寫完。今天的發(fā)言是我論文的一些要點。我說話直，想講點不同意見。我基本上是在比較哲學(xué)角度理解羅先生對中國哲學(xué)的詮釋，覺得問題比較大。我想講四點。
第一，我想說說郝大維和安樂哲，他們是羅哲海反駁的對象之一，同時，也感覺這個會對郝、安二人頗有微詞。我要指出的是，羅哲海教授沒有把郝大維、安樂哲的觀點搞準(zhǔn)確，另有些針對郝、安二人的微詞也不確切。不錯，安樂哲是稱自己是新實用主義，但是不能只憑這樣一個概念作任意理解的批評。羅哲海把新實用主義或“情境論”（contextualism）判定為“只顧陷溺于傳統(tǒng)之因襲和情境的影響”而“對歷史事實視若無睹”，“是依靠種種情境與傳統(tǒng)”使“罪虐”“行經(jīng)”“正當(dāng)化”。羅又進一步演伸，說這是提倡“以習(xí)俗性倫理（conventional morality）”的“不計后果為何、不借外物而成的權(quán)威”來取代有意識地“省察”（Fingarette 1991, 218-219），是罪虐行徑的“共犯”。我認為這是對郝、安二人的任意理解，是把郝、安二人沒有的東西按在他們身上。
安樂哲所說新實用主義，主要應(yīng)理解為他是針對從外界看待和詮釋儒家思想有一定困難。怎樣克服這個困難？從西方，尤其是美國思想界出發(fā)，實用主義是一個達到對儒家思想理解的入門的一個有利途徑。我認為從這個方面去理解安樂哲的新實用主義是個基本點。這個基本點是有道理的，因為實用主義在一定程度上的否定超絕主義和二元主義，造成了與儒家思想發(fā)生對話的界生面。安樂哲做摯著的儒家思想翻譯工作，都是為著如何從西方角度克服西方慣用的框架，使得中國的思想對西方更有可理解性。中國人對安先生的翻譯，比如君子被譯為“exemplary person”,一下子不是很好理解。但是你要是讀一讀安先生對為什么這樣翻譯所做的解釋，就會懂得他的良苦用心。我這學(xué)期在中國政法大學(xué)國際儒學(xué)院給研究生講授《論語》的英文翻譯課程，我們對照安樂哲和理雅格（James Legge）的翻譯版本。安樂哲先生對《論語》的許多關(guān)鍵概念都作了充分解釋，著眼點在如何逃離英語哲學(xué)概念予設(shè)的西方超絕主義和二元主義，不至于將中國哲學(xué)的東西通過這些翻譯中所用的英文詞匯變成西方超絕主義和二元主義的東西。在安樂哲的翻譯之中，詮釋工作要比翻譯本身更重要。
把郝、安與黑格爾、韋伯放在一起，認為他們與黑格爾、韋伯是同一出發(fā)點，只是對中國哲學(xué)的評價不同而已，這是一種十分表面的理解。實際上不是羅教授所說的這樣，我認為這說明羅教授對郝、安的東西沒有搞準(zhǔn)。我看到羅先生這本書所列的郝、安二人的參考資料只有一種加一篇文章（見373頁），[1]這樣太少了，太有限了。這樣必然會產(chǎn)生可靠性的問題，羅先生之所以會那么簡單化地理解為郝、安本身所不是的那種觀點，就不是奇怪的事情了。我是覺得，應(yīng)當(dāng)至少要列上“Anticipating China”和“Thinking through the Han”。我認為這兩本書是最重要的，尤其是“Anticipating China”，它基本上是郝、安兩人的思想體系框架。搞懂了這本書，會對理解二人其他的著作，有很大的幫助。我自己有這種經(jīng)歷，我是這樣理解的。
