中國人所體會的現(xiàn)代性更復(fù)雜、更艱難
文匯報：現(xiàn)代社會學(xué)常常談及現(xiàn)代性的問題。社會學(xué)對于現(xiàn)代性的理解有別于其他學(xué)科，總是將其視為一個動態(tài)發(fā)展的模型。您在翻譯涂爾干和研究涂爾干思想的時候，也充分意識到了現(xiàn)代性的多重線索。能否談?wù)?，現(xiàn)代性內(nèi)部的張力（例如個人原則與抽象社會，個性解放與體制規(guī)訓(xùn)等）之間有沒有新變化，社會學(xué)有什么研究新趨勢？
渠敬東：現(xiàn)代性問題本身是一個很復(fù)雜問題，其復(fù)雜在于不同的文明系統(tǒng)中對現(xiàn)代性問題有著不同的回應(yīng)，所以它塑造了現(xiàn)代之所以出現(xiàn)問題并且不斷地給予回應(yīng)，從而產(chǎn)生的各種不同的傳統(tǒng)。所以不同的國家對現(xiàn)代性的處理方法都有各自的差別。
對中國而言，現(xiàn)代性更是一個嚴(yán)峻的問題，這首先是中國對西方文明做出的調(diào)試與適應(yīng)。我近年來也進(jìn)行了一些晚清和民國的研究，主要也是想了解中國面對廣義上的西方現(xiàn)代性的問題進(jìn)行怎樣的回應(yīng)和調(diào)整，對自身的傳統(tǒng)、歷史包括經(jīng)學(xué)的一些問題怎樣作重新的解釋，以此去建立自身能夠不斷成長和發(fā)育的一套傳統(tǒng)。
中國接受現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)大體不過200年，與西方相比時間很短但內(nèi)部張力巨大，因此問題龐大又復(fù)雜。在這200年期間，中國既要對廣義上的西方文明有所適應(yīng)，又要重塑與自身傳統(tǒng)之間的關(guān)系，形成新的傳統(tǒng)。如果追溯西方現(xiàn)代性自身的傳統(tǒng)，很多學(xué)者能夠從基督教、古代城邦、羅馬法等傳統(tǒng)中追溯。西方現(xiàn)代性有不同的根源，并能對不同的根源作出不同的解釋。但西方現(xiàn)代性即便有很多根源，也是在其自身文明系統(tǒng)中的發(fā)展。但對于中國，現(xiàn)代性就變得復(fù)雜，西方在信仰、科學(xué)、社會實體的構(gòu)成上都與中國有很大差別，中國對其的適應(yīng)及其自身具有創(chuàng)造性的努力都是極其艱苦的過程。所以中國要面臨著現(xiàn)代性的雙重張力：一方面是現(xiàn)代性內(nèi)部的張力，另一方面是現(xiàn)代性沖擊下對中國自身文明影響的張力?？傮w而言，中國人所體會的現(xiàn)代性更復(fù)雜、更艱難。
文匯報：目前在全球有一個比較普遍的趨勢，即在資本原則的安排和控制下，社會體現(xiàn)出程序化、物化、非人格化等現(xiàn)象。例如法蘭克福學(xué)派吸收了韋伯有關(guān)形式理性支配的觀點，認(rèn)為今天技術(shù)性籌劃、安排的世界是一個高度程序化的世界，一個方方面面都被管理的世界。這個問題放在現(xiàn)代性這個大的視角下如何理解？
