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論后現(xiàn)代的人性化企業(yè)

田辰山

夏威夷大學(xué)政治學(xué)博士

“人本哲學(xué)與現(xiàn)代企業(yè)發(fā)展學(xué)術(shù)討論會”發(fā)言

2005年10月7－10日

中國 威海

一、解題

我認(rèn)為“人本哲學(xué)與現(xiàn)代企業(yè)發(fā)展”這個題目出得好。企業(yè)與人本思想在一起作為議題，是具有雄才大略的思考，超越了只圍繞盈利的一般性思維。這是具有中國特色的思維。我發(fā)言的題目是“論后現(xiàn)代的人性化企業(yè)”。我這里使用“后現(xiàn)代”這個詞，是用以區(qū)別現(xiàn)代企業(yè)，是對“現(xiàn)代”的一個超越概念。

“后現(xiàn)代”對“現(xiàn)代”的超越意義，是在今天以西方為主呈現(xiàn)出“后現(xiàn)代”社會狀態(tài)，中國和不少非西方社會正逐步進入“現(xiàn)代”社會，世界步入“全球化”的形勢下，對全球出現(xiàn)西方同樣的“后現(xiàn)代”性社會問題采取得回應(yīng)上的。從發(fā)展經(jīng)濟方面說，把人本哲學(xué)與現(xiàn)代企業(yè)發(fā)展作為議題，就是在這個總形勢下發(fā)生的，這是具有“后現(xiàn)代”意義的思維。

為什么我們要講“現(xiàn)代”與“后現(xiàn)代”的概念差別？是因為國內(nèi)不少人認(rèn)為“西方國家在資本主義上升時期提出并倡導(dǎo)的個性自由、天賦人權(quán)，以及自由、平等、博愛、民主等口號，在一定程度上體現(xiàn)了“以民為本”的思想，[1]似乎也就是我們今天所講的“人本”哲學(xué)。這是很不準(zhǔn)確的。我們只有把什么是“現(xiàn)代性”搞清楚，才能找到以人本哲學(xué)與現(xiàn)代企業(yè)發(fā)展相結(jié)合的確切意義。

二、什么是現(xiàn)代性？

西方詞匯的“現(xiàn)代主義”是什么意思呢？它指的是現(xiàn)代思想，現(xiàn)代特點，現(xiàn)代作法；也指的是與現(xiàn)代理念、現(xiàn)代作法、現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)相合。它也指一種具有現(xiàn)代特點的特殊風(fēng)氣和風(fēng)格，比如言詞或用語。不過，現(xiàn)代主義經(jīng)常表示與傳統(tǒng)的決裂，指20世紀(jì)采用的許多文學(xué)藝術(shù)特異的表現(xiàn)新形式?，F(xiàn)代主義也常指于1907年被正式譴責(zé)的一場羅馬天主教運動。這場天主教運動旨在根據(jù)現(xiàn)代哲學(xué)、批評和歷史學(xué)研究對傳統(tǒng)信仰的反思。[2]

“現(xiàn)代性”作為漢語概念，重在表達歷史時間。但作為西方概念，它表達西方歷史、社會、思想文化傳統(tǒng)等等的重要轉(zhuǎn)折?，F(xiàn)代性必然牽涉啟蒙運動這一轉(zhuǎn)折點，這個西方現(xiàn)代性標(biāo)志。啟蒙的意義是什么呢？

啟蒙運動初衷是挑戰(zhàn)神話與萬物有靈，向宿命抗?fàn)?。它表現(xiàn)為對自由命題的發(fā)現(xiàn)：人必須擺脫迷信；獲得自由的途徑是科學(xué)、理性主義、推理和實證主義，去尋找經(jīng)驗事實。[3] 在此意義上，科學(xué)屬于哲學(xué)范疇，是哲學(xué)手段；借助它脫離宗教迷信，對世界重新認(rèn)識。但是，當(dāng)“自由”命題變?yōu)榕c“個人主義”是同一命題之時，從“宿命論壓迫下尋求解放”的“自由”意義就轉(zhuǎn)換成“按照自己意志或欲望行動”的放縱；而作為個人自由主義的對立面，則從“宗教迷信”轉(zhuǎn)為“集體主義”。西方現(xiàn)代性是在這個意義上界定的。