從這兩本書看，郝、安不是羅教授所說的那種新實用主義。他們與黑格爾、韋伯是放不到一起的。為什么他們與黑格爾、韋伯不一樣？在他們之間進行區(qū)分的東西是什么？就是黑格爾、韋伯的超絕主義和二元對立。黑格爾把人類看成只有一條歷史線，把中國看成是西方同一條歷史線上的；但是中國是落后、愚昧的。黑格爾判斷西方優(yōu)越、中國卑微的衡量標(biāo)準(zhǔn)正是西方特有的超絕主義—西方有，中國沒有。而郝大維和安樂哲不是這樣看的，他們認為中國與西方不是一個歷史；中西思想傳統(tǒng)的差異是結(jié)構(gòu)性的，是兩個不相干的傳統(tǒng)。郝、安用來判斷中西結(jié)構(gòu)性差異的標(biāo)準(zhǔn)最基本的是西方的超越主義和二元主義。中國的結(jié)構(gòu)不含這種特質(zhì)。中國有“超越”和“普遍原則”，但這兩個東西是在中國的互系意義上的，不是“transcendence”和“universality”。比如說，不少人都在說西方是超越性，中國是內(nèi)在性。其實這樣說不切，因為中國是內(nèi)在性的，但不是在西方傳統(tǒng)意義的與“transcendence”二元對立的“imminence”!中國的所謂“內(nèi)在性”不是“ontology”,不是“essential”, 也即不是本體、質(zhì)性的。中國的“內(nèi)在性”是內(nèi)在聯(lián)系性，是過程性的，是動態(tài)的。同樣，中國的“超越”和“普遍原則”也是在correlativity 和continuity意義上的！“超越”和“普遍原則”也是延續(xù)、是過程；而不是“Ontology”,不是“absolute principles”。 我自己的看法是，中國的普遍原則是天人合一；他是八卦的天、人、地，是中國人的宇宙，是互系性，是動態(tài)的過程，不是西方絕對性的原理。
另外，黑格爾認為西方與中國是二元對立的。而郝、安不認為中西是二元對立的。一個例子就是他二人提出的第一問題思維和第二問題意識兩個概念。他們認為中西方都有第一問題思維。中國開發(fā)了第一問題思維，西方開發(fā)了第二問題思維。西方是外在性，中國是內(nèi)在性，聽起來好象是二元對立，但是中國的內(nèi)在性，不是西方二元對立意義上與外在性對立的另一面：transcendency vs. imminence;內(nèi)在性不是imminence。
是在這樣的意義上，郝、安反對用西方概念和思維框架分析中國思想傳統(tǒng)，因為這樣做等于用西方框架強加或解構(gòu)中國。安樂哲在2008年第一次用了一個十分形象的比喻：“鞋拔子”—把中國的腳（中國哲學(xué)）用鞋拔子硬塞到西方的一套學(xué)術(shù)思維概念和話語之中，結(jié)果是強加到中國一個中國身上原本沒有的框架，或者說把中國哲學(xué)本身的結(jié)構(gòu)解構(gòu)或毀掉。為避免發(fā)生這種情況，郝、安主張要以中國自己的情況和語言詮釋中國。從這個方面看，黑格爾是典型的鞋拔子的例子、是用西方解構(gòu)中國。另外，安樂哲也并非把中國傳統(tǒng)看得像花兒一樣。他也批評孔子，批評“唐人街”心理，認為缺乏更強一些的向外看傾向。他多次說過，“孔子不是一切”。當(dāng)然，安樂哲也指出黑格爾的目的論的辯證法，與中國人的互系性宇宙觀和思維，也是結(jié)構(gòu)不同的。是出于這番道理所以說，把黑格爾與郝大維和安樂哲看為同一種出發(fā)點，只是對中國評價的差別，是不準(zhǔn)確的。在這個道理上可以看得很明顯，羅教授對郝大維和安樂哲的反駁是不成功的。