渠敬東：這確實是法蘭克福學(xué)派提出的比較有批判力的觀點。但我覺得，的確，資本及其轉(zhuǎn)化的政治權(quán)力塑造了一個程序化的、技術(shù)化的世界，它的擴張性特別強，而且是一種世界體系性的事物。這個問題當(dāng)然很嚴(yán)峻，但另一方面，我們要充分估計現(xiàn)代性的可能性，也就是注意到人自身所能創(chuàng)造的倫理狀態(tài)和社會政治生活中那些豐富的地方。也許我們今天所見到的現(xiàn)代性，是現(xiàn)代性所能衍生出來的諸多可能性中的一種，它同時遮蔽了其他各種可能性。這也是今天再去研究早期思想家思想的原因，學(xué)者需要通過研究來呈現(xiàn)出現(xiàn)代性的其他可能性。在這個意義上，我認(rèn)為歷史不是一個必然的發(fā)展趨勢，而是充滿了各種可能性的歷史，學(xué)者如果能夠在理論、歷史與實際社會狀況中對西方現(xiàn)代性或現(xiàn)代社會形成以來的各種潛在可能性予以呈現(xiàn)，現(xiàn)代性的未來就有了多重選擇。要做到這一點，我們必須擺脫對現(xiàn)代性的一般看法，例如技術(shù)宰制、抽象程序化等等，而是在不同文明對現(xiàn)代性的調(diào)試中找到現(xiàn)代性的豐富與可能性。
還是以中國為例，我們既要看到中國在調(diào)試現(xiàn)代性過程中的資本化過程，同時也要看到中國反資本化的后果，不同種類的現(xiàn)代性在中國移植和變遷，形成了一個復(fù)合的狀態(tài)，因此對中國現(xiàn)實問題的研究就是某種程度上對現(xiàn)代性的研究。
文匯報：在西方傳統(tǒng)社會中，非常強調(diào)公共精神。這在古希臘城邦社會中也是一個非常重要的政治參與的方式。現(xiàn)代性在發(fā)展過程中遮蔽了一些可能性，也喪失了若干傳統(tǒng)精神，例如公共精神的喪失。很多思想家也關(guān)注過這個問題。哈貝馬斯《公共領(lǐng)域的轉(zhuǎn)型》中談?wù)摰墓怖硇浴⑷藗冊诠差I(lǐng)域中交流的共識，阿倫特《人的境況》中對公共領(lǐng)域、公共生活在近代社會的喪失所表露出的擔(dān)憂，包括涂爾干講的“法團精神”，都圍繞著公共精神對于私人利益和公共利益的調(diào)和。您如何看待今天的公共精神？如何看當(dāng)今中國社會中的公共精神建設(shè)問題？
渠敬東：公共生活在學(xué)術(shù)討論中要做一些必要的區(qū)分，我不太同意用希臘的公共生活比附今天的公共生活，因為它們內(nèi)在的肌理、原則已經(jīng)截然不同。希臘城邦政治的公共生活，和基督教天國意義上的公共生活，以及和后來通過航海大發(fā)現(xiàn)、自由貿(mào)易、市民社會等塑造的公共生活，都有很大的差別。所以不能簡單地說“公共性”這個概念，而應(yīng)該去看不同歷史時期公共生活的內(nèi)涵與變化。這樣我們就不會想當(dāng)然地認(rèn)為，所謂自由表達(dá)意見的場合就是公共生活。這種理解都是過于簡單的，我認(rèn)為恰恰是反公共性的。
涂爾干理解的公共精神的前提與大多人都不同，他強調(diào)，其實現(xiàn)代公共生活的塑造一定要有自身的一套組織基礎(chǔ)，現(xiàn)實的人一定要在社會分工的狀態(tài)下，能夠有條件落實在某個社會組織，一定要對倫理道德、職業(yè)上有實實在在地培育，再經(jīng)由上升到國家層面。所以公共生活在近代社會是否真正喪失，這個命題是需要不斷反思的。
回到中國的公共生活來看，第一，中國不缺乏廣義上的公共生活，在中國的歷史傳統(tǒng)中，縣以下的底層生活中具有非常強大的自由運作的空間，這是帶有公共性的，但是這種公共生活在邏輯上不同于一般意義上西方的公共生活；第二、西方的公共生活實際上與基督教教化密切相關(guān)，所以政治和宗教關(guān)系構(gòu)成了國家與公共生活之間的復(fù)雜關(guān)系，中國沒有明確的宗教系統(tǒng)，但中國有明確的教化系統(tǒng)，所以政治和教化之間也形成了相輔相成、相互制約的關(guān)系。儒家知識分子和士大夫?qū)嶋H上是帶有公共性的，只是不同于西方古典或現(xiàn)代意義上的界定。考察中國正統(tǒng)體制內(nèi)外的公共性的歷史源頭，只有把中國和西方不同文明中的種種可能性揭示出來，我們才能找到探索未來中國公共精神和公共生活的思想、文化資源。