啟蒙運動對宗教神話、信仰和上帝啟示采取否定態(tài)度，向人們宣告：“宇宙沒有什么‘上帝’干預(yù)”；“沒有原罪這回事情；人類并非天性固有墮落，而是教士的陰謀設(shè)計出的行為和惡事”；“思想不是天生固有，宇宙也沒有仁慈的目的在支配?！?A title="" style="mso-footnote-id: ftn4" name=_ftnref4>[4] 但不幸的是，由于自由的內(nèi)涵已被改變?yōu)閭€人注意，科學(xué)目的的內(nèi)涵亦被改變?yōu)閭€人利益服務(wù)?？茖W(xué)不再為獲得從宿命論下的自由尋求知識，而是變成為實現(xiàn)個人利益，滿足個人欲望的服務(wù)工具。隨著科學(xué)、理性主義、推理、實證主義、追求經(jīng)驗事實等等都開始服務(wù)于個人利益和個人欲望，這些概念本身也變成具有宿命論同等的魔力地位，保佑個人成功。個人利益和欲望現(xiàn)在擁有了過去上帝的位置。上帝則被降為附屬的手段地位，成為追求個人利益和欲望合法的辯護士。假如上帝原來允許個人追求私立和欲望，啟蒙運動本不會有的。[5]

作為經(jīng)濟與工業(yè)發(fā)展，現(xiàn)代性與科技是分不開的。中國人所說的要現(xiàn)代化，在很大意義上是指我們在科學(xué)技術(shù)上在近現(xiàn)代的落后。去年人們曾經(jīng)熱烈的討論近代西方科學(xué)為什么沒有在中國發(fā)生。這也是人們津津樂道的“李約瑟難題”。但其實這是李約瑟自己已經(jīng)解決的難題。人們熱衷于咀嚼這個難題，卻很少人提到他的第二個難題。他說：

許多年后，我又了解到更多的情況，意識到在那第一問題背后還有第二問題隱藏，那就是：為什么中國文明發(fā)現(xiàn)自然界知識比歐洲人有效率得多，而且是科技革命之前，已為人類福旨運用自然知識了十四個多世紀(jì)？[6]

不象許多學(xué)者到儒學(xué)或漢語中去尋找近代科學(xué)沒有發(fā)生的原因，李約瑟卻努力強調(diào)說：

如果意識不到傳統(tǒng)中國和傳統(tǒng)西方之間的社會、經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的極大差異，恐怕想把問題搞清是不可能的。盡管學(xué)者們有許多不同解釋，而我只對一條大原則解釋感到十分舒服，那就是：兩千多年過程中，中國不存在西方貴族軍事意義上的封建主義……。（也就是說，不要把封建主義扣在中國歷史上，中國沒有“主義”-田）不管人們對中國的描述是什么術(shù)語，它肯定與西方理解[的封建主義]是不同的東西?！袝r我傾向認(rèn)為，甚至在秦始皇時代的公元前三世紀(jì)，隨著國家統(tǒng)一，任何直觀意義的封建主就已消失。[7]

為什么中國在古代取得了科技的輝煌？中國為什么沒有產(chǎn)生近代科技革命？對于這兩個問題，李約瑟用以下觀點，作了回答：

1、“我相信，我們會發(fā)現(xiàn)，中央集權(quán)的社會秩序體制，對早期實用科學(xué)的發(fā)展提供了有利條件……非?？赡埽l(fā)明動力來源于中央集權(quán)體制的非常合理意圖；這個體制必須有能力預(yù)測這種事情[如地震]的發(fā)生?！?李約瑟：第25頁)