第二、我想談?wù)勈褂醚潘关悹査沟妮S心時期歷史哲學(xué)理論。羅教授這種用法讓人很不安。這就是用西方概念和思維框架分析中國，我是擔(dān)心這樣做會把西方框架強加或者解構(gòu)中國。這樣做等于是在使用鞋拔子。這種擔(dān)心是有根據(jù)的，理由就是中西方處于不同范疇、具有不同邏輯、結(jié)構(gòu)差異是不容質(zhì)疑的；由于處于不同范疇、不同邏輯、結(jié)構(gòu)差異，中西方思想傳統(tǒng)如果沒有一種特殊交流方式，是不能通約、無法溝通的；如果硬性溝通只有發(fā)生解構(gòu)對方、發(fā)生使用鞋拔子現(xiàn)象。這樣做不會于相互理解對方有任何裨益。但卻一直流行的做法，多為此種。除于作者自我心理滿足之外，尚未在相互理解方面，發(fā)生過什么確切性效果。其實三十年代初,橋劍大學(xué)漢學(xué)家理查茲寫過《孟子論思想》(Mencius on the Mind)一書,那時他就認為,如果用西方分析的方法(analysis)研究孟子,勢必要把西方整個世界觀及整套思維體系都"走私"進來；而這套世界觀及其思維體系與孟子本是格格不入的。[2] 但是問題是，人們似乎絲毫對這種說法還是沒有意識，照樣在做！就是人們?nèi)匀贿€沒有把相互理解作為目標(biāo)，而目標(biāo)只是設(shè)在詮釋他人—以我為主的詮釋，是否達到理解他人在為其次。
從我多年身處西方進行研究的經(jīng)歷，我的出的理論是：中西方思想傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)一個是金字塔型、一個是心場型（即foci/fields，也是安樂哲給我的啟發(fā)）的框架。金字塔型是因為上面有一個超絕存在和它主宰之下無數(shù)個體物（超絕主義加二元對立）；心場型是因為沒有超絕和二元對立的萬物；相區(qū)別的是萬物是互系與延續(xù)的關(guān)系。這樣可以叫做一個超絕結(jié)構(gòu)和一個無超越互系結(jié)構(gòu)。這兩個結(jié)構(gòu)也一個是上帝范疇、一個是道范疇；也即一個是整個傳統(tǒng)都在圍繞一個超絕的東西在說話，另一個是整個傳統(tǒng)都在圍繞道在說話。也可以說，一個在設(shè)想了一個超絕的東西的前提之下在說話；一個是在描述這個宇宙在如何運行的話題上在說話。如果中西方傳統(tǒng)是處在這種情況之下，這就是兩個截然區(qū)別的兩個范疇，問題就出來了：我們怎么能夠可以用一個去詮釋另一個而不去強加給對方自己的范疇和結(jié)構(gòu)，或者不去解構(gòu)對方的范疇和結(jié)構(gòu)？這種情勢進行詮釋不看結(jié)構(gòu)、不做情境化的溝通或詮釋必然會導(dǎo)致對另一方的誤讀。這種條件下decontextualization（去情境化）是不可想象的、會導(dǎo)致災(zāi)難！這種條件下不看森林，只看樹木是不可想象的、只會是災(zāi)難！因為處于一定情境之中的概念是在其情景條件之中獲得意義的。比如拿中文的“民主”與西語的“democracy”為例，雖然人們一般認為它們是不同文化的同一指認概念，但其實中文的“民主”并不與“democracy”同義，并非可以看作是等同意義的概念?！懊裰鳌笔恰爸鳌迸c“民”的互系與延續(xù)；中國現(xiàn)代詞匯的“民主集中制”是這個概念所含兩個元素之間互系與延續(xù)的充分表意；而“democracy”是與超絕主義與二元對立不可剝離的表意，也就是說是在接受超絕原理和二元對立前提之下形成的概念。尤其是自由民主理論(Liberal Democracy),“democracy”的理念和操作，都是在超絕物（如上帝）賦予或與之存在必然聯(lián)系的“自由”（liberty）、“權(quán)利”（rights）、契約（compact）、法律（law）等等概念構(gòu)成一個邏輯體系的；“democracy”帶來的是一整套的這些概念構(gòu)件，與中文“民主”毫無干系。