儒家互系之仁愛與西方二元之“愛”
中國人民大學(xué)《國際儒學(xué)論壇·2008：
“儒家仁愛思想的現(xiàn)代價值”》發(fā)言
2008年11月29日至30日
田辰山
北京外國語大學(xué)東西方關(guān)系中心
在當(dāng)今中國環(huán)境中闡明儒家仁愛思想必須采用中西比較方法，因為今天對中國傳統(tǒng)思想認(rèn)識的莫衷一是虛無主義傾向，是西方價值觀在中國施行話語解構(gòu)的后果。還原中國儒家思想的話語結(jié)構(gòu)，尋回中國儒家思想的精義之本，是中國儒學(xué)界面臨的嚴(yán)峻任務(wù)。儒學(xué)仁愛思想只是許多重要問題之其一。如果不從中西兩大思想傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)入手，不與西方價值觀在結(jié)構(gòu)上進行比較，找到宇宙觀和思維方式上的根本差別，在今日之歷史和社會條件下，要闡明仁愛思想是難以取得成效的。
西方傳統(tǒng)的“愛”概念是個“一多二元”結(jié)構(gòu)，“一”是傳統(tǒng)宇宙觀上的一個獨一無二的主宰本體；“多”是它所創(chuàng)造出的一切。一切是如顆粒般分散獨居，互不相聯(lián)的蕓蕓個體；“二元”是這個主宰本體“一”與蕓蕓個體“多”之間構(gòu)成最大的“一決定多”的“二元”關(guān)系。此外，任何兩個體物之間，由于各自獨居與互不相聯(lián)，而形成的一己性與排它性；而任何兩物之間一旦形成關(guān)系，必是構(gòu)成一方支配另一方的單線單向決定關(guān)系。西方人在某一具體個人角度認(rèn)識上可能略有差異，但都萌生或可歸納于這個“二元”結(jié)構(gòu)。
“一多二元”結(jié)構(gòu)講的是“宇宙觀”(cosmology)。與之不同的，中國儒家思想是個“一多不分”結(jié)構(gòu)的 “天下觀”。天下觀的“一”不是“cosmology”的“一”。天下觀的“一”是自然、宇宙、萬物、社會、人生不可割裂的互聯(lián)相系性，是“渾然而一”；“多”是互聯(lián)相系、渾然一體的萬物個體的多樣、多元狀態(tài)特殊性,或曰“不同”?！安环帧笔侨f物的互通、互為延續(xù)性，“不分”還意味著：沒有任何個體針對他體而具有超絕性和獨立性。儒家思想和西方自由主義的思維方式各自來源于自己的天下觀或宇宙觀的基本結(jié)構(gòu)。二者之間最為突出的結(jié)構(gòu)差別有兩點：1）天下觀沒有那個高高在上、獨一無二、神圣無比的主宰本體；天下觀的“多”，是與西方那個主宰本體的“一”毫無瓜葛的“多”；是講的天下萬物本身。這在結(jié)構(gòu)上是個大變化。2）另外，作為儒家思想的天下萬物的“多”，也不是以單個體形式存在而互相毫無聯(lián)系的“多”。而恰恰相反，它是相連互系、不可分割的“多”。而恰恰是對這種互相聯(lián)系、不可分割，儒家把稱作“一”。簡言之，天下觀的“一”不是cosmology的“一”，“多”也不是它的“多”。西方自由主義的“一”是超絕于“多”、主宰“多”的“一”；儒家思想的“一”卻是“渾然而一”、延續(xù)不斷之“一”。這個“一”恰恰是消除任何超絕性，消除“一”獨立于他物的可能性的邏輯。所以，這樣cosmology和天下觀來源的思維方式，一個是西方的二元對立思維和儒家的互系性思維。儒家和西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)也正是在這樣各自的宇宙觀和思維方式上建構(gòu)了一套自己的價值觀體系。而二者的“愛”觀也只有在各自對世界看法和思維方式的結(jié)構(gòu)中才能得到確切的闡明。
西方的二元之“愛”具有的結(jié)構(gòu)特點一是它是建筑在上帝的假設(shè)條件上的。上帝是獨立超絕的一?！皭邸币卜Q作“慈善”、被認(rèn)為是“最偉大”的神學(xué)道德；也即“上帝即愛”在這個意義之上對所有他人的慈善，是無限的，是一種人類精神的終極完善，這是因為它是上帝本質(zhì)的榮光與體現(xiàn)?！吧系奂磹邸迸c任何人類愛的區(qū)別就在于它的來源—它是上帝灌入靈魂中去的、潛居于人的意志，而非情感，盡管它激動人的情感。這種愛是人獲得拯救的必然條件。有了它，就不會有人被遺棄。[1] 沒有上帝，就沒有“真愛”。在這里，西方二元主義思維講的是上帝與人類是各自獨立存在的實體，二者之間構(gòu)成的單線單向因果關(guān)系，即上帝對人類的支配和成因關(guān)系。這里的規(guī)定是清楚的，“真愛”與假愛相對，只有上帝才是起始來源。