2、“中世紀(jì)中國社會已有能力進行這種龐大的工程[如水利]和比當(dāng)時任何一種社會都組織得好得多的科學(xué)現(xiàn)場工作?！?(李約瑟：第25頁)

3、“我們需要記得，中國所有階段的天文學(xué)發(fā)展，都不是有觀星癖好的個人行為，而是政府項目。天文學(xué)家，一般也不是個人業(yè)余愛好者，而是中央行政體制管轄天文館的官員。天文館就座落在宮城之內(nèi)?！?(李約瑟：第25頁)

4、“朱熹在自己家中也設(shè)立了渾天儀，而且千方百計在宋朝要重建水力鐘，盡管沒有成功?！?(李約瑟：第26頁)

5、“‘格物致知’是《大學(xué)》的至理名言。據(jù)說《大學(xué)》為公元前260年孟子學(xué)生樂正克所著，成為經(jīng)典。我們知道，它自古到今都是自然主義哲學(xué)家與科學(xué)思想家的格言。” (李約瑟：第120頁)

6、“沒有哪種古代文明的經(jīng)典象在中國那樣的對古代發(fā)明家和技術(shù)革新家的倍受重視，將其載入歷史、給予尊重。也恐怕沒有哪個文化象中國的那樣，對他們奉為神明的態(tài)度即使到近代仍然是那么虔誠。這些記載，可稱‘科技?xì)v史的百科’或‘發(fā)明家與科學(xué)發(fā)現(xiàn)的經(jīng)典’，在類別上與文史是那么迥然不同。”(李約瑟：第109頁)

7、“對傳統(tǒng)發(fā)明家如此愛戴摯深，以致他們的名字都被寫入《易經(jīng)》這部最艱澀難懂的中國自然哲學(xué)之中。” (李約瑟：第109頁)

8、“芝瑟爾說：‘科學(xué)無論在理論還是功利上，都是非個人目的的合作工程結(jié)果。所謂合作就是所有科學(xué)家，無論古代、現(xiàn)在還是未來的，都是其中的一部分?！?(李約瑟：第118頁)

9、“西方普遍流行一種說法，說中國傳統(tǒng)文化停滯不前，而在這里，它所表達的是典型的西方主義偏見。公平地說，這應(yīng)該說是系統(tǒng)內(nèi)部的平衡與控制?！?(李約瑟：第118頁)

10、“中國社會為達到穩(wěn)定而進行自我調(diào)節(jié)。在此過程種，科學(xué)與社會進步的思想以及時間觀念的真實變化一直存在。所以，盡管有保守思想的固執(zhí)，但它都如同當(dāng)今情況所清楚地顯示這樣，經(jīng)過時間證明，都構(gòu)不成現(xiàn)代自然科技發(fā)展的思想障礙?！?(李約瑟：第122頁)

11、“鮑迪說，仁義是中國偉大歷史的傳統(tǒng)理念，是人類歷史的宗旨。它的作用，就是保存、記載人間事物之中這種精神的體現(xiàn)。這話不假?！?(李約瑟：第129頁)

12、“‘天道’之中存在道家原始主義融合著的革命理念：激進性啟示的大同社會和天下太平是人類可以而且已經(jīng)為之而奮斗過的理想。” (李約瑟：第129頁)

13、“值此歐洲對中國了解尚處于的蒙昧階段，對中國文化還是不要輕下結(jié)論為好?！?(李約瑟：第130－131頁)

14、“如果說中國文明未能自然發(fā)展出西方歐洲式的近代自然科學(xué)（其實在前文藝復(fù)興階段的十五個世紀(jì)她一直遙遙領(lǐng)先），這與中國人的時間觀念思維沒有關(guān)系。其他意識形態(tài)因素還有待研究。不過，地理、社會、經(jīng)濟的實在條件和結(jié)構(gòu)浮在上頭，是作為獲得解釋的主要方面的?！?(李約瑟：第130－31頁)