中國在誤認為“民主”就是“democracy”的時候，無形中是把它帶來的一整套概念構(gòu)件都收留下來的，但自己收留了，自己卻還沒有任何意識。不到對“democracy”操作確給自己帶來麻煩時，自己還意識不到要好好反省一下“democracy”的真實意義。說得直白一點，“democracy”屬于上帝哪個范疇，是個金字塔結(jié)構(gòu)；明顯是政府與個人二元對立的表意。其實一點不復(fù)雜，用“democracy”分析中國，必然是要解構(gòu)中國的互系結(jié)構(gòu)、強加給中國一個金字塔和二元對立結(jié)構(gòu)，必然把一系列絕對原則思維和分裂思維（如政府和人民分裂）強加中國。
人們流行引用雅斯貝爾斯的“軸心時期”歷史哲學(xué)理論，羅哲海也聲稱他的著作的主要目標(biāo)是重構(gòu)中國“軸心時期”和早期儒家學(xué)派論理學(xué)。但是需要清楚地指出，雅斯貝爾斯也是將西方概念和思維框架誤加給了中國。這是因為他說，公元前800至200年間“這是人，作為個體，通過‘超越’高度和‘主觀’深度，開始對‘絕對物’的體驗?！?A title="" style="mso-footnote-id: ftn3" name=_ftnref3>[3] 這是說，“軸心時代”一些個體人，已經(jīng)對那個人類經(jīng)驗之外、至高無上的存在（稱為“絕對物”）開始有了體驗，這是獨特的西方（而不是全部人類）體驗。因此，被雅氏說成是整個人類體驗的其實只是西方的獨特的體驗。這個獨特體驗應(yīng)該說是兩個基本“主義”：超越主義和二元主義：1、在那個‘絕對物’上體驗的超越主義；2、“絕對物”與在它之下的一切“物”之間的二元、單線、單向的因?qū)е鹿年P(guān)系，也即二元主義；3、在“絕對物”之下的一切“物”之間的二元主義。
這是雅氏誤解了；他沒有意識到，他所謂“軸心時代”的體驗與中國的體驗沒有干系。[4]中國不是什么“偉大個人”在“超越”和“主觀”深度上對“絕對物”的體驗。中國是對另一種宇宙世界、另一個范疇、另一個邏輯和結(jié)構(gòu)的體驗。雅氏的這種詮釋，事實上已經(jīng)取消了中國范疇、中國邏輯、解構(gòu)了中國的故事結(jié)構(gòu)。因此我要提的問題是，如果要使用雅氏的“軸心時期”歷史哲學(xué)詮釋法，如果不等于事先決定就要取消了中國范疇、取消中國邏輯、解構(gòu)中國的故事結(jié)構(gòu)，羅德海需如何做才行呢？
第三我要談?wù)勈褂每茽柌駜和睦韺W(xué)范疇倫理認知邏輯的階段論問題，對此我也感到很不安！因為太明顯了，科爾伯格的階段論與春秋諸子之辯是八桿子打不著的范疇、邏輯和結(jié)構(gòu)，是風(fēng)馬牛不相及的兩回事?？茽柌竦碾A段論屬于兒童心理學(xué)范疇的倫理認知邏輯是單線、超絕、二元邏輯和結(jié)構(gòu)，它按照一定演進順序一步一步進步，一步不拉掉，一步也不跳越。它也被人們拿去運用上帝對待以色列的故事，被認為可以理性結(jié)實上帝的行為。科爾伯格的階段論因而成為充滿神學(xué)意義的概想。
兒童心理倫理認知邏輯的理論用在春秋諸子之辯思想歷史階段，對于西方普遍主義思維邏輯有可能不是問題，但是對中國互系性思維來說，聽起來總是有些蹊蹺，難道春秋諸子之辯難道是可以用簡單兒童心理學(xué)倫理認知邏輯可以分析的范疇嗎？理查茲尚且對運用一般西方分析方法分析孟子還表示懷疑，對羅哲海的這種比分析孟子思想還要離譜做法，他會如何評價呢？不管怎么說，這樣運用不是把復(fù)雜、完全是另種文化傳統(tǒng)的春秋諸子之辯原來的所在范疇、邏輯和結(jié)構(gòu)解構(gòu)，變成簡單的兒童倫理認知范疇的邏輯和問題了嗎？