這個“真愛”是上帝灌注到人類的靈魂里去的。人表現(xiàn)的對他人之愛，不是情感，而是出于意志。這個意志的起始也是上帝的意志。也因此，人的對他人之愛，也是一個單向單線的走向。它帶有與上帝制造宇宙和人的目的論相聯(lián)系的個人目的。這個目的就是人的為自己獲得上帝的拯救而為自己準(zhǔn)備的必然條件，免得被上帝遺棄。但是“真愛”甜蜜紐帶在文藝復(fù)興和啟蒙運動之后發(fā)展的現(xiàn)代自由主義身上脫落了。似乎只是詹姆斯 R.馬特爾（James R. Martel）企圖創(chuàng)立一種“愛”的政治理論，以偉大的“友誼”鎖鏈將自由主義的各種論點，又重新鏈在一起。自由主義思維中的一個個獨立人通過一個“愛的教義”（a doctrine of love）又一個個地關(guān)聯(lián)起來（eros）；這是因為他們同被上帝愛著(agape)；它是一脈相承，從古代一直延續(xù)到現(xiàn)代自由主義的思想的。馬特爾指出這個教義作為自由主義元素包含在洛克、盧梭、愛默生和薩羅的著作之中。[2]
但是在自由主義邏輯上，“愛”的存在對民主政治是危害，因為它不在本質(zhì)上和為一己目的層次上給人以尊重，而是僅把個體人當(dāng)成上層權(quán)力的附屬品。更糟糕的是，愛以對上帝的職守合法化、理性化以種族、性別和階級為基礎(chǔ)的等級，并將此作為上帝對塵世之“愛”的一部分。馬特爾指出，在西方哲學(xué)中，“愛”的概念長期服務(wù)于為將人與人和人與上帝連接起來的目的。如果人類僅有的自由意志只是因為自由意志來源于比我們更大的東西，那末人的主體性和自主性不是空的嗎？馬特爾點中的其實是自由主義邏輯上解不開的死穴，那就是一方面，自由主義的權(quán)利來自上帝，上帝不再是拯救人的角色，而是變成了賦予生來本性自私的個人放任的主體性和自主性，邏輯上還保留人與人之間和人與上帝之間的“愛”，這個邏輯本身是不存在的。而且社會現(xiàn)實對這個不存在邏輯的印證正是自由主義政治下人的非道德化和墮落。“愛”僅淪為二元對立、單線單向走勢上的對某些“他體”產(chǎn)生實際攫取和占有的心理欲望和沖動。在二元對立邏輯上，發(fā)自人內(nèi)在精神境界的而不是外在力量帶來的人與人之間感同身受的愛是沒有容身空間的。
儒家的互系之仁愛具有的結(jié)構(gòu)特點是，與建筑在神的假設(shè)條件上的二元之“愛”不同，它是延伸于一種特有的天下觀，延伸于天地萬物的渾然而一的思維方式。古今不少儒家學(xué)者達到的共識是：“仁”是整個儒家思想體系的核心。仁延伸于天地萬物渾然而一之道，道是萬物之間不可分的延續(xù)性或互系性、是相通與互動變化、生生不息的高度概括。而“仁”則是人道，是人與人、人與社會的不可分的延續(xù)性或互系性、是他們的相通與互動變化和生生不息的簡潔概括。在這種天下觀和通變互系思維方式結(jié)構(gòu)中，愛與仁是互為前提的。人沒有無緣無故的愛，這個緣與故就是仁，仁就是人與人之間的不可分、延續(xù)互系的變通的認(rèn)識和在具體時間、地點、情勢條件下追求人自己適當(dāng)、適中、適時、適度狀態(tài)追求。愛是這種追求時人的內(nèi)在精神境界和心理狀態(tài)，是與仁共生和與具體時間、地點、情勢條件下其他人的感同身受。仁與愛渾然而成一個理性與情感統(tǒng)一的恰當(dāng)體。由于不同范疇大小的具體時間、地點、情勢條件是不一樣的，所以仁愛有不同大小范疇的表現(xiàn)，但也是依賴大小范疇的不同表現(xiàn)而對一切范疇皆是以一貫之。諸如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達而達人”等許多用語都是仁愛之心的以一貫之，打破范疇界限的生動例句，也是所謂互系之仁愛的寫照。
儒家的仁愛，由于出自傳統(tǒng)自然天下觀及其基點和思考永遠(yuǎn)不離開結(jié)構(gòu)上人與人、人與自然的互系性和具體的相對性，其范疇可小從二人，可大至與天地萬物為一體。所以有大仁與大愛。《禮記·禮運篇》記孔子言曰：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不處于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同?！?A title="" style="mso-footnote-id: ftn3" name=_ftnref3>[3] 所謂“大一統(tǒng)”天下觀，是“大一同”，“大”和“一”都是“道”，“統(tǒng)”是“同”、是“通”，也即“大道之行，天下為公”，也是大仁愛。