迄今，恐怕還沒有什么人提出來更有力的理由致使他的觀點需要修改。

三、西方近現(xiàn)代究竟把什么“現(xiàn)代化”了？

中國為什么沒出現(xiàn)西方式的“近現(xiàn)代”？問題反過來是，為什么西方出現(xiàn)了個“近現(xiàn)代”？其中神秘的原因是什么？“近現(xiàn)代”究竟是怎么回事？

追究“近現(xiàn)代”，文藝復(fù)興、啟蒙運動作為轉(zhuǎn)折點導(dǎo)致西方資本階級的崛起和資本生產(chǎn)的建立、發(fā)展，成了不爭的事實。馬克思這方面的分析是最杰出的貢獻。

“近現(xiàn)代”都把什么東西“現(xiàn)代化”了？思想傳統(tǒng)方面對上帝否定可以說是個奇特變化。其奇特性就在于結(jié)束了以宗教信仰為基本特點的西方主流思想傳統(tǒng)。說西方終于在這方面追趕儒家思想，應(yīng)當(dāng)不過分：儒家兩千多年前就不迷信，西方到近現(xiàn)代才做到。不過西方對上帝否定還不徹底。所作的只是讓上帝換換位置，讓它從目的地位轉(zhuǎn)到手段地位。個人利益和欲望現(xiàn)在被擺到原來上帝的地位。這種變化最清楚不過的是反映在尼采“超人”的理論和洛克“個人可以無限積累財富”理論上。尼采說上帝死了，它再也不能為窮人和弱者說話了。強者壓迫弱者才是天經(jīng)地義。洛克則提出是上帝給予“個人無限積累財富”的權(quán)利。所以，還要不要上帝，是看它是否為“個人利益和欲望”的絕對地位說話。除了上帝有些變化，原來以宗教信仰為基本特點的整套西方思想體系，其宇宙觀和思維方式（如宇宙為分散個體組成等）的基本結(jié)構(gòu)沒有變。西方傳統(tǒng)的道德概念是始終與上帝在一起的。上帝降到了次要地位，道德傳統(tǒng)衰落也在邏輯之中。道德衰落為毫無顧忌地研制實現(xiàn)“個人利益和欲望”的手段（包括科技）打開各種綠燈，“個人利益和欲望”在“自由”的旗幟下放縱、膨脹（所謂個人發(fā)展）。這就是西方科技在近代獲得空前發(fā)展的思想文化根源。

中國為什么沒有跟西方一樣的什么文藝復(fù)興和啟蒙？原因是自古中國（儒家思想）沒有讓以宗教迷信為基本特征的思想占統(tǒng)治地位（個別現(xiàn)象雖存在，但總體不是），所以也就不存在文藝復(fù)興和啟蒙問題。只能說，西方兩千年前非理性思想傳統(tǒng)，到近現(xiàn)代才克服，才到達儒家兩千年以前的認(rèn)識。儒學(xué)內(nèi)部雖然隨時代變化充滿爭論，但其根本精神一直保持不變。 西方在宗教迷信問題上似乎趕上來了，卻又被引導(dǎo)到以實現(xiàn)“個人利益和欲望”為最終的目的。西方近現(xiàn)代除“工具理性”發(fā)達，思想傳統(tǒng)在整體上是否有真正進步？丹尼奧• 海德里克在《帝國的工具：十九世紀(jì)的技術(shù)和歐洲帝國主義》一書中寫道：“歐洲文明的真正勝利是在疫苗和凝固汽油、輪船和飛機、電和無線電、塑料和印刷，一句話，它成功是在技術(shù)，而不在思想意識?！?A title="" style="mso-footnote-id: ftn8" name=_ftnref8>[8] 學(xué)者發(fā)出“原始野蠻和近代野蠻”、“西方文明衰落”的種種置疑，都反映西方思想意識方面停滯不前的現(xiàn)實。