文匯報：根據(jù)您上述區(qū)分，中國的鄉(xiāng)間自治是作為一個特有的公共空間；而士大夫階層自身是一個儒家教化的階層，可以參與一些公共討論。這兩種肯定是存在區(qū)別的，彼此的互動關(guān)系是什么？
渠敬東：從儒家正統(tǒng)的意義上講，當(dāng)然是有區(qū)別的。但科舉制是個由下至上、從“體制外”向“體制內(nèi)”的社會流動過程，而中國還有一套從“體制內(nèi)”向“體制外”流動的過程，表現(xiàn)在很多方面，比如地方士紳，士大夫在丁酉、返鄉(xiāng)期間進(jìn)行的社會建設(shè)，包括歸隱的文人。這是由上至下的反流的過程，可見流動性是非常豐富的。
標(biāo)準(zhǔn)化的學(xué)術(shù)體系一定是破壞學(xué)術(shù)理想和學(xué)術(shù)修養(yǎng)的
文匯報：現(xiàn)在人文學(xué)科和社會科學(xué)學(xué)科都普遍意識到學(xué)科壁壘對學(xué)術(shù)和思想的傷害，然而打通學(xué)術(shù)壁壘又是一件不容易的事情。一方面越來越專業(yè)化的學(xué)術(shù)造就了學(xué)科內(nèi)部的獨特知識話語，另一方面一些跨專業(yè)的研究能否得到承認(rèn)，應(yīng)該置于何種評價體系，也使得真正的跨學(xué)科研究難上加難。請您談?wù)剬Υ藛栴}的看法。
渠敬東：所謂學(xué)科之間的壁壘和跨學(xué)科研究的困難，這是一個表面問題。在現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系下，一般意義上的專業(yè)化研究是不可避免的；另一方面，一定有一些重要的問題是需要突破學(xué)科的限制。這兩個方面都是常態(tài)的要求。
大家不滿意的應(yīng)該不是專業(yè)化，而是對學(xué)科本身不滿意，尤其是不滿意于用學(xué)科內(nèi)部狹隘的視野來看世界，甚至在專業(yè)研究領(lǐng)域都會出問題。例如美國著名社會學(xué)家米爾斯在《社會學(xué)的想象力》一書中提到，社會科學(xué)的研究表面上是非常經(jīng)驗化的，但是很多社會科學(xué)家面對社會經(jīng)驗的時候，只會看某個小問題或者用某個抽象的概念去判斷這個問題，這使得經(jīng)驗研究變成了抽象的經(jīng)驗研究，這種研究是糟糕的。有些人文學(xué)科確實觀念化的強度強，由此愿意用觀念的方法編織對社會的理解，這種情況下，會對現(xiàn)實的經(jīng)驗毫無感覺。所以學(xué)者看問題一定要有一種綜合的、總體性的眼光，這是所有研究的前提，從事經(jīng)驗研究的學(xué)者要知道觀念對于組建實際生活的意義所在，從事觀念研究的學(xué)者也要知道脫離了實際經(jīng)驗的抽象研究是有問題的。連用最抽象的概念來進(jìn)行討論的黑格爾都明確地知道，他的哲學(xué)是經(jīng)驗哲學(xué)。所以，怎么打通觀念和經(jīng)驗之間的壁壘，以一種完整的方式去看世界，去看由不同的歷史轉(zhuǎn)變而成的現(xiàn)實世界及其觀念基礎(chǔ)，這是學(xué)者應(yīng)該具備的素養(yǎng)和眼光。如果我們的教育和研究有這樣的前提，就不用太擔(dān)心專業(yè)化和跨學(xué)科的事。人文社會學(xué)科其實都要做起碼的理論或者說觀念科學(xué)的研究，也都要接受經(jīng)驗科學(xué)的訓(xùn)練。這樣就不容易從狹隘的角度去討論問題。
