天下所有能成為“問題”的宗教多不關(guān)乎學(xué)理而是關(guān)乎政治。
“神自身在地上的行進(jìn)，這就是國家”
——新書《基督教佛教興起對歐亞地區(qū)競爭力的影響》自序
張文木
公元初，基督教和佛教在歐洲和亞洲并行興起且對古代歐洲和亞洲政治產(chǎn)生了重大影響，由此造成古代歐洲和亞洲地區(qū)競爭力優(yōu)勢的西東對置。研究這段以千年為刻度的歐亞地區(qū)競爭力此消彼長的歷史演變，總結(jié)其中的一些經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，對于推進(jìn)當(dāng)代中國的國家治理體系和治理能力的現(xiàn)代化是有益的。
天下所有能成為“問題”的宗教多不關(guān)乎學(xué)理而是關(guān)乎政治。黑格爾說“國家不是藝術(shù)品”[1]，這就是說，國家并不是用來欣賞和把玩的思辨理趣，而是被用來保障人民生死存亡的公器。如果不涉及國家權(quán)力，僅作為文化權(quán)利存在的宗教在任何國家都不會成為“問題”。歷史經(jīng)驗(yàn)表明，宗教問鼎國家權(quán)力或試圖在國家之外另立政治中心，其政治后果都會危及國家的長治久安和人民的福祉;嚴(yán)重的話，還會造成國家和地區(qū)長時段的大分裂和大動亂。漢代哲學(xué)家董仲舒說：“患，人之中不一者也。”[2]用通俗些的話表述就是：一個中心曰“忠”，兩個中心曰“患”。這個思想貫穿本書，是理解全書主題的紅線。
與古羅馬時代的版圖相比，羅馬之后的歐洲地緣政治版圖碎片化的結(jié)果，可歸因于歐洲長達(dá)千余年愈演愈烈的政教二元對立和沖突，而這種沖突在威斯特伐利亞和約(1648年10月24日)簽訂后又以主權(quán)的名義合法化：此前歐洲許多國家名義上還隸屬于神圣羅馬帝國——這與中國戰(zhàn)國時代各王國名義上還隸屬于周王朝的形勢相似，其間的王國沖突也多集中在同一宗法權(quán)內(nèi)部;威斯特伐利亞和約后，這種集中在同一宗法權(quán)內(nèi)的王國各自有了不容侵犯的主權(quán)，這樣以前的宗法權(quán)內(nèi)部的王國沖突以及宗法權(quán)間的沖突就成了難以調(diào)和的主權(quán)國家間的戰(zhàn)爭。發(fā)生在歐洲的兩次世界大戰(zhàn)就是這種因合法而更加固化了的國家間對立的惡果。美國歷史學(xué)家保羅·肯尼迪十分傷感地說：
羅馬陷落后任何時期繪制的地圖，看起來都像一塊用雜色布片補(bǔ)綴起來的被單，這塊被單的圖案每個世紀(jì)都可能不同，但從來沒有一種單一的顏色可以用來標(biāo)明一個統(tǒng)一的帝國。[3]
當(dāng)你觀看16世紀(jì)世界“實(shí)力中心”的地圖時，歐洲有一個特征會立刻引起注意，這就是政治上的分裂。這并不是象中國在一個帝國崩潰之后和在其后繼王朝得以重新收緊中央集權(quán)政權(quán)的繩索以前的一個短期內(nèi)出現(xiàn)的偶發(fā)或短命的事態(tài)。歐洲在政治上總是四分五裂，盡管羅馬甚至作過最大的努力，他們的征服也未能超過萊茵河和多瑙河以北多少；在羅馬陷落后的1000年里，主要政治權(quán)力單位同基督教信仰和文化的穩(wěn)步擴(kuò)張比較起來，都是既小而又局限在個別地方的。象西方查理大帝時期或東方基輔羅斯時期那樣政權(quán)的偶然集中，只是暫時的事情，會因統(tǒng)治者的更換、國內(nèi)起義或外部入侵而隨即結(jié)束。[4]
