摘要：在中國(guó)哲學(xué)史上，哲學(xué)家們提出了一系列關(guān)于社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律的觀點(diǎn)和看法。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)歷史觀念構(gòu)成了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)思想的進(jìn)步歷史觀。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)思想的進(jìn)步歷史觀包括重“勢(shì)”的進(jìn)步社會(huì)歷史觀、對(duì)厚古薄今復(fù)古主義歷史觀的批判思想、民本思想、大同思想、“大一統(tǒng)”思想等，蘊(yùn)含著與唯物史觀相契合的合理因素和創(chuàng)新萌芽，在中國(guó)社會(huì)歷史觀發(fā)展史上產(chǎn)生了積極影響，為馬克思主義唯物史觀的中國(guó)化時(shí)代化貢獻(xiàn)了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)哲學(xué)智慧。汲取中華優(yōu)秀傳統(tǒng)思想進(jìn)步歷史觀的有益成分，有助于進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)唯物史觀與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)思想進(jìn)步歷史觀的有機(jī)結(jié)合，在“兩個(gè)結(jié)合”中繼續(xù)推進(jìn)馬克思主義中國(guó)化時(shí)代化。
一、引言
在中國(guó)哲學(xué)史上，哲學(xué)家們關(guān)于社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律的探索，隨著中國(guó)社會(huì)歷史的變化、發(fā)展、進(jìn)步，從來(lái)沒(méi)有停止過(guò)，提出了一系列關(guān)于社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律的觀點(diǎn)和看法。盡管絕大部分觀點(diǎn)看法是唯心主義的，這也是馬克思主義以前的一切舊唯物主義者所無(wú)法避免的歷史局限性，更是一切唯心主義者所必然存在的根本缺陷，但這些觀點(diǎn)和看法仍不乏閃爍著哲學(xué)智慧之光。具有進(jìn)步意義和現(xiàn)實(shí)價(jià)值的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)歷史觀念，構(gòu)成了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)思想的進(jìn)步歷史觀。譬如重“勢(shì)”的進(jìn)步社會(huì)歷史觀、對(duì)厚古薄今復(fù)古主義歷史觀的批判思想、民本思想、大同思想、“大一統(tǒng)”思想等。這些觀點(diǎn)和看法包含著與唯物主義歷史觀相契合的合理因素和創(chuàng)新萌芽，在中國(guó)社會(huì)歷史觀發(fā)展史上產(chǎn)生了積極影響，為馬克思主義唯物史觀的中國(guó)化時(shí)代化貢獻(xiàn)了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)哲學(xué)智慧。汲取中華優(yōu)秀傳統(tǒng)思想進(jìn)步歷史觀的有益成分，有助于進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)馬克思主義唯物主義歷史觀與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)思想進(jìn)步歷史觀的有機(jī)結(jié)合，推動(dòng)“兩個(gè)結(jié)合”,不斷推進(jìn)歷史唯物主義的中國(guó)化時(shí)代化。
二、重“勢(shì)”的進(jìn)步社會(huì)歷史觀
社會(huì)歷史有沒(méi)有客觀的發(fā)展規(guī)律，社會(huì)歷史發(fā)展有著怎樣的客觀規(guī)律，這是歷史學(xué)家、哲學(xué)家、政治家們一直爭(zhēng)論的問(wèn)題，也是社會(huì)歷史觀必須要首先回答的重大問(wèn)題。在這個(gè)重大問(wèn)題上，可以分為兩大學(xué)派：一派是肯定人類(lèi)歷史發(fā)展有自己的發(fā)展規(guī)律;另一派則否認(rèn)人類(lèi)社會(huì)歷史發(fā)展的客觀規(guī)律性。如有人認(rèn)為，“歷史不過(guò)是任人擺布的小姑娘”“歷史是雜亂無(wú)章的”等。以唐朝的柳宗元、明朝的王夫之等為主要代表的哲學(xué)家們提出重“勢(shì)”的進(jìn)步社會(huì)歷史觀，承認(rèn)歷史發(fā)展是有規(guī)律的，并力圖說(shuō)明這一規(guī)律的合理性。柳宗元將社會(huì)歷史客觀發(fā)展趨勢(shì)作為考察社會(huì)歷史發(fā)展的出發(fā)點(diǎn)，提出重“勢(shì)”的進(jìn)步社會(huì)歷史觀，將國(guó)家的起源、社會(huì)制度產(chǎn)生、社會(huì)歷史發(fā)展趨勢(shì)都?xì)w結(jié)為“勢(shì)”,即客觀趨勢(shì)使然，而非圣人、君主主觀意愿所決定的，該思想具有唯物主義歷史觀萌芽。王夫之繼承和發(fā)展了柳宗元的重“勢(shì)”的進(jìn)步社會(huì)歷史觀，提出“理勢(shì)合一”,也就是要從歷史發(fā)展的必然趨勢(shì)中去探尋發(fā)展規(guī)律，于“勢(shì)”中求“理”,求規(guī)律，求對(duì)規(guī)律的認(rèn)識(shí)。這是王夫之超越柳宗元的地方。但無(wú)論是柳宗元還是王夫之，他們?cè)趪?guó)家、社會(huì)制度產(chǎn)生、歷史發(fā)展趨勢(shì)、歷史真正動(dòng)力方面并沒(méi)有脫離歷史唯心主義的窠臼。
(一)把社會(huì)歷史發(fā)展變化看作不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然歷史發(fā)展過(guò)程，認(rèn)為社會(huì)歷史發(fā)展趨勢(shì)是前進(jìn)的
柳宗元認(rèn)為，社會(huì)制度是人類(lèi)為生存而進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)、權(quán)力制衡等相互斗爭(zhēng)的結(jié)果。他認(rèn)為，中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)由分封制轉(zhuǎn)向郡縣制是歷史發(fā)展的必然。他在《封建論》①里反復(fù)論證“封建非圣人意也，勢(shì)也”,即說(shuō)，封建制度的形成是古代歷史發(fā)展的客觀必然趨勢(shì)，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。柳宗元進(jìn)而論證歷史上的治亂興衰、制度變革都取決于歷史發(fā)展的必然之“勢(shì)”。他認(rèn)為，商、周兩代之所以不能變革分封諸侯制度的原因在于，諸侯歸殷的有三千，商湯依靠他們來(lái)反對(duì)夏。到了商代末年，諸侯歸周的有八百，武王依靠他們來(lái)戰(zhàn)勝了商朝，所以說(shuō)“殷周之不革者，是不得已也”。貴族世襲的分封制度的產(chǎn)生，是由歷史客觀形勢(shì)所決定的，是不以湯、武的意志為轉(zhuǎn)移的，這就是“不得已”。然而到了西周時(shí)期，分封制的存在阻礙了社會(huì)穩(wěn)定與國(guó)家發(fā)展，由郡縣制代替分封制成為社會(huì)歷史發(fā)展的必然趨勢(shì)。