文匯報：另一個大的問題是有關(guān)整個中國社會科學(xué)的方法論，似乎中國社會科學(xué)研究仍然缺乏一種總體的、宏觀的學(xué)術(shù)風(fēng)格。我們是否需要一個宏觀的反思，去尋求一種研究風(fēng)格？中國社會科學(xué)作為一個整體如何同西方社會科學(xué)相接觸適應(yīng)？
渠敬東：現(xiàn)在中國的社會科學(xué)越來越美國化，將美國社會科學(xué)中最狹隘的部分當(dāng)作自己的標(biāo)版。學(xué)術(shù)研究的視角越多元，研究成果才能越百花齊放?，F(xiàn)在的問題是，學(xué)術(shù)研究變成了鏈條，決定學(xué)術(shù)的是資本及其權(quán)力。例如學(xué)者在申請課題的時候，總是會考慮別人的思維來要求自己的成果，進(jìn)而形成所有人都要走進(jìn)這種模式才能進(jìn)行學(xué)術(shù)研究，也就是學(xué)術(shù)的項目制。而項目制的根本就是，誰分配資源我就為誰服務(wù)。美國標(biāo)準(zhǔn)化的研究其實也是這樣一個局面，這就會造成標(biāo)準(zhǔn)化的研究技術(shù)和標(biāo)準(zhǔn)化的評價體系。比如現(xiàn)在社會科學(xué)都定量化，而所謂評價體系就是以等級刊物發(fā)文章以評判研究水平。如果學(xué)問都以這種標(biāo)準(zhǔn)和嚴(yán)格的規(guī)制來要求，在任何時代學(xué)問都是不會有任何繁榮發(fā)展的。這恰恰是美國社會科學(xué)的危機。
標(biāo)準(zhǔn)化的評價體系就像用一把尺子去丈量現(xiàn)實的全部世界，最后只能得到很狹窄的東西。
我們今天在學(xué)習(xí)美國社會科學(xué)制度中最狹隘的地方，沒有看見美國社會科學(xué)的這種危機，如果再加上中國學(xué)術(shù)研究自身的問題，那就是在總危機中再加上一層危機。中國的現(xiàn)代化過程有自身的獨特性與復(fù)雜性，這要求我們用更開闊的視野來看待西方乃至不同的文明對現(xiàn)代性的反應(yīng)，以及之所以作出這種反應(yīng)的思想基礎(chǔ)和源頭是什么。這對中國是無比巨大的寶庫。如今我們只關(guān)注標(biāo)準(zhǔn)化的東西，這一定是破壞學(xué)術(shù)理想和學(xué)術(shù)修養(yǎng)的。而且，它會讓學(xué)者自身塑造的學(xué)統(tǒng)和堅持的道統(tǒng)，被這些分配資源的體制和資本摧毀。標(biāo)準(zhǔn)化的學(xué)術(shù)評價體系是不利于學(xué)術(shù)創(chuàng)造性成果的出現(xiàn)的，也不利于學(xué)者自身學(xué)養(yǎng)與人文素養(yǎng)的塑造。舉例而言，這些年理論的研究，學(xué)科歷史與知識史的研究迅速衰落，這些研究的衰落直接影響到所有社會科學(xué)的原創(chuàng)力與想象力。標(biāo)準(zhǔn)化的評價體系就像用一把尺子去丈量現(xiàn)實的全部世界，最后只能得到很狹窄的東西。
關(guān)心人的構(gòu)成的問題，是教育的本源問題
文匯報：您另外一個重要的研究主題是教育。從您對盧梭《愛彌兒》的分析中，您所關(guān)注的教育的內(nèi)涵超出了教育學(xué)的狹義含義，而接近于德國哲學(xué)中的教化概念。例如自然教育、社會教育，人如何成為人，需要接受怎么樣的習(xí)俗等等都要落實到教育和人之間的關(guān)系。請問，您對盧梭以及現(xiàn)代教育的思考源自于什么問題？對盧梭教育哲學(xué)的研究有什么現(xiàn)實的考慮與理論上的收獲？
