作者:汪 暉 文章來(lái)源:《現(xiàn)代中文學(xué)刊》2011年第3期
一、《阿Q正傳》的敘述方法及其曖昧性
1、在兩種敘述傳統(tǒng)之間的《阿Q正傳》 《阿Q正傳》采用了說(shuō)書(shū)人的敘述方式,作者是相對(duì)超然的。正由于此,這里提出小說(shuō)敘述方法與曖昧性的問(wèn)題也許有點(diǎn)奇怪。曖昧可以是對(duì)某種不清晰狀況的描述,但即便如此,它也只能是一種主觀(guān)性的描述?!栋正傳》的敘述方式與“五四”文學(xué)的主觀(guān)性很不相同?!拔逅摹毙挛幕\(yùn)動(dòng)反對(duì)舊文學(xué)、倡導(dǎo)新文學(xué);其中三個(gè)文類(lèi)的轉(zhuǎn)變最為引人注目。第一是與古典詩(shī)歌截然不同的新詩(shī)。第二是從晚清文明戲發(fā)展而來(lái)新的、與舊戲截然不同的西方話(huà)劇形式。第三是在敘述方法上與傳統(tǒng)小說(shuō)截然不同的短篇小說(shuō)。新文學(xué)用白話(huà)取代文言,與通俗小說(shuō)的語(yǔ)言形式有一定的延續(xù)性,但白話(huà)短篇小說(shuō)的體裁和技巧與說(shuō)書(shū)人文學(xué),以及當(dāng)時(shí)流行的黑幕小說(shuō)、公案小說(shuō)、鴛鴦蝴蝶派小說(shuō)有所不同,在敘事方法上常常用片段的、橫截面的、主觀(guān)的敘述方式展開(kāi)作品。捷克學(xué)者普實(shí)克歸納出中國(guó)新文學(xué)的三個(gè)最基本的特點(diǎn),即主觀(guān)性、個(gè)人主義和悲觀(guān)主義。他論證說(shuō),從主觀(guān)的、個(gè)人的,甚至悲觀(guān)主義的角度看,“五四”小說(shuō)背離了傳統(tǒng)小說(shuō)形態(tài),卻近于古典的散文和詩(shī)歌傳統(tǒng)。 魯迅的很多小說(shuō)(比如《頭發(fā)的故事》、《鴨的喜劇》)與他的一些散文很難區(qū)分開(kāi)來(lái)?!犊袢巳沼洝防锩娴摹拔摇敝苯拥乇磉_(dá)他對(duì)于世界癲狂、歷史吃人的看法。日記體的樣式是主觀(guān)性的承載者?!豆枢l(xiāng)》、《祝?!访鑼?xiě)閏土、祥林嫂的故事,并在魯鎮(zhèn)或浙東鄉(xiāng)村中展開(kāi);這些故事是在“我”回鄉(xiāng)的過(guò)程中呈現(xiàn)的,他們的故事被納入了“我”回鄉(xiāng)的經(jīng)歷、感情和思想的變化之中。因此,要把握閏土、祥林嫂的故事的含義,也不得不去探討“我”的主觀(guān)性問(wèn)題—如果不理解這些故事與它們的敘事方式之間的關(guān)聯(lián),就難以說(shuō)明這些作品的含義。魯迅雜文和散文中的有些描寫(xiě)與他的小說(shuō)在文類(lèi)上的間隔并不絕對(duì)。這些作品描述世態(tài)萬(wàn)象,但敘事是主觀(guān)的。 《阿Q正傳》的敘述方法與通常的“五四”小說(shuō)很不同,不像典型的現(xiàn)代小說(shuō)的寫(xiě)法,在魯迅作品中非常奇特。它起初在《晨報(bào)》副刊的“開(kāi)心話(huà)”欄目中發(fā)表,有點(diǎn)像通俗小說(shuō)連載的味道,敘述方式上留有強(qiáng)烈的說(shuō)書(shū)人文學(xué)的影子。