從這樣“現(xiàn)代性”的內(nèi)部邏輯看，“現(xiàn)代化”了的，僅僅是手段。手段發(fā)展，一個是直接服務(wù)于實現(xiàn)個人利益的資本利潤增值，另一是個人政治的權(quán)力欲望（這是之所以馬基亞維利政治理論具有劃時代意義的原因所在）。二者互為邏輯、復(fù)雜交叉。正是由于此，科技進步、資本膨脹、殖民主義（或帝國主義）有著密不可分的關(guān)系也就成了西方“現(xiàn)代性”的主要歷史內(nèi)容和科學(xué)實踐社會性的基本特點。如果一樁樁一件件仔細(xì)考察科學(xué)、技術(shù)的發(fā)展，盡管不一定每一項都清楚體現(xiàn)與資本利潤增值和政治權(quán)力欲望有簡單、直接聯(lián)系，但如果將科技發(fā)展及用途放到整個歷史社會文化大域境中考察，發(fā)現(xiàn)科技在現(xiàn)代獲得發(fā)展的神秘原因則不是什么難事。

取十九世紀(jì)為縮影，海德里克有個精辟概括：“在許許多多十九世紀(jì)重大事件中，兩件給整個世界帶來震動后果的，一個是工業(yè)技術(shù)的進步和強大，另一個是歐洲對非洲及大部亞洲的占領(lǐng)和剝削?！焙５吕锟松昝鳎鞯氖且页鲞@兩大事件的聯(lián)系。他分析的例子之一，就是英國發(fā)明的炮艦，它完全是以打開中國大門為目的的。炮艦不僅是工具，而且是西方強大的象征。這是個典型科技進步與帝國主義野心相互促進的例子。科技與追求商業(yè)利潤、殖民主義（帝國主義）、霸權(quán)主義的直接關(guān)系，固然不盡然如此，但說科學(xué)技術(shù)作為手段服務(wù)這些目的，與之伴隨而且互相促動發(fā)展，是不錯的。根據(jù)海德里克研究，技術(shù)進步不僅給帝國主義擴張?zhí)峁┛赡埽沂撬拇碳ぷ饔?。歐洲人利用技術(shù)進步進行滲透和征服殖民地。帝國主義的每一階段都包括某些主要科技。東印度公司發(fā)明的炮艦保證了英國發(fā)動鴉片戰(zhàn)爭的勝利；奎寧藥品使得歐洲人具有能在熱帶非洲待下去的能力；槍炮進步使歐洲人在與非洲人的戰(zhàn)斗中占絕對優(yōu)勢。以后的交通、通訊進步（包括輪船航線、水下電報電纜及殖民地修建的鐵路）則成為對殖民地實行剝奪的保障。[9]

近代科技發(fā)展的特點是以個人利益和欲望為最終目的而開始的經(jīng)濟、政治、社會實踐?？萍歼\用于資本生產(chǎn)（被稱為“工業(yè)革命”，但目的是減少勞力實現(xiàn)生產(chǎn)成本的機器化），運用于國外爭奪原料和市場，運用于為此目的的領(lǐng)土擴張，運用于在世界稱霸。如果說，十九世紀(jì)英國、法國、比利時、德國統(tǒng)治者在立法機構(gòu)辯論的熱點是關(guān)于對殖民地的需求和推行帝國主義成本，那么今天則是各種重大技術(shù)項目，象計算機、噴氣式飛機、衛(wèi)星和新式武器，都是只有政府才能夠擔(dān)負(fù)和積極領(lǐng)導(dǎo)的。這是科學(xué)技術(shù)不可避免地政治化的反映。