渠敬東：盧梭《愛彌兒》這本書講的是現(xiàn)代人所以可能的問題?！稅蹚泝骸窌锏臅r代背景是當(dāng)時巴黎墮落的社會風(fēng)氣，我們?nèi)绾螖[脫這種墮落的習(xí)氣，用自然的原理一步步實現(xiàn)能具備道德實踐與政治義務(wù)的現(xiàn)代人形象。研究《愛彌兒》表面上是一個教育哲學(xué)的問題，實際是培養(yǎng)現(xiàn)代人如何成為人的問題。在人的成長過程中，預(yù)設(shè)了哪些條件，又能夠具備哪些可能的出路，怎樣尋找道德自由和政治自由，這是我一直反思的問題。
反觀中國教育，我們往往只是從課程的角度上來理解教育，而忽視了人之成為人的問題，也將現(xiàn)代人的人性基礎(chǔ)看得太狹窄了。這也是我研究《愛彌兒》的緣起。在盧梭著作中，人從嬰兒開始教育就已經(jīng)出現(xiàn)了，孩子接觸的所有事物和面對的人都會對孩子的心靈產(chǎn)生變化，其中涉及權(quán)力關(guān)系、情感關(guān)系，我們需要用更豐富的視野來看人和世界之間的關(guān)系，要知道在不同的年齡段世界對其開啟的幅度和范圍都不同，如何去理解在不同成長階段人與世界一層層的關(guān)系，人又如何在這一層層的關(guān)系中恢復(fù)自己的自然成長，這是讀愛彌兒中值得關(guān)注的。今天的教育總是停留在讓孩子讀什么書，編織什么樣的知識系統(tǒng)，這是對教育的表面談法，如果不去考察中國人自身的人性構(gòu)成與影響每個中國人成長的種種社會關(guān)系，并按照每個人的成長將這些關(guān)系排列一個順序，我們是難以解決教育的問題。教育永遠(yuǎn)是總體的問題，永遠(yuǎn)關(guān)心的是人的構(gòu)成的問題，這是教育的本源問題。
所以對中國的教育而言，教育者要看到中國教育體制的變遷，對人性理解的變遷，也要看到每個孩子面臨來自社會的、來自全球化的復(fù)雜情景，然后將其一一設(shè)立為教育中的各個環(huán)節(jié)，悉數(shù)考慮至對孩子的培養(yǎng)中，將孩子情感、道德和公共生活的培育當(dāng)作教育的目的，我們才有望解決中國的教育問題。我不是研究教育政策，而是希望從教育的理論、原理來探索教育的問題。
文匯報：從思想史上看，教育在希臘的初衷是知道什么是良善的生活，在儒家那里，是尊德性而道問學(xué)，知道什么是仁義禮智信?？傊诠糯鐣逃偸桥c道德教育息息相關(guān)；啟蒙運動之后，對于知識的追求逐漸代替了道德教育的初衷，至少兩者之間有所分離，當(dāng)然這是時代精神分裂（知識與價值的分離）造成的。您是如何評價這種轉(zhuǎn)變對于教育的影響？
渠敬東：任何一個文明之所以存在那么長時間，都是因為在知識系統(tǒng)與價值追求中建立良性的關(guān)系，在西方的宗教形態(tài)中、西方的古典時代和中國傳統(tǒng)社會都是如此，在中國有明確的說法就是“道問學(xué)”與“尊德性”的統(tǒng)一。這個問題也是中國現(xiàn)代化道路的困難所在。中國如何將傳統(tǒng)遺產(chǎn)與現(xiàn)代社會有效地結(jié)合起來，在理論上該問題遠(yuǎn)未解決，例如傳統(tǒng)價值中的“親親”“尊尊”與現(xiàn)代制度中的平等法制的關(guān)系是什么，用孝道為基礎(chǔ)的道德人格與獨立個性為基礎(chǔ)的道德人格之間的關(guān)系是什么……這都是現(xiàn)代化過程中真切的、本源性的問題。我認(rèn)為要有耐心和志向慢慢去解決，如果換一個角度來討論這個問題，社會科學(xué)的經(jīng)驗研究的重要性在于對當(dāng)代個體、集體的觀察，可以慢慢發(fā)現(xiàn)一個人身上所具有傳統(tǒng)意義上的東西與現(xiàn)代意義上的東西相調(diào)和的過程?