傳統(tǒng)的長(zhǎng)篇小說(shuō),都有一個(gè)全知的說(shuō)書(shū)人統(tǒng)領(lǐng)整個(gè)敘述。話(huà)說(shuō)某年某月某地,有一個(gè)什么樣的人,故事就這樣展開(kāi)了。這叫做“從頭說(shuō)起”。然后是“接下去說(shuō)”,經(jīng)過(guò)一個(gè)契機(jī),故事可以分頭展開(kāi),這就是“話(huà)分兩頭,各表一枝”,而后又從頭說(shuō)起,打入一個(gè)楔子,再接下去說(shuō)。比如說(shuō)宋江的故事,牽出李逵、燕青等等一大堆人的故事。我從小在揚(yáng)州長(zhǎng)大,揚(yáng)州評(píng)話(huà)很出名,其中經(jīng)典的段子是王少堂說(shuō)《武松》,那部書(shū)是我小時(shí)候的鄰居孫龍父先生整理的。其中醉殺西門(mén)慶那一段很有名。武松上酒樓去殺西門(mén)慶,從酒樓最下面到最上一層,也就幾米的路程吧,假如武松三步兩步上了酒樓殺了西門(mén)慶,那故事沒(méi)有法子講下去了。一定要一個(gè)故事套一個(gè)故事,吸引住聽(tīng)眾。王少堂說(shuō)武松,從樓下到樓上,共計(jì)七步,就說(shuō)了七天。每天聽(tīng)眾等著武松上去殺西門(mén)慶,他好像下一分鐘就要上去了,結(jié)果講到日頭偏西,武松的一條腿還沒(méi)有落下。說(shuō)書(shū)人是全知的,他無(wú)所不在,知道所有的故事—他告訴你前世今生,不但了解你們家的事,而且還知道你心里怎么想的。現(xiàn)代小說(shuō)不能這樣寫(xiě)。比如《狂人日記》里頭,大哥或者其他人并不能知道為什么狂人這么想。為什么要用日記這種體裁呢?就因?yàn)槿沼浭峭耆饔^(guān)的。從這個(gè)角度說(shuō),說(shuō)書(shū)人文學(xué)是不會(huì)有什么曖昧的。 與西方長(zhǎng)篇注重結(jié)構(gòu)不同,傳統(tǒng)小說(shuō)的敘事比較單純,多以說(shuō)故事為中心。即便以一個(gè)人物為線(xiàn)索,也主要通過(guò)他與很多人的遭遇,形成了很多個(gè)故事,在敘述上這可以稱(chēng)之為“一線(xiàn)串珠”的結(jié)構(gòu)?!栋正傳》是以人物和性格為中心的,其他人物都圍繞著阿Q來(lái)寫(xiě),語(yǔ)調(diào)上像說(shuō)書(shū)人文學(xué),但暗暗戲仿中國(guó)的史傳傳統(tǒng)?!皞鳌笔且粋€(gè)人的傳,一個(gè)人物、一條線(xiàn)索,敘事上非常單純。但也正因?yàn)樽髌穱@著人物的性格和命運(yùn)展開(kāi),而不是以故事為中心,敘述風(fēng)格并不局限在傳統(tǒng)說(shuō)書(shū)人文學(xué)的范疇里。魯迅后來(lái)自述說(shuō):
“第一章登出以后便‘苦’字臨頭了,每七天必須作一篇。我那時(shí)雖然并不忙,然而正在做流民,夜晚睡在做通路的屋子里,這屋子只有一個(gè)后窗,連好好的寫(xiě)字的地方也沒(méi)有,那里能夠靜坐一會(huì),想一下。伏園雖然還沒(méi)有現(xiàn)在這樣胖,但已經(jīng)笑嘻嘻,善于催稿了,……”