由于唯心主義歷史觀的局限性，柳宗元并沒(méi)有跳出歷史唯心主義的泥潭，他把郡縣制看作最理想的社會(huì)制度，認(rèn)為社會(huì)發(fā)展到郡縣制就不發(fā)展了。因此，柳宗元所談的“勢(shì)”只限于郡縣制出現(xiàn)之前，等郡縣制出現(xiàn)之后，社會(huì)就沒(méi)有什么發(fā)展了，這又否定了社會(huì)歷史發(fā)展前進(jìn)的客觀規(guī)律性。
(二)從物質(zhì)生活條件及物質(zhì)利益斗爭(zhēng)角度分析社會(huì)歷史發(fā)展的原因
柳宗元認(rèn)為，國(guó)家的形成、君主的產(chǎn)生是人類(lèi)互相爭(zhēng)奪的結(jié)果，是為了滿(mǎn)足判斷是非曲直的需要。柳宗元的這種歷史觀雖有其合理的成分，但又沒(méi)有擺脫唯心主義的束縛。他認(rèn)為，人與人之間，為了生活也經(jīng)常引起互相爭(zhēng)奪，“爭(zhēng)而不已，必就其能斷曲直者而聽(tīng)命焉。其智而明者，所伏必眾。告之以直而不改，必痛之而后畏。由是君長(zhǎng)刑政生焉”。他認(rèn)為，國(guó)家的產(chǎn)生、國(guó)家君主的產(chǎn)生是人與人爭(zhēng)斗的結(jié)果。他這里講的國(guó)家、國(guó)家君主的產(chǎn)生有合理的因素，就是說(shuō)，國(guó)家是靠“刑政”暴力來(lái)進(jìn)行統(tǒng)治的，所謂“必痛之而后畏”。然后，他進(jìn)一步論證人類(lèi)由個(gè)體的斗爭(zhēng)發(fā)展到集體(群)的斗爭(zhēng)，所謂“群之分，其爭(zhēng)必大”。爭(zhēng)奪的規(guī)模和范圍愈來(lái)愈大，就產(chǎn)生了諸侯，產(chǎn)生了一方的霸主，最后產(chǎn)生了天子而統(tǒng)一天下。馬克思主義唯物史觀認(rèn)為，國(guó)家是階級(jí)矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物，是階級(jí)統(tǒng)治的工具。階級(jí)社會(huì)中的統(tǒng)治階級(jí)是靠國(guó)家的暴力統(tǒng)治鎮(zhèn)壓職能控制、壓迫被統(tǒng)治階級(jí)的。柳宗元雖然對(duì)國(guó)家及國(guó)家君主的產(chǎn)生及其職能的推測(cè)有一定的合理性，但由于其唯心主義歷史觀的局限性，他的國(guó)家觀念仍是唯心主義的。譬如，柳宗元設(shè)想的天子、諸侯(各國(guó)的國(guó)君)都是“德之大者”,把各級(jí)的統(tǒng)治者都看成由人民擁戴產(chǎn)生的，道德愈高，管轄的范圍也應(yīng)該愈廣。他認(rèn)為，古代的統(tǒng)治者都是“智而明者”,把國(guó)家的起源說(shuō)成是由于判斷是非曲直的需要，表現(xiàn)為一種唯心主義的社會(huì)史觀。但是，柳宗元力圖從人與人爭(zhēng)斗的角度去探索國(guó)家的起源和發(fā)展，從而提出重“勢(shì)”的進(jìn)步社會(huì)歷史觀，是值得重視的。
(三)批判天命論，否定占統(tǒng)治地位的英雄史觀
柳宗元“勢(shì)”的進(jìn)步社會(huì)歷史觀中還包含著批判天命論的無(wú)神論思想。柳宗元在《天說(shuō)》《天對(duì)》等著作中認(rèn)為，“君權(quán)神授”是一種謬論，君主的權(quán)力不是由“天”賦予的，王朝的興衰亦不是由“天”所決定的，社會(huì)歷史有其自身的發(fā)展規(guī)律和運(yùn)行法則，不受“天”的影響和制約。同時(shí)，社會(huì)歷史發(fā)展也不受帝王圣人的意志制約。柳宗元在《封建論》中提出：“更古圣王堯、舜、禹、湯、文、武而莫能去之。蓋非不欲去之也，勢(shì)不可也。……非圣人之意，勢(shì)也。”從分封制的興衰到郡縣制的產(chǎn)生，并非由圣德帝王的意志所決定的，而是由形勢(shì)發(fā)展的需要及社會(huì)歷史發(fā)展的必然性所決定的。柳宗元的看法開(kāi)始接近唯物主義歷史觀。
明代王夫之繼承和發(fā)展了柳宗元的重“勢(shì)”的進(jìn)步社會(huì)歷史觀。他提出“理勢(shì)合一”,認(rèn)為要從歷史發(fā)展的必然趨勢(shì)中去探尋它的規(guī)律。王夫之在同唯心主義進(jìn)行斗爭(zhēng)時(shí)，試圖探尋歷史發(fā)展的規(guī)律，他把歷史發(fā)展的趨勢(shì)也叫作“勢(shì)”,把發(fā)展的規(guī)律叫作“理”,提出“在勢(shì)之必然處見(jiàn)理”“勢(shì)既然而不得不然，則即此為理矣”[1]。王夫之認(rèn)為，歷史是歷史人物活動(dòng)的結(jié)果，但在人物活動(dòng)的背后則有著一種不以人的意志所決定的必然趨勢(shì)。他說(shuō)：“秦以私天下之心而罷侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不測(cè)，有如是夫!”[2]秦始皇把貴族世襲制度改為官僚制度，是為了鞏固他一家的天下，然而這一變革客觀上卻引起歷史的進(jìn)步，秦王朝雖未能保持住，而社會(huì)則發(fā)展了。這說(shuō)明，歷史雖然離不開(kāi)歷史人物的活動(dòng)，但歷史的進(jìn)程卻不以人的意志為轉(zhuǎn)移。那么，這種歷史的必然趨勢(shì)從哪里來(lái)呢?王夫之歸之為“天”的力量。他所謂的“天”,不是唯心主義所說(shuō)的有人格的“天”,而是一種巨大的自然的力量，一種必然趨勢(shì)。“勢(shì)字精微，理字廣大，合而名之曰天。”[3]所謂“天”,就是“勢(shì)”和“理”的統(tǒng)一。“天假其私以行其大公”[2],即認(rèn)為歷史的發(fā)展趨勢(shì)是必然的，是遵循一定發(fā)展規(guī)律的，而某些歷史人物的動(dòng)機(jī)對(duì)歷史的發(fā)展所起的作用則是偶然的。王夫之的進(jìn)步社會(huì)歷史觀繼承和發(fā)展了柳宗元的進(jìn)步社會(huì)歷史觀，達(dá)到了中國(guó)古代社會(huì)歷史觀思想的最高成就。
三、對(duì)厚古薄今復(fù)古主義歷史觀的批判思想
社會(huì)歷史的發(fā)展趨勢(shì)是前進(jìn)的，還是后退的;是厚古薄今的，還是厚今薄古的，這是哲學(xué)家們一直爭(zhēng)論不休的重要命題。盡管有時(shí)會(huì)產(chǎn)生一時(shí)的倒退和曲折，但歷史發(fā)展的總趨勢(shì)是向前的、進(jìn)步的、發(fā)展的。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于社會(huì)歷史觀的思想發(fā)展史上一直存在著厚古薄今的復(fù)古主義歷史觀與對(duì)厚古薄今的復(fù)古主義歷史觀持批判態(tài)度的進(jìn)步歷史觀的斗爭(zhēng)，前者是以孔孟儒家學(xué)派為代表的厚古薄今的復(fù)古主義思想;后者是以戰(zhàn)國(guó)時(shí)期韓非、漢代王充等為主要代表的對(duì)厚古薄今的復(fù)古主義持批判態(tài)度的思想。
(一)厚古薄今的復(fù)古主義歷史觀
春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是中國(guó)由奴隸社會(huì)轉(zhuǎn)變到封建社會(huì)的激烈的社會(huì)形態(tài)變革轉(zhuǎn)型期。與這一時(shí)期相適應(yīng)的是以戰(zhàn)國(guó)時(shí)期韓非為主要代表的對(duì)厚古薄今復(fù)古主義批判的思想，此后的漢代唯物主義思想家王充展開(kāi)了對(duì)厚古薄今復(fù)古主義思潮的批判。