但是，破碎本不該是歐洲的先天宿命。古羅馬時期，歐洲的政治穩(wěn)定性高于中國，此間中國較多時段——比如戰(zhàn)國時期(公元前475年～公元前221年)、五胡十六國(公元304～439年)時期——都具有后來歐洲破碎化特點(diǎn)，而同期的歐洲則在一個羅馬法統(tǒng)甚至一個帝國國號下保持著相當(dāng)?shù)姆€(wěn)定和統(tǒng)一。羅馬帝國衰落后，中國尤其在隋之后的政治及其政治版圖的穩(wěn)定性又遠(yuǎn)高于同期的歐洲。中國在北魏孝文帝(公元471～ 499年)改革后便進(jìn)入程度越來越高的國家統(tǒng)一。與歐洲地緣政治及其政治權(quán)力日益碎片化趨勢相反，中國在秦朝、特別是隋朝之后，每次大亂的結(jié)果都是教權(quán)(尤其是佛教)和分封王權(quán)進(jìn)一步向皇權(quán)歸順及由此產(chǎn)生的中國更為牢固的內(nèi)部統(tǒng)一和更為強(qiáng)大的地區(qū)整合力。此時，西東方地區(qū)競爭力優(yōu)勢戲劇性地發(fā)生互置：西方在“神圣羅馬帝國”的國號下陷入類似東方“五胡亂華”的形勢，日益加劇的地區(qū)內(nèi)部沖突(比如“三十年戰(zhàn)爭”“七年戰(zhàn)爭”)的結(jié)果都是教權(quán)與分封王權(quán)的持續(xù)強(qiáng)化和皇權(quán)的持續(xù)衰落;“三十年戰(zhàn)爭”和“七年戰(zhàn)爭”后整個帝國形成的大小邦國多達(dá)三百多個，神圣羅馬皇帝成了徒有虛名的傀儡。保羅•肯尼迪在其名著《大國的興衰》一書中在對西東方這段歷史比較后說：“在近代以前時期的所有文明中，沒有一個國家的文明比中國文明更發(fā)達(dá)，更先進(jìn)。”[5]公平地說，“在近代以前時期的所有文明中”應(yīng)當(dāng)包括古羅馬文明，而當(dāng)時的羅馬文明更有值得同期中國學(xué)習(xí)的方面。
今天看來，造成中世紀(jì)“中國文明更發(fā)達(dá)，更先進(jìn)”的原因，是中國先后比較好地解決了皇權(quán)與分封王權(quán)、皇權(quán)與教權(quán)的關(guān)系。在這方面秦始皇創(chuàng)造的郡縣制，當(dāng)推首功[6];而成功將釋、道兩教融入其中的以“忠君報國”為最高使命的新儒學(xué)，更是功不可沒。看到歐洲政教二元對立所造成的惡果，中國歷史學(xué)家翦伯贊說：
佛教沒有取得國教的地位，這在中國歷史上是具有深遠(yuǎn)意義的。[7]
有學(xué)者認(rèn)為，中國儒學(xué)與佛教、道教，甚至與基督教和伊斯蘭教一樣也是一種宗教。比如德國學(xué)者馬克斯•韋伯在《儒教與道教》一書“導(dǎo)論”的開篇就將儒學(xué)歸入世界大教之列，他說：“這里所說的‘世界宗教’，用完全價值無涉的方式來理解，就是最能把為數(shù)極多的信徒吸引到自己周圍的那五種宗教的或受宗教制約的生活準(zhǔn)則系統(tǒng)：儒教的、印度教的、佛教的、基督教的、伊斯蘭教的倫理。”[8]我國學(xué)者任繼愈先生也有相近似的論述。他說：“中國同歐洲的封建社會一樣，都是宗教神學(xué)在意識形態(tài)中占統(tǒng)治地位。但是中國封建社會統(tǒng)治地位的宗教不是佛教，不是道教，也不是基督教和伊斯蘭教，而是一種具有特殊形態(tài)的適合于中國封建社會歷史特點(diǎn)的宗教，即儒教。表面上看來，儒教這種宗教不同于一般的宗教，甚至它還打出反對佛、道的幌子，缺少一般宗教的外在特征，但是卻具有宗教的一切本質(zhì)屬性。”[9]“如果說漢代董仲舒和《白虎通》的神學(xué)目的論是一種比較粗糙的宗教神學(xué)，經(jīng)過第二次改造后產(chǎn)生的宋代的理學(xué)就精致得多了。它是儒、釋、道三教合一的產(chǎn)物。”[10]