《阿Q正傳》的緣起很像舊式小說(shuō)的模式,登在報(bào)紙的副刊上—報(bào)紙的正版多為時(shí)事政治,副刊中就有“開(kāi)心話(huà)”,茶余酒后看了可以樂(lè)一樂(lè)。但等到他終于又寫(xiě)成了一章,“似乎漸漸認(rèn)真起來(lái)了;伏園也覺(jué)得不很‘開(kāi)心’……”“所以從第二章起便移在‘新文藝’欄里。這樣地一周一周挨下去,于是乎就不免發(fā)生阿Q可要做革命黨的問(wèn)題了?!?“新文藝”雖是文藝,卻與舊式小說(shuō)不同,不能算是“開(kāi)心話(huà)”,寓意是嚴(yán)肅的。我后面會(huì)分析這一點(diǎn):文體上的變化、欄目的轉(zhuǎn)換與阿Q的命運(yùn)、尤其是革命問(wèn)題是聯(lián)系在一起的。
2、外國(guó)小說(shuō)的影響與“國(guó)民性”問(wèn)題 如何理解《阿Q正傳》的通俗的敘述形式與寓意上的曖昧性?首先觸及這個(gè)問(wèn)題的是魯迅的弟弟周作人。1923年3月19號(hào)《晨報(bào)副刊》發(fā)表仲密的文章,標(biāo)題就叫《阿Q正傳》。仲密是周作人的筆名。他說(shuō):
“我與《阿Q正傳》的著者是相識(shí)的,要想客觀(guān)的公平的批評(píng)這篇小說(shuō)似乎不大容易,但是因?yàn)榧s略知道這著作的主旨,或者能夠加上一點(diǎn)說(shuō)明,幫助讀者去了解它的真相,無(wú)論好壞,——也未可知。”
周作人很了不起,不是因?yàn)樗宄攸c(diǎn)出了小說(shuō)的宗旨,而是他雖然知道小說(shuō)的大致的宗旨,但同時(shí)指出“客觀(guān)的公平的批評(píng)這篇小說(shuō)似乎不大容易”。周作人繞開(kāi)小說(shuō)的通俗敘事形式,認(rèn)為“《阿Q正傳》是一篇諷刺小說(shuō)”?!爸S刺小說(shuō)是理智的文學(xué)里的一支”,也就區(qū)別于感傷的、浪漫的文學(xué)類(lèi)型?!栋正傳》又“是古典的寫(xiě)實(shí)作品。他的主旨是‘憎’,他精神是負(fù)的?!薄叭欢@憎并不變成厭世”。 人在憎恨之中或之后會(huì)覺(jué)得世界一無(wú)是處,負(fù)的感情與厭世因此常相關(guān)聯(lián),但周作人說(shuō):“負(fù)的也并不盡是破壞”。這是一個(gè)很微妙的說(shuō)法。 無(wú)論是諷刺小說(shuō)、理智的文學(xué)、古典的寫(xiě)實(shí)作品,還是精神是負(fù)的等評(píng)價(jià),周作人的評(píng)論其實(shí)完全是在歐洲小說(shuō)譜系的框架之中展開(kāi)的。他引用說(shuō):
“美國(guó)福勒忒在《近代小說(shuō)史論》中說(shuō):‘關(guān)于政治宗教無(wú)論怎樣的說(shuō)也罷,在文學(xué)上這是一條公理:某種破壞常常即是唯一可能的建設(shè)。諷刺在許多時(shí)代,如十八世紀(jì)的詩(shī)里,墮落到因襲的地位去了?!嬲闹S刺實(shí)在是理想主義的一種姿態(tài),對(duì)于不可忍受的惡習(xí)之正義的憤怒的表示,對(duì)于在這混亂的世界里因了邪曲腐敗而起的各種侮辱損害之道德意識(shí)的自然的反應(yīng)?!浞椒ɑ蛘呤瞧茐牡模渚駞s還在這些之上?!虼嗽谥S刺的憎里也可以說(shuō)是愛(ài)的一種姿態(tài)。”