以孔孟為代表的儒家學(xué)派的厚古薄今復(fù)古主義思想，主要表現(xiàn)為不顧封建社會(huì)取代奴隸社會(huì)的社會(huì)歷史發(fā)展必然趨勢(shì)，堅(jiān)持推崇與恢復(fù)奴隸社會(huì)的經(jīng)濟(jì)政治制度，是一種具有唯心主義色彩的復(fù)古主義社會(huì)歷史觀。孔子試圖通過(guò)“正名”以求“復(fù)禮”,恢復(fù)周朝等級(jí)秩序既是其復(fù)古主義政治思想的重要內(nèi)容，也是其厚古薄今的復(fù)古主義思想的集中體現(xiàn)。春秋時(shí)期，面對(duì)奴隸制社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)日趨瓦解，新興封建勢(shì)力逐漸崛起，整個(gè)社會(huì)處于禮崩樂(lè)壞的狀況，孔子站在奴隸主貴族的立場(chǎng)上，希望通過(guò)“正名”重新恢復(fù)西周那種禮樂(lè)秩序完備的圣王政治社會(huì)，提出了“克己復(fù)禮”的厚古薄今的政治主張。“克己復(fù)禮”“正名”的政治思想是對(duì)過(guò)去歷史朝代的向往與肯定，企圖把歷史拉向倒轉(zhuǎn)的復(fù)古主義的思想，具有鮮明的唯心主義、保守主義特色。
孟子在政治上主張“仕者世祿”,在經(jīng)濟(jì)上主張“制民之產(chǎn)”,企圖恢復(fù)奴隸社會(huì)的經(jīng)濟(jì)政治制度。“仁政”學(xué)說(shuō)是孟子厚古薄今復(fù)古主義思想的主要內(nèi)容。孟子在政治方面，強(qiáng)調(diào)“仕者世祿”。他認(rèn)為，一個(gè)國(guó)家的政權(quán)必須得到奴隸主貴族的支持，這一主張的實(shí)質(zhì)是在政治上保留舊勢(shì)力和舊秩序。孟子這些所謂的“仁政”學(xué)說(shuō)是逆社會(huì)歷史潮流而動(dòng)的理論，反映了處在垂危階段的世襲奴隸主貴族階級(jí)的政治要求。
(二)對(duì)復(fù)古主義歷史觀持批判態(tài)度的進(jìn)步歷史觀
以韓非、王充等為主要代表的哲學(xué)家對(duì)厚古薄今的復(fù)古主義思想的批判，主要是從君主賢明、道德興廢、認(rèn)識(shí)論根源、歷史發(fā)展必然性等發(fā)展進(jìn)化的角度進(jìn)行的，提出了一系列有價(jià)值的進(jìn)步歷史觀思想，但仍沒(méi)有跳出歷史唯心主義的泥潭。
從君主賢明角度來(lái)看。厚古薄今論者認(rèn)為古代賢明帝王君主多于當(dāng)今社會(huì)，社會(huì)的秩序取決于君主的圣賢與否。王充據(jù)理反駁，認(rèn)為歷史的發(fā)展取決于“天地歷數(shù)”而非君主的賢愚，力圖闡明歷史的發(fā)展、社會(huì)秩序的穩(wěn)定不以人的意志為轉(zhuǎn)移，是一種客觀的自然規(guī)律使然。但是，他在反對(duì)唯心主義英雄史觀的同時(shí)，也完全否定了帝王人君在社會(huì)統(tǒng)治中的地位和作用，從一個(gè)極端走向了另一個(gè)極端。唯物主義歷史觀肯定人民是歷史的真正推動(dòng)者，但同時(shí)也不否認(rèn)歷史人物在社會(huì)發(fā)展的地位和作用。
從道德興廢角度來(lái)看。厚古薄今論者宣傳今不如古的地方還在于，其認(rèn)為“上世之人，質(zhì)樸易化，下世之人，文薄難治”[4],人的道德水平是隨著歷史發(fā)展而退步的。韓非從經(jīng)濟(jì)生活角度分析了倫理道德的變遷與道德的性質(zhì)。他指出，堯舜實(shí)行禪讓制，主要是因?yàn)楫?dāng)時(shí)帝王生活較苦，通過(guò)禪讓來(lái)擺脫勞苦，不能認(rèn)為這是道德高尚的表現(xiàn)?，F(xiàn)在縣令的生活明顯轉(zhuǎn)好，不肯輕易辭去職位，也不能認(rèn)為其道德是不高尚的。王充則站在唯物主義立場(chǎng)上解釋社會(huì)道德現(xiàn)象，從物質(zhì)生活水平出發(fā)來(lái)論證道德的興廢。他指出：“傳曰：‘倉(cāng)廩實(shí)，民知禮節(jié);衣食足，民知榮辱。’讓生于有余，爭(zhēng)起于不足。谷足食多，禮義之心生;禮豐義重，平安之基立矣。”[5]王充重視人民經(jīng)濟(jì)生活，對(duì)孔子的“自古皆有死，民無(wú)信不立”[6]的唯心主義道德觀進(jìn)行了批駁。他認(rèn)為：“使治國(guó)無(wú)食，民餓，棄禮義，禮義棄，信安所立?”他認(rèn)為，在不得已的時(shí)候應(yīng)當(dāng)去信存食，“去信存食，雖不欲信，信自生矣”[7]。王充認(rèn)為，人民群眾的溫飽問(wèn)題不解決，就無(wú)法接受禮儀教化，人民溫飽是安定社會(huì)秩序的基礎(chǔ)。這種唯物主義觀點(diǎn)在封建社會(huì)中是難能可貴的，然而由于階級(jí)局限性，他把溫飽問(wèn)題歸結(jié)為歲之饑穰，沒(méi)有進(jìn)一步揭露出人民溫飽問(wèn)題是由于剝削制度造成的，不能準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)造成饑餓貧困問(wèn)題的實(shí)質(zhì)原因。
從歷史發(fā)展必然性角度來(lái)看。韓非、王充都堅(jiān)決反對(duì)厚古薄今論者認(rèn)為一代不如一代的歷史倒退論，從認(rèn)識(shí)論根源及經(jīng)濟(jì)生活與客觀事實(shí)出發(fā)對(duì)歷史倒退論進(jìn)行了反駁。韓非以“參驗(yàn)”為標(biāo)準(zhǔn)從認(rèn)識(shí)論上指出了復(fù)古主義思想的錯(cuò)誤。他認(rèn)為，“上古”與“先王”距離當(dāng)時(shí)比較久遠(yuǎn)，缺乏可供“參驗(yàn)”的根據(jù)，因而其真實(shí)性不能盲目相信。“無(wú)參驗(yàn)而必之者，愚也”[8]。韓非這種歷史進(jìn)化思想成為他變法的理論依據(jù)，體現(xiàn)出新興地主階級(jí)改革舊制度的進(jìn)取精神。王充認(rèn)為，厚古薄今論者在認(rèn)識(shí)論上堅(jiān)持“貴所聞而賤所見(jiàn)”[9]是錯(cuò)誤的。
韓非、王充企圖從經(jīng)濟(jì)生活與客觀事實(shí)出發(fā)探索社會(huì)歷史發(fā)展的原因。韓非認(rèn)為，生活資料與人口的多少?zèng)Q定了社會(huì)政治的變革。從物質(zhì)方面尋找社會(huì)政治變遷的原因，這在出發(fā)點(diǎn)上是正確的，但他的論據(jù)論點(diǎn)又都是唯心的。韓非將社會(huì)紛爭(zhēng)歸結(jié)為人口與財(cái)物的多少是不符合歷史發(fā)展現(xiàn)實(shí)的，因而是錯(cuò)誤的。在關(guān)于人性的探索上，韓非忽視了人的社會(huì)性，認(rèn)為人天生“性惡”,只有進(jìn)行殘酷鎮(zhèn)壓才能防止動(dòng)亂，將社會(huì)發(fā)展歸結(jié)為統(tǒng)治者鎮(zhèn)壓的功勞，仍然陷入唯心史觀泥淖而不能自拔。
王充從客觀歷史事實(shí)出發(fā)，看到了社會(huì)發(fā)展和物質(zhì)上的進(jìn)步性。“彼見(jiàn)上世之民，飲血茹毛，無(wú)五谷之食，后世穿地為井，耕土種谷，飲井食粟，有水火之調(diào);又見(jiàn)上古巖居穴處，衣禽獸之皮，后世易以宮室，有布帛之飾……”[10]從飲血茹毛到飲井食粟，從巖居穴處到有宮室衣服，不能不認(rèn)為是歷史的進(jìn)步。而所謂上世質(zhì)樸下世文薄的說(shuō)法，正是推崇古代的落后狀況，而菲薄后世的進(jìn)步文明。[11]同樣，從王朝興衰更替來(lái)看，兩漢時(shí)期我國(guó)社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展水平、科學(xué)水平的發(fā)展及疆域的開(kāi)拓都超過(guò)了前代，“周不如漢”也是符合歷史事實(shí)的。
總體而言，雖然韓非、王充的社會(huì)歷史觀是唯心主義的，沒(méi)有準(zhǔn)確把握歷史發(fā)展的真正動(dòng)力，但是他們?cè)诜磳?duì)厚古薄今的復(fù)古主義歷史觀的斗爭(zhēng)中，“從唯物主義立場(chǎng)出發(fā)，把過(guò)去的圣人之言、傳統(tǒng)說(shuō)教、世俗成見(jiàn)都擺出來(lái)，以求實(shí)的態(tài)度加以審查”[12]。這種素樸的唯物主義觀點(diǎn)，在反對(duì)主觀唯心主義的歷史觀方面是有積極意義的，在探索上也是有價(jià)值的嘗試，值得肯定。但由于歷史與階級(jí)的局限性，中國(guó)古代哲學(xué)家在社會(huì)歷史觀方面最終不可避免地倒向唯心主義。