筆者認(rèn)為，這些觀點(diǎn)大有可商榷之處。
因?yàn)樽诮瘫热缁浇?、伊斯蘭教、佛教甚至中國道教，都有教徒必須從思想到人身服從并且獨(dú)立于世俗政權(quán)之外甚至與世俗政權(quán)相對立的教主和教權(quán)組織，而儒家在任何時候——不管它在孔子時期、還是在董仲舒時期或宋明理學(xué)時期——從沒有在世俗國君之外出現(xiàn)過需要儒士獻(xiàn)身或服從的教主遑論教權(quán)組織。儒學(xué)始終以現(xiàn)世為服務(wù)對象，以世俗生活經(jīng)驗(yàn)為其認(rèn)識基礎(chǔ)[11]，以世俗國家為自己的“組織”，反對在世俗國家之外另立其他政治中心和體系[12]。盡管歷史上儒家內(nèi)部學(xué)派紛呈，但在世俗國家權(quán)力上它們并沒有自己的特殊的要求。在國家面前，儒學(xué)要求“君子矜而不爭，群而不黨”[13];在社會生活上，儒學(xué)要求人們上事國君[14]，下事父母[15]，反對凌駕于國家之上的任何神學(xué)權(quán)威，同樣儒學(xué)也不會向社會提出特殊的“教權(quán)”訴求。
儒學(xué)中也有“天”的范疇，但它只是“道”的化身，而不是人身必須服從的“天主”。在儒家看來，民本社稷即“天道”，除此在儒學(xué)中就沒有其他絕對的東西了。與宗教不同，儒學(xué)中的“天”并沒有形成與世俗國家相對應(yīng)的另一套組織系統(tǒng)。世俗皇帝而不是其他“天主”是替天行道的“天子”，世俗國家只是替天行道的公器。天人之間是合一的，其間沒有其他神的介入。作為儒學(xué)創(chuàng)始人孔子在儒士心中更多的只是思想導(dǎo)師或教育家而非必須從思想到人身都要奉獻(xiàn)和服從的教主。儒家對世俗國家高度認(rèn)可，也可以為此奉獻(xiàn)，但其前提是國家還是保民的公器。盡管各階級對“國”和“民”有不同的解釋，但儒士忠君的目的還是為了報國保民。儒士也可以對國君批評，但目的是為了社稷安危。孟子點(diǎn)出了儒學(xué)的精義，他說：“民為貴，社稷次之，君為輕。”[16]這些都是中國儒學(xué)區(qū)別于宗教的最重要的特征。正因?yàn)檫@些特征，以儒家為主流意識形態(tài)的中國才沒有陷入中世紀(jì)歐洲式的裂變，中國大一統(tǒng)版圖才得以保留并藉此承接過從歐洲轉(zhuǎn)移出來的優(yōu)勢競爭力。
鑒于此，將儒學(xué)視為與佛教、道教、基督教和伊斯蘭教并列的“儒教”是不妥當(dāng)?shù)?，而將它歸入被用于治國理政因而是在中國社會中占據(jù)重要地位的思想流派甚至意識形態(tài)則比較合適。反過來想，如果儒學(xué)——即使是漢宋以來的儒學(xué)——在中國真的成了“國教”，那我們就很難解釋為后人稱頌的蘇武、岳飛、于謙、林則徐等含冤卻不變節(jié)的行為和古代志士仁人“天下有道，以道殉身;天下無道，以身殉道”[17]精神的文化寓意。翦伯贊先生說“佛教沒有取得國教的地位，這在中國歷史上是具有深遠(yuǎn)意義的”;我們同樣可以認(rèn)為：儒學(xué)在中國沒有成為“國教”，這在中國歷史上也是具有深遠(yuǎn)意義的;換言之，如果儒學(xué)在中國真的成了“國教”，那中國歷史也將不可避免地上演歐洲中世紀(jì)“兩個中心曰‘患’”的大悲劇。
中國文化中不也有“神”的觀念嗎?