這不是中國在文化范疇內(nèi)人們所熟悉和最忌諱的牽強附會嗎？很明顯，春秋諸子之辯不是單線、超絕、二元邏輯和結(jié)構(gòu)，春秋諸子之辯也不按階段演進順序，一步一步進步，一步不拉掉，一步不跳越。這種范疇、邏輯、結(jié)構(gòu)的差別是怎么是可以忽視的呢？科爾伯格的階段論在這里運用，理由是普遍主義，這是不可能的普遍性、是說不過去的。毫無疑問，在這里運用科爾伯格理論必然是毀掉春秋諸子之辯的范疇、邏輯和結(jié)構(gòu)，因為羅先生必然逃不脫科爾伯格本身的范疇、邏輯和結(jié)構(gòu)，不可能超越兩個架構(gòu)的差別，所以結(jié)果必然是在春秋諸子之辯這段中國思想史硬扣上西方兒童心理判斷道德的認知邏輯，強加上一個完全異己的范疇與結(jié)構(gòu)。這樣做在中國人思維方式看來的荒唐性是很不能理喻的。
恐怕哪怕西方人也不難同意羅教授這樣科爾伯格的階段論運用在春秋諸子之辯這段中國思想史上的難度。但是難度在哪里？作為西方學(xué)者不很明白嗎？不應(yīng)該說難度就在于范疇、邏輯、結(jié)構(gòu)不是一回事嗎？很難讓人想象這么做不是任何隨手拈來一種什么西方理論都可以往中國事物上強加，結(jié)構(gòu)中國本身的結(jié)構(gòu)，致使中國的事物由延續(xù)性變成斷裂性；由互系多重性變單線性，由復(fù)雜事件性變?yōu)楹唵螁我灰蛩匦?；由情境化現(xiàn)象變成抽象孤立個體現(xiàn)象。當(dāng)然，羅哲?？赡芤庠谝源孙@示西方人是怎么理解和詮釋中國的，這是可以的。但也只能到此為止。即使如此，我想也應(yīng)當(dāng)指出，這樣做很有問題！
第四需要簡單看一下結(jié)構(gòu)、范疇、邏輯：黑格爾、韋伯、羅哲海、安樂哲各自的位置。我認為羅哲海比安樂哲更接近黑格爾和韋伯，這是因為黑格爾、韋伯、羅哲海都用西方概想、話語、結(jié)構(gòu)、范疇、邏輯分析中國，都解構(gòu)、取消、扭曲了中國。羅哲海與黑格爾和韋伯的差別只在于，黑格爾和韋伯沒有在中國找到超絕和普遍原則，而羅教授找到了！但仍是要中國向西方看齊！
最后我想說：范疇、邏輯和結(jié)構(gòu)很重要，不重視就會犯非范疇和非邏輯錯誤，在本來不應(yīng)該在的范疇里行走，自己卻不意識。自己的一個觀念、一句話、一個觀點，是在什么范疇的、具有什么邏輯，自己在從什么范疇轉(zhuǎn)向什么邏輯，邏輯發(fā)生什么變化，都應(yīng)該是清清楚楚的，否則不敢設(shè)想自己作了什么學(xué)問。
（2010年6月1日于北京外國語大學(xué)專家樓）
[1] 郝、安1984年在《東西方哲學(xué)》雜志（34，no.1:3-23）發(fā)表的“要搞準(zhǔn)確：從儒家那里挽救孔子”和1989年阿爾巴尼紐約州立大學(xué)出版社出版的《通過孔子而思》。
[2] L.A. Richards, Mencious on the Mind (New York: Harcourt, Brace and Co., 1932, pp. 86-87.
[3] Karl Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Munich: R. Piper and Co. Verlag, 1949.
[4] David Hall and Roger Ames, Anticipating China: Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture, State University of New York Press, 1995, p. xiii.