四、民本思想
民本思想是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)思想的重要內(nèi)容，肇始于夏商周三代，發(fā)展于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，后為歷代思想家、政治家不斷闡釋?zhuān)瑑?nèi)涵不斷演變。從傳統(tǒng)儒家民本思想到維新民本思想，到近代民權(quán)思想，再到近代中國(guó)民族資產(chǎn)階級(jí)的民生思想，經(jīng)歷了復(fù)雜的轉(zhuǎn)變過(guò)程。
(一)傳統(tǒng)儒家民本思想
“民本”一詞，出自《尚書(shū)·五子之歌》中“民惟邦本，本固邦寧”之語(yǔ)，它可以被視為中華傳統(tǒng)民本思想之經(jīng)典表達(dá)和最早源頭。雖然無(wú)法判斷《五子之歌》已佚原文是否存在著“民惟邦本，本固邦寧”這句話(huà)，但根據(jù)現(xiàn)存的先秦文獻(xiàn)基本可以斷定，民本思想在商周時(shí)初見(jiàn)端倪?！渡袝?shū)》有“重我民”“罔不惟民之承”[13]的記載;《泰誓中》說(shuō)：“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)。”[14]《尚書(shū)·虞書(shū)·皋陶謨》說(shuō)：“天聰明，自我民聰明，天明畏，自我民明威。”[15]《尚書(shū)·康》所反復(fù)提及的“用保義民”“用康保民”“惟民其康義”“裕民”“民寧”[16]等，均為先秦時(shí)期“民惟邦本”之明證。
民本思想是以儒家為主要代表的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)思想的重要內(nèi)容。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)的民本思想有兩個(gè)突出特點(diǎn)：一是重視滿(mǎn)足民眾的物質(zhì)利益;二是辯證地處理君與民的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系。
中華優(yōu)秀傳統(tǒng)民本思想在肯定民眾的基礎(chǔ)地位與重要性的同時(shí)，很重視滿(mǎn)足民眾的物質(zhì)利益，認(rèn)識(shí)到這是保證民眾安定的前提。中國(guó)封建社會(huì)統(tǒng)治者在制定國(guó)家政策時(shí)受到民本思想中利民、養(yǎng)民、富民、惠民理念的影響，在一定程度上重視民眾的物質(zhì)利益，注重推動(dòng)人民發(fā)展生產(chǎn)。孟子提出“制民之產(chǎn)”,以此減輕民眾的生活負(fù)擔(dān)，推動(dòng)民眾更好地從事生產(chǎn)。漢代董仲舒在《春秋繁露》中提出“輕徭薄賦”“以寬民力”等政策。宋代程頤、程顥認(rèn)為，維護(hù)國(guó)家統(tǒng)治與社會(huì)穩(wěn)定的根本應(yīng)當(dāng)“勸農(nóng)桑”,以此來(lái)安定民心，實(shí)現(xiàn)養(yǎng)民富民。中國(guó)封建社會(huì)的一些明君賢臣、清官良吏寬政惠民、厚生利民、除暴安民、濟(jì)世為民的施政行為，盡管有其歷史與階級(jí)的局限性，但其悲憫、體恤、愛(ài)護(hù)天下蒼生，體諒民眾疾苦，關(guān)心百姓生活，滿(mǎn)足了民眾的某些利益和愿望的“民為本”的主張，是有利于民眾的生存與發(fā)展，應(yīng)該肯定其歷史進(jìn)步性。
民本思想在處理君與民的關(guān)系時(shí)，既強(qiáng)調(diào)君對(duì)民的統(tǒng)治，又強(qiáng)調(diào)重視民在王朝興衰更替中的重要地位與作用。我國(guó)歷代哲學(xué)家從天與人、民與君的關(guān)系上，闡釋了“民”的重要作用。在天人關(guān)系上，民本思想主張貴人輕神，提出了“民為神主”,強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者只要對(duì)民負(fù)責(zé)就是對(duì)天負(fù)責(zé)，順乎民心就是順從天意。王夫之直接將“天”詮釋為“人之所同然”[17]或“民心之大同”[18]。這就是說(shuō)，民眾即天，民眾共同的愿望、要求和利益就是天理。在民與君的關(guān)系上，民本思想肯定民眾的力量，認(rèn)為民眾可以擁護(hù)一個(gè)統(tǒng)治者，但也可以推翻一個(gè)統(tǒng)治者。在一定程度上認(rèn)識(shí)到，得民心者得天下，失民心者失天下。孟子認(rèn)為，國(guó)君如果“暴其民”,就必然導(dǎo)致“身弒國(guó)亡”的下場(chǎng)，而人臣?xì)⑺老裣蔫?、商紂那樣的暴君，也不是“弒君”,而是合理的行為。民本思想認(rèn)為，當(dāng)君主認(rèn)識(shí)到民眾的力量，在治理國(guó)家的過(guò)程中運(yùn)用民本思想的貴民主張，在政治實(shí)踐中實(shí)行“仁政”,政權(quán)可以穩(wěn)定，國(guó)家可以繁榮。從歷代王朝的“盛世”“中興”的繁榮背后可以看出，民本思想在歷代王朝治國(guó)理念中發(fā)揮了重要作用。民本思想一直都是統(tǒng)治階級(jí)安民治國(guó)的基本策略，是統(tǒng)治者制定治民政策從而鞏固其統(tǒng)治的重要依據(jù)與手段。
但需要強(qiáng)調(diào)的是，民本思想中所謂的“民”,是相對(duì)于“君”而言的“民眾”“大眾”“百姓”等抽象的群體概念，而不是一個(gè)個(gè)具體的、實(shí)在的人民大眾。“民”這個(gè)抽象的群體概念，混淆了統(tǒng)治階級(jí)和被統(tǒng)治階級(jí)、剝削階級(jí)與被剝削階級(jí)之間的區(qū)別。民本思想并不承認(rèn)人民作為歷史發(fā)展和社會(huì)運(yùn)動(dòng)的主體地位。人、民、人民、民眾等概念從來(lái)都是歷史的、具體的。在階級(jí)社會(huì)中，人、民、人民、民眾劃分為具體的階級(jí)，從來(lái)就沒(méi)有抽象的、超歷史的、超階級(jí)的人、民、人民和民眾。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)民本思想作為中國(guó)封建社會(huì)統(tǒng)治階級(jí)治國(guó)理政的主流意識(shí)形態(tài)，作為封建地主階級(jí)的統(tǒng)治思想，他們眼中的“民”是受他們統(tǒng)治的被統(tǒng)治階級(jí)，他們心目中的“民”是相對(duì)于“君”而言的，“民”自然處于與君相對(duì)的被統(tǒng)治者的地位，是只能居于社會(huì)下層而被稱(chēng)為百姓、庶民、黎民、草民的民。中國(guó)封建社會(huì)的民本思想與近代資產(chǎn)階級(jí)的民本思想也有著一定的差異性，與工人階級(jí)政黨所講的以人民為主體的思想更是有著根本性質(zhì)的不同。中國(guó)封建社會(huì)統(tǒng)治階級(jí)思想主張的民本，就在于“民”沒(méi)有成為社會(huì)的主體，而只能作為社會(huì)被統(tǒng)治的客體，即不是“由民作主”,而只能是統(tǒng)治階級(jí)占統(tǒng)治地位的“為民作主”。故中國(guó)封建社會(huì)民本思想本質(zhì)上只有“治民”而無(wú)“民治”,中國(guó)封建社會(huì)民本思想是難以沖破封建地主統(tǒng)治階級(jí)君主專(zhuān)制藩籬的。