科學(xué)是研究客觀真理的學(xué)問嗎？馬克思一百四十多年前指出：“這個理論那個理論，誰是真理？已不是問題。而問題是在于它是否對資本有用?！?A title="" style="mso-footnote-id: ftn10" name=_ftnref10>[10] 他還指出近代科技的困境：“一方面產(chǎn)生以往人類歷史任何一個時代都不能想象的工業(yè)和科學(xué)力量，而另一方面卻顯露出衰頹的征象”；[11] “技術(shù)的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價換來的。隨著人類愈益控制自然，個人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸。甚至科學(xué)的純潔光輝仿佛也只能在愚昧無知的黑暗背景上閃耀。我們的一切發(fā)現(xiàn)和進步，似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量具有理智生命，而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量?！?A title="" style="mso-footnote-id: ftn12" name=_ftnref12>[12]

馬克思還指出：“整個技術(shù)科學(xué)現(xiàn)代化之所以產(chǎn)生是一個過程結(jié)果。這個過程‘原則’是為生產(chǎn)的生產(chǎn)（in and of itself），它絲毫沒有將人的因素包括在內(nèi)。”[13] （所以談不上以人為本-田）不管人們是否意識到，科學(xué)與技術(shù)都是作為服務(wù)于擴大資本利潤，具體目的都是為降低商品價格，縮短那一部分勞動時間。它們是資本利潤生產(chǎn)的副產(chǎn)品。正是這個原因，機器化的生產(chǎn)目的不是為發(fā)展生產(chǎn)力而是為了成功地進行市場競爭。如果勞動力更便宜，機器或新技術(shù)不會帶來利潤增加，它不會被付諸使用。在機器面前，工人不過是帶意識器官，必須與沒有意識的自動化器官協(xié)調(diào)，與其一起受制于中央的驅(qū)動力量。[14] 科學(xué)驅(qū)動無生命軀體，它本身的結(jié)構(gòu)，是為著一定目的的動作。另外，包含于機器中的知識顯示是生產(chǎn)者的額外力量。知識積累，社會技術(shù)積累全被吸收到私人資本中。這樣，不僅不再是工人活動決定和管理工具運轉(zhuǎn)，而是相反；另一方面，個人能力、力量和智慧整體都作為機器財產(chǎn)。在與資本結(jié)合中盡管科技獲得發(fā)展，人生命本身只是生活手段?？梢哉f科技已經(jīng)脫離生活。脫離其原來應(yīng)有的目的。馬克思在1844年哲學(xué)手稿中尖銳批評：“讓生活有一基礎(chǔ)，而科學(xué)有另一基礎(chǔ)，這是先驗主義謊言?！?A title="" style="mso-footnote-id: ftn15" name=_ftnref15>[15]

“現(xiàn)代”科技，除了與私人資本結(jié)合，沒有什么了。中國所以沒有出現(xiàn)西方式現(xiàn)代科技，除了沒有與資本結(jié)合，也沒有什么了。正象海德里克提示：如果帝國主義野心要是很小，就象中國鄭和十五世紀(jì)三十年代下西洋那樣，帝國主義冒險活動就不會有了。[16] 應(yīng)當(dāng)說，西方所以發(fā)展出近現(xiàn)代科技，邏輯并不難找。但是這些年人們?yōu)槭裁春科饋砹?？這不能不考慮與社會政治和意識形態(tài)有關(guān)。第三世界主流由追求民族解放到追求發(fā)展和現(xiàn)代化，似乎走了一個回頭路。似乎這是兩個根本不相聯(lián)系的邏輯。追求“現(xiàn)代化”沒有問題，有問題的是看不到所謂現(xiàn)代性所含的“科技發(fā)展”和“思想停滯不前”兩個方面，是看不到其負(fù)面是一頭科技與資本結(jié)合而成、給整個人類帶來威脅的神奇怪物。