仁政謂大仁愛。治國平天下者首先要“先齊其家”?！捌浼也豢山潭芙倘苏?，無之。故君子不出家而成教于國：孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也?！纯嫡a〉曰‘如保赤子?！患胰剩粐d仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂；其機如此。此謂一言僨事，一人定國。堯、舜帥天下以仁，而民從之；桀、紂帥天下以暴，而民從之；其所令反其好，而民不從。是故君子有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人，所藏乎身不怒，而能喻諸人者，未之有也?！?A title="" style="mso-footnote-id: ftn4" name=_ftnref4>[4] 這些話講的大仁大愛，是于大不仁大不愛相對而言闡明的。此乃中國傳統(tǒng)思維互系性最突出的特點。大仁大愛的社會領(lǐng)導(dǎo)者，其“政治”是以無一己利益為絕對原則地取決于其個人的。
關(guān)于仁愛之心最高境界的與天地萬物為一體，《孟子•盡心章句上》提出：“萬物具備于我?！泵鞯馈蹲R仁篇》有“仁者渾然與物同體“。[5]陸象山有“宇宙即是吾心、吾心即是宇宙”；又說“宇宙內(nèi)事，皆己分內(nèi)事?！比隧毾葘τ钪嫒松杏X解，即所謂“先立乎其大者”。[6] 朱熹則秉承莊子說法，將宇宙之廣大范疇以至螻蟻之微小范疇以一理貫通。他說：“大而天地，細(xì)而螻蟻，其生皆是如此?！?A title="" style="mso-footnote-id: ftn7" name=_ftnref7>[7] 這樣的論述，舉不勝舉。
在這種最高精神境界之上，仁愛所指的個體與宇宙認(rèn)同講得最明確的恐怕是程顥。程顥有一段論“仁”的語錄說：“仁者與天地萬物為一體，莫非己也，認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫。且不屬己?！?A title="" style="mso-footnote-id: ftn8" name=_ftnref8>[8] 陳來評述說，在程顥看來，“仁”在根本上是一種最高的精神境界。這種境界就是“與萬物為一體”，“渾然與萬物同體”?！叭省钡倪@種境界的基本特征是要把自己和宇宙萬物看成息息相關(guān)的一個整體。把宇宙每一部分看作與自己有直接的聯(lián)系，甚至就是自己的一部分。就是說，有了這種境界的人，他所了解的“我”或“己”不再是個體的小我，萬物都是“我”的一部分。程顥說，這可以用古典中醫(yī)以手足痿痹為不仁的說法來理解。在肢體麻痹的情況下，人就不會感到肢體是自己的一部分，這就是不仁，所以一個真正有仁境界的人，必須是真切地感受到“與物同體”，“莫非己”也。[9] 大致如此的仁愛范疇，是與西方思維結(jié)構(gòu)的個體本體不能同日而語的。其二元思維的個體竭盡其力將一己與任何他體以獨特為由相區(qū)別，恐懼與任何他體共同。在張載那里，我們則看到，“視天下無一物非我，程顥所謂的“實有諸己”讓人把自己與萬物切實地感受為一體。[10] 為什么這里的仁不能與愛剝離，而仍然是仁愛，而且是最高境界的仁愛？因為愛是“恩也，憐也，寵也，好樂也，慕也。孟子曰仁民而愛物”。仁的最高境界的愛方面，則是對萬物的“恩也，憐也，寵也，好樂也，慕也”。此仁愛為建立在天地有情厚德載物和“天地人謂三才”之上。這種大仁大愛，是沿著互系思考路線的發(fā)展的，也即內(nèi)省和修養(yǎng)；內(nèi)省和修養(yǎng)是對天事人事互系性的內(nèi)心認(rèn)識和心理調(diào)整過程。這種過程貫穿人的一生，也即一生對仁愛的培養(yǎng)，以具有隨時調(diào)整自己以適應(yīng)人事天事的正常正當(dāng)關(guān)系的能力。
[2] Book review of James R. Martel, Love Is a Great Chain: Desire, Autonomy and Friendship in Liberal Political Theory, New York: Routledge Press, 2001. Political Theory Vol. 31, No.1, February 2003, 15-63.
[3] 《禮記》遠(yuǎn)方出版社（程昌明譯注）2003年版第37-38頁。
[5]馮友蘭：《中國哲學(xué)的精神》國際文化出版公司1998年第585頁。
[9] 陳來：《宋明理學(xué)》遼寧教育出版社1995年版第82－83頁。