中國(guó)封建傳統(tǒng)民本思想在晚清時(shí)期仍然作為重要的思想資源而受到重視，并成為連接西方資產(chǎn)階級(jí)近代民權(quán)思想的基礎(chǔ)和中介。隨著對(duì)西方資產(chǎn)階級(jí)民主思想認(rèn)識(shí)的加深，封建傳統(tǒng)民本思想在新的時(shí)代環(huán)境下發(fā)生了轉(zhuǎn)化。民本思想在近代西方資產(chǎn)階級(jí)民主思想的刺激和砥礪之下，逐漸轉(zhuǎn)化為近代資產(chǎn)階級(jí)民權(quán)思想。以康有為、梁?jiǎn)⒊葹橹饕淼木S新派從封建傳統(tǒng)民本思想入手，在一定程度上引入西方近代資產(chǎn)階級(jí)民主觀念，重新審視君民關(guān)系，肯定民的作用，并將民置于與君相平等的地位，顯然包含著將封建民本思想轉(zhuǎn)化為近代資產(chǎn)階級(jí)民權(quán)思想的進(jìn)步傾向?？涤袨樵诮o光緒帝的奏折中，引《洪范》《孟子》《周禮》的有關(guān)記載，證明自己主張的“君民同體”符合“先王之治天下，與民共之”的古訓(xùn)，表明其民權(quán)思想來(lái)源于封建民本思想。
(二)近代民族資產(chǎn)階級(jí)民生思想
中國(guó)民主革命的偉大先驅(qū)孫中山十分關(guān)注和重視“民”在歷史發(fā)展中的重要地位，強(qiáng)調(diào)“歷史的重心”是“民生”,“民生就是人民的生活——社會(huì)的生存、國(guó)民的生計(jì)、群眾的生命”[19],明確提出了“國(guó)家之本，在于人民”。這種轉(zhuǎn)向從根本上來(lái)說(shuō)，就是要把中華優(yōu)秀傳統(tǒng)民本思想中以“君主”為中心變?yōu)橐?ldquo;民生”為中心，形成了民生史觀思想。
一方面，孫中山認(rèn)為歷史的重心是民生。他認(rèn)為：“國(guó)以民為本，民以食為天，不足食胡以養(yǎng)民?不養(yǎng)民胡以立國(guó)?”[20]他進(jìn)一步指出：“三民主義皆基本于民。”[21]并且提出，解決民生問(wèn)題就是解決人的基本生存需要問(wèn)題。另一方面，從社會(huì)發(fā)展動(dòng)力的角度出發(fā)，他認(rèn)為人類(lèi)歷史進(jìn)化的過(guò)程就是人類(lèi)不斷求生存的過(guò)程。孫中山把人類(lèi)歷史的進(jìn)化分成四個(gè)時(shí)期：“第一個(gè)時(shí)期，是人同獸爭(zhēng)，不是用權(quán)，是用氣力。第二個(gè)時(shí)期，是人同天爭(zhēng)，是用神權(quán)。第三個(gè)時(shí)期，是人同人爭(zhēng)，國(guó)同國(guó)爭(zhēng)，這個(gè)民族同那個(gè)民族爭(zhēng)，是用君權(quán)。到了現(xiàn)在的第四個(gè)時(shí)期，國(guó)內(nèi)相爭(zhēng)，人民同君主相爭(zhēng)。在這個(gè)時(shí)代之中，可以說(shuō)是善人同惡人爭(zhēng)，公理同強(qiáng)權(quán)爭(zhēng)。”[22]孫中山吸收了西方資產(chǎn)階級(jí)庸俗進(jìn)化論的觀點(diǎn)，抽象地談?wù)摎v史進(jìn)化問(wèn)題。他抹殺了社會(huì)斗爭(zhēng)的階級(jí)性，把各個(gè)歷史時(shí)期的階級(jí)斗爭(zhēng)抽象為人與人之間的斗爭(zhēng)。他沒(méi)有把君主制度與封建制度聯(lián)系起來(lái)，沒(méi)有把君主看成封建地主階級(jí)政治上的代表，因而他把人民反封建制度的斗爭(zhēng)僅僅歸結(jié)為反君主的斗爭(zhēng)，歸結(jié)為善人與惡人的斗爭(zhēng)。由于階級(jí)和歷史的局限性，孫中山不可能運(yùn)用唯物主義歷史觀來(lái)解釋民生問(wèn)題。他將民生歸于意識(shí)，把人類(lèi)求生存的這種“愿望”當(dāng)作社會(huì)發(fā)展的原動(dòng)力，從而陷入了社會(huì)意識(shí)決定論，具有濃厚的歷史唯心主義色彩。
孫中山是中國(guó)新興資產(chǎn)階級(jí)革命派的政治代表，他對(duì)中國(guó)封建社會(huì)傳統(tǒng)民本思想的認(rèn)知和改造，不同于中國(guó)封建地主階級(jí)內(nèi)部的改良派和資產(chǎn)階級(jí)維新派對(duì)中國(guó)封建社會(huì)傳統(tǒng)民本思想的認(rèn)知和改造。改良派、維新派一個(gè)屬于封建地主階級(jí)陣營(yíng)，另一個(gè)屬于資產(chǎn)階級(jí)?；时Ｊ嘏申嚑I(yíng)，他們都主張保留封建君主專(zhuān)制制度，提倡部分改良和調(diào)整。當(dāng)然，他們一個(gè)主張保留封建制度，另一個(gè)則主張?jiān)诰髦魄疤嵯陆①Y本主義制度。而孫中山的資產(chǎn)階級(jí)民主主義思想是反帝、反封建的，是進(jìn)步的、革命的。他把民眾的生存提到重要地位，這在當(dāng)時(shí)的民主革命中是有進(jìn)步意義的。然而馬克思主義認(rèn)為，“民生”這個(gè)概念是有階級(jí)性的，沒(méi)有超階級(jí)的“民生”。在半殖民地半封建社會(huì)，如果不首先推翻壓在廣大中國(guó)人民頭上的帝國(guó)主義、封建主義，就不能解決人民求生存的問(wèn)題。孫中山的主觀愿望是好的，他希望解決人民的生活、生存問(wèn)題，但是他提出的方法是空想的，他的愿望也無(wú)法實(shí)現(xiàn)。歷史發(fā)展的動(dòng)力并不是通過(guò)解決抽象的求生存的民生問(wèn)題而來(lái)，而是通過(guò)來(lái)自人民群眾推翻封建主義、帝國(guó)主義的階級(jí)斗爭(zhēng)而來(lái)。
總之，中國(guó)封建社會(huì)民本思想向近代資產(chǎn)階級(jí)民主主義民生思想轉(zhuǎn)化過(guò)程，實(shí)際上是近代資產(chǎn)階級(jí)民主主義民生思想沖破封建民本思想的藩籬而逐漸成為中國(guó)近代進(jìn)步思想的過(guò)程。從中國(guó)封建社會(huì)民本思想到維新民本思想，再到近代新興資產(chǎn)階級(jí)的民權(quán)思想，再到近代中國(guó)資產(chǎn)階級(jí)的民主主義民生思想，經(jīng)歷了復(fù)雜的轉(zhuǎn)變過(guò)程。維新派從封建民本思想角度審視近代西方資產(chǎn)階級(jí)民權(quán)思想，將爭(zhēng)取民權(quán)看作解決民生的途徑，主張西方資產(chǎn)階級(jí)解決民生的舉措，由民主的封建模式轉(zhuǎn)為民主的西方模板。近代資產(chǎn)階級(jí)民主主義民生思想的核心即民有、民治和民享，主張主權(quán)在民，而非主權(quán)在君;主張為民作主，替民作主。然而，這一民生思想有階級(jí)局限性，它講的人民，首先是新興資產(chǎn)階級(jí)，代表了新興資產(chǎn)階級(jí)的利益，當(dāng)然也在一定程度上體現(xiàn)了其他勞動(dòng)階級(jí)的利益。但另一方面，由于中國(guó)資產(chǎn)階級(jí)的兩面性，也決定了其民主主義民生思想的不徹底性，不能代表中國(guó)廣大勞動(dòng)階級(jí)。
總體來(lái)看，從中國(guó)封建社會(huì)到中國(guó)近代資產(chǎn)階級(jí)民主主義革命，雖然中華優(yōu)秀傳統(tǒng)民本思想給予了“民”重要地位，對(duì)勞動(dòng)群眾在王朝興衰更替中的重要作用也給予了一定的肯定，但由于受到君主專(zhuān)制、小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的影響，民本思想中的“民”始終無(wú)法獲得獨(dú)立的主體地位，總是依附于封建君主而存在，進(jìn)而依附于資本主義統(tǒng)治者而存在，具有歷史局限性。中國(guó)封建社會(huì)民本思想的根本立場(chǎng)在于維護(hù)封建君主統(tǒng)治，民眾是保障君主專(zhuān)制制度的重要力量，但仍是被統(tǒng)治對(duì)象、被統(tǒng)治階級(jí)。而近代中國(guó)資產(chǎn)階級(jí)民主主義民生思想也是如此，故無(wú)法真正代表最廣大人民群眾的根本利益。