四、人性化不應(yīng)該是西方人性惡的概念

在西方，現(xiàn)代性是與資本主義連在一起的。西方的人性被基本上看作是追求私利、野心勃勃、爭奪性的，以此作為最基本出發(fā)點的經(jīng)濟理論，經(jīng)濟的動力在市場上與道德動力之間總是相沖突的。與資本相爭，在政治上勞動力總是處于劣勢的。正如鮑爾斯和金狄思指出的，自由主義在剝削與公有利益問題上是緘默相許的。自由主義倡導(dǎo)的根本是私有財產(chǎn)自由，“個人被不道德地被剝奪財產(chǎn)，或者會由于種族原因受到歧視，或者在交換過程中被欺詐?！边@樣的現(xiàn)代性是沒有什么人性或人本可言的。

其實，社會的發(fā)展一直伴隨著一定的市場經(jīng)濟活動。中國歷史上，尤其是近代以來和今天都出現(xiàn)了許多杰出實業(yè)家，不僅實業(yè)做得好，而且是儒家思想的積極奉行者。他們無論在選擇行業(yè)上、生意實踐上、管理之道上都有一套遵循的行業(yè)道德、社會公德，融合著儒家的思想。許多人還以所獲得的效益回饋社會，作為道德的實踐。儒家思想與市場經(jīng)濟活動的結(jié)合，在中國產(chǎn)生出許多市場經(jīng)濟之道的格言和準(zhǔn)則。這些情況都說明，儒家思想是可以與市場經(jīng)濟相結(jié)合的。

如果說儒家思想體系不適合市場經(jīng)濟發(fā)展，有一個界限需要明白，那就是，象所有現(xiàn)代化、民主、自由、人權(quán)、科學(xué)、全球化的現(xiàn)代概念一樣，不能失去人與人適當(dāng)?shù)钠降汝P(guān)系，不能置道德于不顧，不能讓任憑不理性的心理所駕馭，使它們失去平衡和相對性，導(dǎo)致人類與人類、人類與自然之間關(guān)系的平衡破壞，影響成千上萬人的生存和未來。改革開始時的初衷是不能違背的。中國所做的是正在開辟一條新道路，而不是返回惡性循環(huán)的人壓迫人, 人剝削人的陳舊模式。中國要發(fā)展，要生產(chǎn)力發(fā)達，但不會扔掉道德、失掉平衡。這條道路是實際的、寬闊的。現(xiàn)在要做的應(yīng)當(dāng)是積極采取措施，建立社會的道德機制，約束市場經(jīng)濟發(fā)展中出現(xiàn)的與道德分離引起的不平衡和混亂現(xiàn)象，使市場經(jīng)濟朝著更健康、成功的道路發(fā)展。

五、以人為本就是以仁為本

我看到《論文摘要》蔡德貴先生論文的題目是“以人為本就是以仁為本”，十分贊同?？梢哉f，中國的人本哲學(xué)是建筑在與西方主流思考方式具有結(jié)構(gòu)性差異的互系性思考方式之上的。西方自古希臘遺傳下來的是一個超絕的本體宇宙觀。根據(jù)這個宇宙觀，世界后面有個本體的東西在操作。世界在按照一個單一秩序運動、遵循具有先驗?zāi)康闹本€軌道前進。這種思考起主導(dǎo)作用的是一種二元對立單向單線思維。它將自然與人、時間與空間、精神與肉體、本體論與認(rèn)識論等等，都最終地使它們對立、分隔開來。這種思維，人的先入為主的意識是事物的對立性、分散性、割裂性或分離性，進而是沖突性或不相容性。而儒家或者中國傳統(tǒng)的世界是一種"自然"的，也就是自己然也。世界萬物之中是互系的，不斷的或連續(xù)的。這樣一來，看待世界事物的時候，中國思想先入為主的意識的是事物之間的互系性和連續(xù)。以人為本的哲學(xué)或者說"仁"的觀念作為中國古代政治哲學(xué)體系的基石，要實現(xiàn)的是一種人和社會的適當(dāng)互系， 人與人互相都把對方當(dāng)作人看待和尊重的正當(dāng)關(guān)系。這是一種樸素的人與人的平等意識。