但中國的“神”不僅遠(yuǎn)沒有獲得西方“天主”那種對世俗世界的絕對先驗(yàn)的主宰地位，而且還時常受到“仙”的制衡，以防止“神”脫離現(xiàn)實(shí)社會并形成高于世俗國家的絕對統(tǒng)治。在中國文化中，如果真的出現(xiàn)“神”的專橫，那它就會遭到“張果老”“孫悟空”“濟(jì)公”之類的人物戲弄;即使是孔子也是“子不語怪、力、亂、神”[18]。在孔子眼中，神與怪、力、亂等是同一類“無益于教化”且“所不忍言”[19]的事物。這種對神大敬又大不敬的態(tài)度在西方宗教中是不允許的，而在中國卻常常受到民眾的歡迎。
由于比較好地完成了國家行政統(tǒng)一和意識形態(tài)統(tǒng)一的任務(wù)，中國便擁有了承接歐洲因自亂而轉(zhuǎn)移出來的在古代羅馬時期形成的地區(qū)優(yōu)勢競爭力的主客觀條件，中國也因此產(chǎn)生了比同期歐洲更強(qiáng)的地區(qū)競爭力和更持久的繁榮。由于中世紀(jì)中國比較好地理順了政教關(guān)系，其國家治理體系則從“五胡亂華”式的諸侯紛爭結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)為具有高度統(tǒng)一且有巨大包容力的結(jié)構(gòu)，中華文明由此也成為令西方中世紀(jì)知識分子向往的典范。
在歐洲早期啟蒙學(xué)者中，萊布尼茨(1646~1716年)極力主張當(dāng)時在歐洲各國首都建立的文化研究機(jī)構(gòu)把獲取有關(guān)中國的知識作為其重要目的。伏爾泰(1694~1778年)認(rèn)為中國是一個最具有寬容態(tài)度和兼容的國家。他以中國為樣板，反對不容異己的法國教會。[20]“在18世紀(jì)，遙遠(yuǎn)的中華帝國成為許多法國改革家心目中的典范，而這種普遍的情感影響著經(jīng)濟(jì)學(xué)家，使他們更愿意去贊揚(yáng)中國的經(jīng)濟(jì)制度和政治制度。”[21]法國重農(nóng)學(xué)派創(chuàng)始人魁奈(1694～1774年)在被稱為“崇尚中國運(yùn)動的頂峰之作”[22]的《中華帝國的專制制度》一書中將中華帝國比作“穩(wěn)定、持久和不變的政府的范例”[23]，他告訴歐洲人，中國“統(tǒng)治所以能夠長久維持，絕不應(yīng)當(dāng)歸因于特殊的環(huán)境條件，而應(yīng)當(dāng)歸因于其內(nèi)在的穩(wěn)固秩序”[24]。19世紀(jì)法國歷史學(xué)家阿歷克西·德·托克維爾(1805～1859)在其名著《舊制度與大革命》中總結(jié)說，當(dāng)時的歐洲知識分子：
他們在四周找不到任何與這種理想相符的東西，便到亞洲的深處去尋找。我毫不夸張地說，沒有一個人在他們的著作的某一部分中，不對中國倍加贊揚(yáng)。只要讀他們的書，就一定會看到對中國的贊美，……在他們心目中的中國政府好比是后來全體法國人心目中的英國和美國。在中國，專制君主不持偏見，一年一度舉行親耕禮，以獎掖有用之術(shù)；一切官職均經(jīng)科舉獲得；只把哲學(xué)作為宗教，把文人奉為貴族?？吹竭@樣的國家，他們嘆為觀止，心馳神往。[25]
自古羅馬以來的正反兩方面的經(jīng)驗(yàn)更讓歐洲文藝復(fù)興和啟蒙時代的政治家和學(xué)者們對古代羅馬繼而對古代中國的治國理政經(jīng)驗(yàn)情有獨(dú)鐘，對歐洲政教二元對立造成的“兩個中心曰‘患’”的惡果痛心疾首。在神的中心和世俗中心之間，他們做出了具有東方色彩的現(xiàn)世主義取舍，率先向神學(xué)發(fā)起進(jìn)攻。讓·雅克·盧梭(1712~1778年)是拿破侖喜歡的思想家，他說：“耶穌便是在這種局勢之下出來在地上建立起一個精神的王國的;這便分割開了神學(xué)的體系和政治的體系，從而使國家不再成為一元的，并且造成了那種永遠(yuǎn)不斷地激蕩著基督教各個民族的內(nèi)部分裂。”