五、“大同”社會(huì)理想
兩千多年來(lái)，中國(guó)歷代哲學(xué)家站在各自所代表的階級(jí)、階層立場(chǎng)上，曾描繪出“大同”的理想社會(huì)圖景，雖具體表述有別，基本沿用“大同”“天下為公”等概念，但都表達(dá)了“大同”社會(huì)理想這一共同的內(nèi)涵。“大同”社會(huì)理想作為我國(guó)人民所向往的美好社會(huì)的標(biāo)識(shí)符號(hào)，具有象征性，成為理想社會(huì)的象征性概念，并且隨著中華民族一代又一代人的不懈奮斗，不斷被賦予新的內(nèi)涵。中華民族進(jìn)入近代以來(lái)，中國(guó)共產(chǎn)黨人接受馬克思主義先進(jìn)理論，將其作為黨的指導(dǎo)思想，把馬克思主義關(guān)于未來(lái)共產(chǎn)主義社會(huì)的學(xué)說(shuō)與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)“大同”理想社會(huì)的觀念契合起來(lái)，賦予了“大同”理想社會(huì)的馬克思主義新的含義。
關(guān)于“大同”,《禮記·禮運(yùn)》有云：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己，力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶(hù)而不閉。是謂大同。”[23]此即“大同”社會(huì)的經(jīng)典描述。在這種狀態(tài)下，維持社會(huì)運(yùn)行的倫理觀念是“天下為公”,人們沒(méi)有私心，財(cái)產(chǎn)公有，社會(huì)分工合理，沒(méi)有階級(jí)分化，世人各盡其能、各取所需，講信修睦，路不拾遺，夜不閉戶(hù)。這種大道通行、天下為公的“大同”社會(huì)，是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化所構(gòu)想的一種最為理想但并未見(jiàn)諸現(xiàn)實(shí)的社會(huì)狀態(tài)，所謂“丘未之逮也”[24]。
春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，奴隸制舊社會(huì)秩序已經(jīng)崩壞，封建制的新秩序尚未完全建立，在這種社會(huì)背景下，先秦諸子基于各自立場(chǎng)，紛紛提出救世主張，以圖重建一個(gè)安定有序的理想社會(huì)。如《老子》提出了“小國(guó)寡民”理想，希望“使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)”[25]?！肚f子》轉(zhuǎn)述了“小國(guó)寡民”理想，并提出了一個(gè)與之相似的“建德之國(guó)”,即“其民愚而樸，少私而寡欲;知作而不知藏，與而不求其報(bào);不知義之所適，不知禮之所將;猖狂妄行，乃蹈乎大方。其生可樂(lè)，其死可葬”[26]。老莊一派把理想社會(huì)寄托于遠(yuǎn)古的初民社會(huì)，是一種“向后看”的復(fù)古思想。這種方案在生產(chǎn)力逐漸發(fā)展、地主階級(jí)日漸興起的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，缺乏實(shí)現(xiàn)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。墨子從小生產(chǎn)者的立場(chǎng)出發(fā)，針對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)矛盾，提出過(guò)諸如非攻、節(jié)葬等切近實(shí)際的主張，但其終極理想是以兼愛(ài)、尚同為核心觀念，建立一個(gè)“天下之人皆相愛(ài)，強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚”[27]的理想社會(huì)，而且墨子同樣將該社會(huì)理想的實(shí)現(xiàn)寄托于三代圣王。這種主張?jiān)趹?zhàn)國(guó)時(shí)期同樣缺乏付諸實(shí)踐的社會(huì)基礎(chǔ)，流于空想。概言之，先秦諸子因應(yīng)現(xiàn)實(shí)社會(huì)矛盾，設(shè)計(jì)出某些不切實(shí)際的高遠(yuǎn)理想，但又將這些理想的實(shí)現(xiàn)假托于上古圣王之世，在思維方式上表現(xiàn)出“向后看”,甚至有些還帶有維持原有的舊的奴隸制度的復(fù)古特點(diǎn)，意圖“托古改制”,以實(shí)現(xiàn)自己所設(shè)計(jì)的理想社會(huì)。
儒家創(chuàng)始人孔子試圖以復(fù)禮、正名來(lái)重建一個(gè)“有道”社會(huì)，孔子所要復(fù)的“古”很明確，就是奴隸社會(huì)的周制，所謂“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉!吾從周”[28]。他所說(shuō)的“道”,是以周禮為核心，以血緣為紐帶，親疏有別、等級(jí)明確。孔子所追求的“道”,不是“大同”社會(huì)之“大道”,而是奴隸制的周之“道”“復(fù)禮”,即恢復(fù)他心中的理想社會(huì)。
孟子所追求的理想社會(huì)是一個(gè)以“仁政”思想為指導(dǎo)，以“井田制”為基礎(chǔ)，使民有恒產(chǎn)的社會(huì)。孟子希望通過(guò)統(tǒng)治者行“仁政”,使社會(huì)達(dá)到一種“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”[29]“七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒”[30]的理想狀態(tài)。雖然孟子的理想社會(huì)更接近《禮記》中的“小康”社會(huì)，但是這樣的社會(huì)依然是以恢復(fù)和維持以血緣為紐帶的宗法世系奴隸制度為表征。不過(guò)，孟子身處戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，當(dāng)時(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件及儒墨相爭(zhēng)的思想背景，決定了他不可能主張復(fù)“天下為公”的“大同”之古。
與孔孟相同，荀子的理想社會(huì)同樣是一個(gè)“尚賢使能，等貴賤，分親疏，序長(zhǎng)幼”[31]的等級(jí)分明的社會(huì)。在這個(gè)社會(huì)中，“禮”仍然是維持社會(huì)秩序的根本。與孔孟不同的是，荀子持“性惡論”,認(rèn)為人不會(huì)主動(dòng)遵循或服從圣王制定的禮儀規(guī)范、統(tǒng)治秩序，故主張通過(guò)“隆禮重法”,主動(dòng)控制人性之“惡”,以建立并維持等級(jí)分明的理想社會(huì)秩序。顯然，荀子以“法”代替“禮”治理，提出了代表新興地主階級(jí)的法家主張。荀子所要建立的等級(jí)秩序，也不再是以血緣為紐帶的宗法世系奴隸制度，而是符合戰(zhàn)國(guó)時(shí)期新興地主階級(jí)利益的封建制度新秩序?？梢?jiàn)，與孔孟相比，荀子也追求“等貴賤，分親疏，序長(zhǎng)幼”的理想社會(huì)，但其是以秩序規(guī)范的新生封建社會(huì)形態(tài)來(lái)代替奴隸制的社會(huì)形態(tài)。
孔子、孟子所描述的理想社會(huì)，實(shí)質(zhì)是要恢復(fù)周制的奴隸制社會(huì)，荀子與孔孟所描述的理想社會(huì)，字面意思雖相近，但其內(nèi)涵則隨著歷史的發(fā)展、社會(huì)狀況的改變而完全不同了?？酌系睦硐肷鐣?huì)反映了儒家“退化論”的社會(huì)歷史觀，荀子的理想社會(huì)則反映了進(jìn)步的歷史觀。他們的主張深刻影響了后來(lái)哲學(xué)家們的思想內(nèi)容與思考方向。