正因為中國思想將世界萬物看成是互系性的，才產(chǎn)生出它追求和諧的傾向。世界萬物的和諧，既是天事也是人事的，也即人和自然、人與人之間的。天人合一是儒家表達這種互系思考方式的一個明確概念。這對西方人與自然對立以及割裂的思考形式來說，是鮮明的對照。今天全球環(huán)境問題呈現(xiàn)空前危機的時刻，孔子及儒家思想具有緊迫的現(xiàn)實意義。今天，以人為本的哲學(xué)對人事和諧的追求和人與人平等的樸素思想，則可以啟發(fā)我們在理順社會內(nèi)部不同社會族群、階層、個人之間，甚至國際間民族與民族的關(guān)系上，從一種尋找正常適當(dāng)?shù)年P(guān)系方面思考, 也是一種十分現(xiàn)實的。

作為胸懷大略的人，作為方方面面的領(lǐng)導(dǎo)者或企業(yè)家，不僅應(yīng)該能認(rèn)識處理個人、家庭、社會關(guān)系，也能認(rèn)識處理國家和國家、人和自然的關(guān)系。一切關(guān)系在他手里都能根據(jù)時間、地點、情勢的具體情況獲得恰當(dāng)對待。道德的反面就是不合天理和違反綱常，是破壞人和自然，人與人之間應(yīng)有的正常關(guān)系。自然擁有養(yǎng)育人類的資源，人類不正當(dāng)處理，對自然資源進行不適當(dāng)?shù)臑E用和浪費，自然就會危及人類的生存。人與人是平等的，是互相支持生存的關(guān)系，如果不正確對待而產(chǎn)生一部分人對另一部分采取不平等的態(tài)度，把另一部分人當(dāng)成對立的、攻擊的或者攫取利益的對象， 那么人與人之間的關(guān)系就不適當(dāng)，就會由互相支持生存轉(zhuǎn)化為互相仇視，互相惡斗，甚至出現(xiàn)人殘殺人的現(xiàn)象。

六、后現(xiàn)代人性化企業(yè)的責(zé)任

向現(xiàn)代企業(yè)引進人本哲學(xué)，是現(xiàn)代向后現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變，是克服后現(xiàn)代社會問題的重要思考和實踐，是具有中國特色解決后現(xiàn)代問題的舉措，具有全球意義。最近看到一些討論責(zé)任與和諧問題的文章，很值得思考。

向現(xiàn)代企業(yè)引進人本哲學(xué)，就是表達在人們的責(zé)任感上。人只要活著，只要是成年人，就有責(zé)任。責(zé)任是與你在人世間存活的角色分不開的。人有各種角色，也有各種責(zé)任：家庭責(zé)任、家長責(zé)任、父母責(zé)任、兒女責(zé)任、職業(yè)責(zé)任、崗位責(zé)任、社會責(zé)任、社會成員責(zé)任。人走到哪兒，責(zé)任就到哪兒。兒童的成長，生就責(zé)任感，是成人的一大標(biāo)志?？兹谧尷妫苄∧昙o(jì)就產(chǎn)生責(zé)任感是了不起的?，F(xiàn)在人們講利益、講權(quán)益多了，講責(zé)任、講義務(wù)少了。其實責(zé)任、義務(wù)與利益、權(quán)益是互系的偶對體。其實不在于人性到底是善還是惡。而是在你怎么認(rèn)為，怎么認(rèn)為決定你怎么行！什么事情講多了都會走極端，講責(zé)任對光講利益是一些平衡，沒有平衡會翻車。為什么不和諧，就是只講利益，不講責(zé)任。大人有大責(zé)任，小人小責(zé)任。在那個角色上，就有那個角色的責(zé)任。