[26]他大聲疾呼：“政治的戰(zhàn)爭就是神學(xué)的戰(zhàn)爭。”[27] “凡是破壞社會統(tǒng)一的，都是毫無價值的;凡是使人們自身陷入自相矛盾的制度，也是毫無價值的。”[28]黑格爾不無羨慕地說中國“天子是一國的元首，也是宗教的教主。結(jié)果，宗教在中國簡直是‘國教’”[29]。英國歷史學(xué)家阿諾德·湯因比(1889～1975年)將歐洲問題概括得很簡潔，他說：“普世教會乃是導(dǎo)致大一統(tǒng)國家衰落的社會毒瘤。”[30]不破不立，但歐洲思想家們所破的并不是神學(xué)本身，而是被顛倒了的神權(quán)和國權(quán)之間的關(guān)系。為此，黑格爾將國家提到“神”的高度，他說：
神自身在地上的行進(jìn)，這就是國家。[31]
黑格爾這句話所要表達(dá)的意思通俗地說就是：神不是別的，它就是國家。
1963年年底，毛澤東在轉(zhuǎn)發(fā)中央外事小組、中央宣傳部關(guān)于加強(qiáng)研究外國工作的報告稿上批示：“不批判神學(xué)就不能寫好哲學(xué)史，也不能寫好文學(xué)史或世界史。”[32]同樣，毛澤東說的“批判神學(xué)”并不是批判神學(xué)本身，而是批判神學(xué)對世俗世界的絕對統(tǒng)治地位。理解了這一點(diǎn)，我們也就在相當(dāng)程度上理解了歐洲文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動的深遠(yuǎn)意義，并在相當(dāng)程度上抓住了本書的中心思想。
今天的人類已進(jìn)入公元后第二個千年的歷史進(jìn)程，而此時的中國“比歷史上任何時期都更接近中華民族偉大復(fù)興的目標(biāo)”[33]。“治理國家和社會，今天遇到的很多事情都可以在歷史上找到影子，歷史上發(fā)生過的很多事情也都可以作為今天的鏡鑒。中國的今天是從中國的昨天和前天發(fā)展而來的。要治理好今天的中國，需要對我國歷史和傳統(tǒng)文化有深入了解，也需要對我國古代治國理政的探索和智慧進(jìn)行積極總結(jié)。”[34]而從政治的高度理解和處理好曾深刻影響世界各國歷史的政教關(guān)系，使之更有利于國家的長治久安和社會精神文化與國家建設(shè)的協(xié)調(diào)、全面與可持續(xù)的發(fā)展，實(shí)現(xiàn)“兩個一百年” [35]的戰(zhàn)略目標(biāo)，是擺在當(dāng)代中國知識分子面前的艱巨任務(wù)。本書在這方面做了些嘗試，不足之處希望大家批評。
[1] [德]黑格爾著，范揚(yáng)、張企泰譯：《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書館2009版，第259頁。
[2] [西漢]董仲舒：“是故古之人物而書文，心止於一中者，謂之忠;持二中者，謂之患?；?，人之中不一者也。”蘇輿撰、鐘哲校：《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第346頁。
[3] [美]保羅•肯尼迪著，王保存譯：《大國的興衰》，求實(shí)出版社，1988版，第23頁。
[4] [美]保羅•肯尼迪著，王保存譯：《大國的興衰》，求實(shí)出版社，1988版，第20頁。
[5] [美]保羅•肯尼迪著，王保存譯：《大國的興衰》，求實(shí)出版社，1988版，第7頁。
[6] [西漢]司馬遷：“秦取天下多暴，成功大。”司馬遷著：《史記》卷十五《六國年表》，許嘉璐主編：《二十四史全譯·史記》(第一冊)，漢語大詞典出版社2004年版，第248頁。