明清之際，中國(guó)社會(huì)內(nèi)部已經(jīng)緩慢地形成了具有早期資本主義萌芽的工商業(yè)經(jīng)濟(jì)，受社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和政權(quán)鼎革等因素影響，人們所追求的理想社會(huì)開(kāi)始出現(xiàn)新的思想元素。以清初三大思想家為例，黃宗羲提出“天下為主君為客”[32],顧炎武倡言“以天下之權(quán)寄之天下之人”[33],王夫之主張“不以一人疑天下不以天下私一人”[34]等，均對(duì)宋明理學(xué)進(jìn)行反思，對(duì)封建君主專(zhuān)制制度提出挑戰(zhàn)。在此過(guò)程中，“小康”“大同”“天下為公”逐漸呈現(xiàn)脫離舊的封建傳統(tǒng)思想的趨勢(shì)，成為人們闡述代替舊的封建社會(huì)的新的資本主義理想社會(huì)的一種標(biāo)識(shí)符號(hào)。
自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)起，面對(duì)“三千年未有之大變局”,一些仁人志士積極看世界，苦苦探索拯救民族危機(jī)、改變中國(guó)積弱積貧之現(xiàn)狀的途徑。在此背景下，“小康”“大同”“天下為公”新的社會(huì)理想的理念化趨向日益明顯。
戊戌維新時(shí)期，“小康”“大同”“天下為公”具有了超越舊的封建歷史傳統(tǒng)，且更具資本主義理想社會(huì)形態(tài)的新內(nèi)涵?？涤袨槌h托古改制，將近代西方資本主義近代文明與中國(guó)傳統(tǒng)概念相糅合，重構(gòu)了“小康”“大同”社會(huì)理想。他把“小康”“大同”思想與公羊三世說(shuō)相結(jié)合，認(rèn)為人類(lèi)發(fā)展歷經(jīng)“據(jù)亂世”“升平世”和“太平世”三個(gè)階段，其中后兩個(gè)階段分別對(duì)應(yīng)《禮記·禮運(yùn)》中的“小康”“大同”社會(huì)。在戊戌變法前，康有為視中國(guó)封建社會(huì)為“小康”,西方資本主義君主立憲制為“大同”;后又改稱(chēng)中國(guó)封建社會(huì)為“據(jù)亂世”,西方君主立憲制為“升平世”(“小康”),“升平世”后還有一個(gè)“無(wú)邦國(guó)，無(wú)帝王，人人平等，天下為公”的“極樂(lè)世界”,即“太平世”(“大同”),所謂去國(guó)界合大地、去級(jí)界平民族、去種界同人類(lèi)、去形界保獨(dú)立、去家界為天民、去產(chǎn)界公生產(chǎn)、去亂界治太平、去類(lèi)界愛(ài)眾生、去苦界至極樂(lè)[35]。康有為的“小康”“大同”“天下為公”思想，是近代中西封建主義與資本主義兩大制度文明沖突融合的產(chǎn)物。他以社會(huì)進(jìn)化思想重構(gòu)從“小康”到“大同”“天下為公”的資本主義發(fā)展道路，是對(duì)中國(guó)封建傳統(tǒng)“退化”“復(fù)古”社會(huì)歷史觀的根本性改變，有助于社會(huì)變革思想在晚清的傳播?？涤袨榈纳鐣?huì)理想是資產(chǎn)階級(jí)改良派的社會(huì)理想，有解放思想的積極意義，但不符合中國(guó)國(guó)情，無(wú)法解決當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)面對(duì)的現(xiàn)實(shí)困境。戊戌變法失敗后，康有為的思想日趨保守，成為資產(chǎn)階級(jí)民主革命的反對(duì)者。
中國(guó)資產(chǎn)階級(jí)民主革命先行者孫中山在闡述三民主義之民生主義時(shí)，也以“大同”“天下為公”的概念來(lái)詮釋?zhuān)⒃谝欢ǔ潭壬衔樟丝障肷鐣?huì)主義思想，反映了資產(chǎn)階級(jí)民主革命派的社會(huì)理想。1905年，孫中山在《〈民報(bào)〉發(fā)刊詞》中首次提出民生主義。他基于西方社會(huì)繼資產(chǎn)階級(jí)解決了政治問(wèn)題后產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的事實(shí)，認(rèn)為“二十世紀(jì)不得不為民生主義之擅場(chǎng)時(shí)代”,“民生主義之擅場(chǎng)時(shí)代”指歐洲的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)。主張中國(guó)要“睹其禍害于未萌”,“舉政治革命、社會(huì)革命畢其功于一役”[36]。孫中山把民生主義具體化為平均地權(quán)的措施。辛亥革命后，孫中山一度稱(chēng)民生主義為“國(guó)家社會(huì)主義”,主張“排斥少數(shù)資本家，使人民共享生產(chǎn)上之自由”。第一次國(guó)共合作以后，孫中山重新闡釋三民主義，提出“民生主義就是社會(huì)主義，又名共產(chǎn)主義，即是大同主義”[37]等說(shuō)法。民生主義反映了當(dāng)時(shí)中國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命派的利益要求，具有進(jìn)步意義。但孫中山所說(shuō)的“民生主義”和“大同主義”,吸取了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)思想“耕者有其田”的傳統(tǒng)理念、傳統(tǒng)的“小康”“大同”思想及“空想社會(huì)主義”理想，既不是真正的馬克思主義，也不是科學(xué)社會(huì)主義所主張的共產(chǎn)主義理想社會(huì)。孫中山明確表示：“師馬克思之意則可，用馬克思之法則不可。”[38]這反映了他對(duì)馬克思主義的真實(shí)態(tài)度。他對(duì)馬克思的唯物史觀和剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)并不認(rèn)同，對(duì)階級(jí)斗爭(zhēng)學(xué)說(shuō)也頗多批評(píng)，并稱(chēng)馬克思只是一個(gè)“社會(huì)病理家”,而非“社會(huì)生理家”[39]。他認(rèn)為，中國(guó)的社會(huì)問(wèn)題“是患貧，不是患不均”,主張“要用一種思患預(yù)防的辦法來(lái)阻止私人的大資本，防備將來(lái)社會(huì)貧富不均的大毛病”[40]。因此，孫中山的民生主義雖然是世界社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)背景下的產(chǎn)物，但就其實(shí)質(zhì)而言，仍是一種資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)改良主義，與科學(xué)社會(huì)主義大相徑庭。
六、“大一統(tǒng)”思想
中華優(yōu)秀傳統(tǒng)思想中的“大一統(tǒng)”思想既是一種政治思想，也是一項(xiàng)政治主張，同時(shí)又內(nèi)含不同歷史時(shí)代中華優(yōu)秀傳統(tǒng)思想的哲學(xué)理念，體現(xiàn)了中國(guó)古代國(guó)家主權(quán)與治理思想。“大一統(tǒng)”思想在我國(guó)不同的社會(huì)形態(tài)中具有不同的內(nèi)涵，在奴隸社會(huì)有奴隸社會(huì)的具體內(nèi)容;在封建社會(huì)有封建社會(huì)的具體內(nèi)容。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)“大一統(tǒng)”思想對(duì)于統(tǒng)一的中國(guó)封建王朝國(guó)家的形成與發(fā)展，對(duì)于凝聚華夏民族與維系多元統(tǒng)一格局，對(duì)于維護(hù)國(guó)家統(tǒng)一、社會(huì)和睦，產(chǎn)生了積極作用。然而，從唯物史觀的角度來(lái)考察，“大一統(tǒng)”思想中君權(quán)神授的觀念歸根到底是唯心主義的。