，F(xiàn)實的每個人都遇到這樣的沖突，但每個人也在嘗試去調(diào)和這些矛盾，所以說每個人都是行動意義上的哲學(xué)家。如果有出色的經(jīng)驗科學(xué)研究者去觀察了解，小到個體生活，大到國家生活中傳統(tǒng)與現(xiàn)代的沖突以及調(diào)和，有了經(jīng)驗觀察的準(zhǔn)備，有了這種觀察的基礎(chǔ)，我們才能在觀念上有更好的概念框架。人類歷史上思想的進(jìn)步都是用這種方式不斷累積成的。真正的學(xué)者都是通過對理論歷史的考察，并且特別樸實地去學(xué)習(xí)現(xiàn)實經(jīng)驗，并發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實和歷史中各種因素彼此勾連的征兆和跡象，由此進(jìn)行出色的理論構(gòu)建工作。比如蘇格蘭啟蒙運動的學(xué)者、法國百科全書學(xué)派的哲學(xué)家等，都是這樣進(jìn)行研究的。他們既對現(xiàn)實問題敏感，又能提煉問題，進(jìn)而用扎實的理論與歷史的修養(yǎng)去處理這個問題。
文匯報：再談?wù)勍ㄗR教育。在現(xiàn)代大學(xué)體制之下，通識教育在平衡來自他者的教育與自我教育之間的張力時，如何配套一種制度性的保障？
渠敬東：通識教育是非常好的講法。要知道西方在11、12世紀(jì)大學(xué)剛開始產(chǎn)生的時候就有了通識教育的傳統(tǒng)，隨著近現(xiàn)代社會不斷推進(jìn)有自己的發(fā)展。以美國的高等教育為例，任何一個有代表性的大學(xué)在嘗試通識教育的過程都至少有50-100年，而中國在短短10年中就在熱火朝天地推行通識教育。而且從現(xiàn)象上來看，呈現(xiàn)出一種運動式的通識教育，這不是一個好的現(xiàn)象，而這其實是我反對的。因為好的通識教育需要考慮教育的諸多方面，例如，學(xué)生的成長過程，學(xué)生的身心構(gòu)造，不同知識體系下的書在教育環(huán)節(jié)中的作用，專業(yè)分工與職業(yè)化需求與總體知識的關(guān)系等等紛繁復(fù)雜的問題，都是通識教育的設(shè)計者與踐行者需要考慮到的。更何況還有中國傳統(tǒng)的理念與現(xiàn)代教育體系相協(xié)調(diào)的問題，這遠(yuǎn)比西方通識教育要考慮的事情多，怎么可以用一個通識教育運動來解決。所以對通識教育一定要有耐心摸索，綜合各個學(xué)科對通識教育的看法，比如從哲學(xué)立場上對人性的考察，歷史角度對教育理念變遷的了解，經(jīng)濟學(xué)視野下的教育成本等等問題。這其實是個能兼容各個學(xué)科來進(jìn)行長期討論的大問題。教育是百年大計，通識教育更是所有學(xué)科一起耐心摸索才能有所收獲的事業(yè)。通識教育的內(nèi)在要求就決定了教育要有幾十年上百年的討論空間，我在這點上是支持通識教育的。
另一種流行的看法是反專業(yè)、讀經(jīng)典就是通識教育了，這也是狹隘的理解。我理解的真正的通識教育是：首先，確實要讀人類歷史流傳下來的有深度的、有現(xiàn)實經(jīng)驗感的經(jīng)典；第二，一定要讓受教育者具有良好的歷史修養(yǎng)，要讓思想站在地上說話；最后，學(xué)生一定要有樸素的經(jīng)驗?zāi)芰?，他要放開眼光，能夠?qū)κ篱g萬物投入同情的理解，這樣他通過讀經(jīng)典而形成的大的理念才能夠化作真正具有創(chuàng)造力和認(rèn)識自己的動力，否則只讀經(jīng)典的人恰恰最容易變成驕傲和虛榮的人。