[7] 翦伯贊主編：《中國史綱要》第2冊，人民出版社1965年版，第122頁。
[8] [德]馬克斯•韋伯著，王容芬譯：《儒教與道教》，商務(wù)印書館1999年版，第5頁。
[9] 任繼愈：《任繼愈學(xué)術(shù)論著自選集》，北京師范學(xué)院出版社1991年版，第14頁。
[10] 任繼愈：《任繼愈學(xué)術(shù)論著自選集》，北京師范學(xué)院出版社1991年版，第15～16頁。
[11] 《論語•先進(jìn)》：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼?’‘敢問死?’曰：‘未知生，焉知死?’”劉俊田、林松、禹克坤：《四書全譯》，貴州人民出版社1989年版，第218、
[12]《論語·述而》：“吾聞君子不黨。” [漢]孔安國注：“相助匿非曰黨。”[清]劉寶楠撰，高流水點(diǎn)校：《論語正義》，中華書局1990年版，第279頁。
[13] 《論語•衛(wèi)靈公》，劉俊田、林松、禹克坤：《四書全譯》，貴州人民出版社1989年版，第284頁。
[14] “子曰：‘君使臣以禮，臣事君以忠。’”(《論語•八佾》)“子曰：‘事君，敬其事而后其食。’”(《論語•衛(wèi)靈公》)劉俊田、林松、禹克坤：《四書全譯》，貴州人民出版社1989年版，第112、288頁。
[15] “子曰：‘事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨。’”“子曰：‘父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方。’”“子曰：‘三年無改于父之道，可謂教矣。’”“子曰：‘父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。’”(《論語•里仁》)劉俊田、林松、禹克坤：《四書全譯》，貴州人民出版社1989年版，第125、126頁。
[16] 《孟子•盡心下》，劉俊田、林松、禹克坤：《四書全譯》，貴州人民出版社1989年版，第640頁。
[17] 《孟子•盡心上》，劉俊田、林松、禹克坤：《四書全譯》，貴州人民出版社1989年版，第631頁。
[18] 《論語•述而》：“子不語怪、力、亂、神。”劉俊田、林松、禹克坤：《四書全譯》，貴州人民出版社1989年版，第116頁。
[19] [南北朝]皇侃：《論語疏義》，[清]劉寶楠撰，高流水點(diǎn)校：《論語正義》，中華書局1990年版，第279頁。
[20] 轉(zhuǎn)自[法]弗朗斯瓦•魁奈著，談敏譯：《中華帝國的專制制度•英譯本緒論》，商務(wù)出版社1992年版，第2頁。
[21] 轉(zhuǎn)自[法]弗朗斯瓦•魁奈著，談敏譯：《中華帝國的專制制度•英譯本緒論》，商務(wù)出版社1992年版，第11頁。
[22] 引自美國加利福尼亞大學(xué)教授劉易斯•A.馬弗里克為 《中華帝國的專制制度》一書寫的“英譯本緒論”。[法]弗朗斯瓦•魁奈著，談敏譯：《中華帝國的專制制度》，商務(wù)出版社1992年版，第2頁。
[23] [法]弗朗斯瓦•魁奈著，談敏譯：《中華帝國的專制制度》，商務(wù)出版社1992年版，第137頁。
[24] [法]弗朗斯瓦•魁奈著，談敏譯：《中華帝國的專制制度》，商務(wù)出版社1992年版，第138頁。
[25] [法]托克維爾著，馮棠譯：《舊制度與大革命》，商務(wù)印書館1992年版，第198頁。
[26] [法]盧梭著，何兆武譯：《社會契約論》，商務(wù)印書館2003年版，第170頁。
[27] [法]盧梭著，何兆武譯：《社會契約論》，商務(wù)印書館2003年版，第168頁。
[28] [法]盧梭著，何兆武譯：《社會契約論》，商務(wù)印書館2003年版，第174頁。