中華傳統(tǒng)“大一統(tǒng)”思想的基本內(nèi)容包括以下四個(gè)方面的內(nèi)容：以王權(quán)、君權(quán)為目的的政治統(tǒng)一;以“崇禮”為中心的思想統(tǒng)一;以促進(jìn)民族融合的民族統(tǒng)一;以郡縣制代替分封制的疆域統(tǒng)一。
(一)以王權(quán)、君權(quán)為目的的政治統(tǒng)一
要求封建國(guó)家政權(quán)要統(tǒng)一于王權(quán)、君權(quán)，以“君權(quán)天授”、等級(jí)制原則加強(qiáng)君權(quán)的集中統(tǒng)一。儒家思想把“忠君尊王”作為“大一統(tǒng)”思想的理論基礎(chǔ)。如何做到政治統(tǒng)一?孔子提出了“尊尊”,而尊尊首先是要尊君?！抖Y記·喪服四制》指出：“天無(wú)二日，土無(wú)二王，國(guó)無(wú)二君，家無(wú)二尊，以一治之也。”[41]《孟子·離婁上》提出：“人人親其親，長(zhǎng)其長(zhǎng)，而天下平。”[42]《荀子·王制》說(shuō)道：“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬(wàn)世同久，夫是之謂大本。”[43]董仲舒強(qiáng)調(diào)天下要“一統(tǒng)乎天子”[44]。法家明確主張君主專(zhuān)制、中央集權(quán)，如韓非提出君主要“獨(dú)制四海之內(nèi)”[45]。墨子主張“尚同”,提出“上之所是，必皆是之;所非，必皆非之”[46]。中國(guó)封建社會(huì)“大一統(tǒng)”思想始終主張建立森嚴(yán)有序的等級(jí)制度，以為封建王權(quán)服務(wù)，從而保證社會(huì)秩序穩(wěn)定、國(guó)家政權(quán)穩(wěn)定。
(二)以“崇禮”為中心的思想統(tǒng)一
思想統(tǒng)一是政治統(tǒng)一的基礎(chǔ)?？鬃又鲝埧思簭?fù)禮，即將思想統(tǒng)一于以禮樂(lè)文明為核心的周禮，以思想統(tǒng)一達(dá)到政治統(tǒng)一。孟子稱(chēng)“我亦欲正人心，息邪說(shuō)，距诐行，放淫辭，以承三圣者”[47],以繼承大禹、周公、孔子三位圣人匡正統(tǒng)一社會(huì)思想作為自己的職責(zé)、追求。荀子推崇“若夫總方略，齊言行，壹統(tǒng)類(lèi)”的思想統(tǒng)一，提出“下則法仲尼、子弓之義，以務(wù)息十二子之說(shuō)”[48]從而統(tǒng)一天下的思想。董仲舒提出“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”,以儒家思想統(tǒng)一天下。儒家思想成為中華傳統(tǒng)思想的核心，奠定了中華民族思想統(tǒng)一的基礎(chǔ)，為中華民族政治統(tǒng)一提供了必要的前提。
(三)以促進(jìn)民族融合的民族統(tǒng)一
中華優(yōu)秀傳統(tǒng)“大一統(tǒng)”思想不僅構(gòu)成了穩(wěn)定的政治局面和社會(huì)秩序的基礎(chǔ)，而且還鑄就了民族融合、民族團(tuán)結(jié)的思想文化保證，從而保證了統(tǒng)一的多民族國(guó)家在政治和地理上實(shí)現(xiàn)了大一統(tǒng)。中國(guó)自古以來(lái)是多民族國(guó)家，在古文獻(xiàn)中就出現(xiàn)了繁多的民族稱(chēng)謂。在民族問(wèn)題上，儒家學(xué)說(shuō)雖有“尊王攘夷”、明辨華夷的思想，但認(rèn)為少數(shù)民族應(yīng)與華夏一體看待，做到夷夏一統(tǒng)，天下一體，中華一家?？鬃诱f(shuō)：“唯天下至圣……見(jiàn)而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悅，是以聲名洋溢乎中國(guó)，施及蠻貊。”[49]“柔遠(yuǎn)人”與“懷諸侯”被作為治國(guó)的重要原則?？鬃影盐幕鳛閰^(qū)分夏夷的主要標(biāo)準(zhǔn)，不以血統(tǒng)、種族排斥異族，而認(rèn)為夷狄是可以教化的，夷用夏禮則可以進(jìn)而為華夏?！豆騻鳌诽岢觯?ldquo;易為外也?《春秋》內(nèi)其國(guó)而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷為以外內(nèi)之辭言之?”[50]何休將“三世”解釋為：所傳世，“內(nèi)其國(guó)而外諸夏”,所聞世，“內(nèi)諸夏而外夷狄”,所見(jiàn)世，“夷狄進(jìn)至于爵，天下遠(yuǎn)近大小若一”[51]。少數(shù)民族政權(quán)的首領(lǐng)也都不自外于“中國(guó)”,往往以“中國(guó)”古史上的某一顯赫人物為始祖，并積極接受中原文化。隋唐時(shí)期的“大一統(tǒng)”思想表現(xiàn)出來(lái)的政治實(shí)踐主要是促進(jìn)民族融合。隋唐時(shí)期民族關(guān)系空前融合的歷史特點(diǎn)，主要體現(xiàn)在民族與政治、文化的關(guān)系上。漢族與少數(shù)民族混雜，漢化是主流。不論是漢化的“胡人”,還是“胡化”的漢人，最終都?xì)w于統(tǒng)一的隋唐王朝。促成這種歷史大趨勢(shì)的內(nèi)在思想觀念，就是“大一統(tǒng)”的思想觀念，是牢固堅(jiān)定的“大一統(tǒng)”思想觀念。這些思想觀念為統(tǒng)一的中華民族提供了堅(jiān)定有力的精神聚合劑。
(四)以郡縣制代替分封制的疆域統(tǒng)一
反對(duì)分裂、維護(hù)國(guó)家疆域的統(tǒng)一，是中國(guó)封建社會(huì)“大一統(tǒng)”思想所堅(jiān)持的一個(gè)重要原則。“大一統(tǒng)”思想堅(jiān)持在地域空間上以郡縣制代替分封制，削弱諸侯權(quán)力，加強(qiáng)中央集權(quán)，保持國(guó)家領(lǐng)土完整與版圖統(tǒng)一。這就為國(guó)家的疆域統(tǒng)一，反對(duì)分裂提供了思想保障。中國(guó)“大一統(tǒng)”思想高度重視和推崇統(tǒng)一而反對(duì)分裂，視大一統(tǒng)為天經(jīng)地義。如董仲舒所說(shuō)的“大一統(tǒng)”是“天地之常經(jīng)”,把統(tǒng)一提升到永存于天地、古今皆然的普遍法則的高度。
在國(guó)家分散狀態(tài)下，“大一統(tǒng)”是中華民族追求的最終政治目標(biāo)。在國(guó)家統(tǒng)一狀態(tài)下，“大一統(tǒng)”又是中華民族維護(hù)“大一統(tǒng)”政治局面的思想依據(jù)。因而，“大一統(tǒng)”思想因政治統(tǒng)治需要而產(chǎn)生，符合統(tǒng)治階級(jí)的政治統(tǒng)治需要，具有一定的積極作用。“大一統(tǒng)”思想成為維護(hù)我國(guó)統(tǒng)一的多民族國(guó)家、維護(hù)多元一體的中華民族格局、實(shí)現(xiàn)中華民族大團(tuán)結(jié)大統(tǒng)一的歷史文化根基。
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①柳宗元所說(shuō)的“封建”,是指天子把土地和人民分封給他的宗室、親戚和有功的大臣，建立諸侯國(guó)的貴族世襲制度，不是現(xiàn)在說(shuō)的五種社會(huì)生產(chǎn)方式之一的封建社會(huì)制度。以下關(guān)于柳宗元的引文不注明出處的均見(jiàn)于《封建論》。
(作者系中國(guó)社會(huì)科學(xué)院大學(xué)教授，南開(kāi)大學(xué)終身教授，21世紀(jì)馬克思主義研究院院長(zhǎng)，本文原載《北京社會(huì)科學(xué)》2024年第1期)