[29] [德]黑格爾著，王造時譯：《歷史哲學(xué)》，上海書店出版社2001年版，第131頁。
[30] [英]阿諾德·湯因比著，[英]D.C.薩默維爾編，郭小凌等譯：《歷史研究》下卷，世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社2010年版，第661頁。
[31] [德]黑格爾著，范揚(yáng)、張企泰譯：《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書館2009版，第259頁。
[32] 毛澤東：《關(guān)于加強(qiáng)宗教研究問題的批語》(1963年12月30日)，《建國以來毛澤東文稿》第10冊，中央文獻(xiàn)出版社1996年版，第470頁。
[33] 習(xí)近平在參觀《復(fù)興之路》展覽時的講話，見《習(xí)近平總書記系列重要講話讀本》
http://cpc.people.com.cn/n/2014/0703/c83083-25232910.html。
[34] 《習(xí)近平主持中共中央政治局第十八次集體學(xué)習(xí)》
中國政府網(wǎng) http://www.gov.cn/xinwen/2014-10/13/content_2764226.htm。
[35] “兩個一百年” 即“在中國共產(chǎn)黨成立一百年時全面建成小康社會”，“在新中國成立一百年時建成富強(qiáng)民主文明和諧的社會主義現(xiàn)代化國家”。胡錦濤：《堅(jiān)定不移沿著中國特色社會主義道路前進(jìn) 為全面建成小康社會而奮斗——在中國共產(chǎn)黨第十八次全國代表大會上的報告(2012年11月8日)》，http://www.xj.xinhuanet.com/2012-11/19/c_113722546.htm。
說明：本序言以《基督教、佛教興起與歐亞地區(qū)優(yōu)勢競爭力的轉(zhuǎn)移》為題，刊發(fā)于《世界政治與經(jīng)濟(jì)》2015年第3期。
【新書預(yù)告】
基督教佛教興起對歐亞地區(qū)競爭力的影響
The Impact of the Rise of Christianity and Buddhism
to Eurasia Competitiveness
張文木
自序：“神自身在地上的行進(jìn)，這就是國家”
一 從統(tǒng)一到分裂：古代歐洲地區(qū)競爭力優(yōu)勢的形成和喪失——與中國比較
(一)一個重大歷史現(xiàn)象引出的以千年為刻度的地區(qū)競爭力話題
(二)一個中心為“忠”：羅馬古典體系與歐洲法統(tǒng)的千年穩(wěn)定
(三)兩個中心為“患”：基督教的興起與羅馬古典體系的解體
(四)政教二元對立體制耗散歐洲地區(qū)競爭正能量——羅馬后古典體系的形成
(五)尋找回來的世界：打倒教權(quán)運(yùn)動與歐洲整體反思
二、從分裂到統(tǒng)一：古代中國地區(qū)競爭力從世界邊緣走向中心——與歐洲比較
(一)羅馬體系與中華體系地緣政治形勢出現(xiàn)雙向逆轉(zhuǎn)
(二)佛教在中國地位迅速提升的歷史背景
(三)恒心、恒產(chǎn)：佛門挑戰(zhàn)王權(quán)
(四)改造、限制、利用：佛教融入中國傳統(tǒng)儒學(xué)
(五)隋之后，世界地區(qū)競爭正能量開始向東方中國匯集
(六)歷史的回聲：從商鞅到崔浩
三、東西方新千年地區(qū)競爭力再評估——以美國興衰為例
(一)東西方地區(qū)競爭力的千年輪回
(二)前門送虎，后門入狼：新千年西方將再陷入“兩個中心為‘患’”的困境
(三)在資本面前，“一切神都要退位”——美國衰落對世界未來的警示
(四)猶太人、共濟(jì)會，敵乎?友乎?
(五)“千年等一回”：“資產(chǎn)階級的滅亡和無產(chǎn)階級的勝利是同樣不可避免的。”