諷刺是熱愛(ài)的另外一種形式,負(fù)面的基調(diào)可以表達(dá)正面的內(nèi)容。這正是周作人斷言“《阿Q正傳》里的諷刺在中國(guó)歷代文學(xué)中最為少見(jiàn)”的根據(jù)。從文學(xué)歷史的角度說(shuō),中國(guó)文學(xué)不乏諷刺,但多為“熱諷”,而《阿Q正傳》中的諷刺“便是所謂冷的諷刺——冷嘲”。 魯迅不用很辛辣的諷刺,而是用反語(yǔ),即冷的方式表達(dá)的諷刺。根據(jù)周作人的判斷,《阿Q正傳》雖然可以在中國(guó)文學(xué)中找到一點(diǎn)類(lèi)似的影子,但根本上的參照是外國(guó)小說(shuō):
“中國(guó)近代小說(shuō)只有《鏡花緣》與《儒林外史》的一小部分略略的有點(diǎn)相近,《官場(chǎng)現(xiàn)形記》和《怪現(xiàn)狀》等多是熱罵,性質(zhì)很不相同,雖然這些也是屬于諷刺小說(shuō)之內(nèi)的。《阿Q正傳》的筆法的來(lái)源,據(jù)我們所知是從外國(guó)短篇小說(shuō)而來(lái)的,其中以俄國(guó)的果戈里與波蘭的顯克微支最為顯著,日本的夏目漱石,森歐外兩人的著作也留下了不小的影響。果戈理的《外套》和《瘋?cè)巳沼洝?,顯克微支的《炭畫(huà)》和《酋長(zhǎng)》等,森歐外的《沉默之塔》,都已經(jīng)譯成漢文,只就這幾篇參看起來(lái)也可以得到多少痕跡;夏目漱石的影響,則在他充滿(mǎn)反語(yǔ)的杰作《我是貓》?!?
《阿Q正傳》受了很多外國(guó)小說(shuō)的影響,但不是從這些外國(guó)作品當(dāng)中衍生出來(lái)的,而是獨(dú)特的創(chuàng)造。 周作人從形式與風(fēng)格的角度觸及了國(guó)民性這個(gè)問(wèn)題—國(guó)民性通常被認(rèn)為是《阿Q正傳》的主題,而周作人卻將這個(gè)主題看做是一種創(chuàng)造過(guò)程中的自然因素。他說(shuō):
“但是國(guó)民性實(shí)在是奇妙的東西,這篇小說(shuō)里收拾這許多外國(guó)分子,但其結(jié)果,對(duì)于斯拉夫族有了他的大陸迫壓的氣氛而沒(méi)有那‘笑中的淚’,對(duì)于日本有了他的東方的奇異的花樣而沒(méi)有那‘俳味’。這一句話(huà)我相信可以當(dāng)做它的褒詞,但一方面當(dāng)做它的貶詞卻也未始不可?!?
周作人說(shuō)國(guó)民性是個(gè)奇妙的東西,并沒(méi)有魯迅那種對(duì)于中國(guó)國(guó)民性的痛心疾首的意思。在他看來(lái),國(guó)民性深深地滲透在魯迅自己的心靈之中,所以學(xué)了俄國(guó)文學(xué)的技巧,但俄國(guó)的某一種味道卻在魯迅的創(chuàng)作和模仿中被過(guò)濾了;他學(xué)了日本小說(shuō)的方法,但又將日本的某一種味道排除了??傊?,這獨(dú)特的味道便是魯迅自身的國(guó)民性的產(chǎn)物。這個(gè)“多理性而少熱情,多憎而少愛(ài)”的“諷刺”或許和斯威夫特有一點(diǎn)相似,但還是道地的中國(guó)趣味。這種多方借鑒后形成的單純的敘述技巧,要想客觀(guān)的和公平的評(píng)價(jià),的確不容易。
3、“仿佛思想里有鬼似的” 在日本的闡釋者那里,國(guó)民性與作者的這種神秘的關(guān)聯(lián)獲得了更為具體的文本根據(jù)。日本的有名的魯迅研究專(zhuān)家丸尾常喜寫(xiě)了一本書(shū)叫做《人與鬼的糾葛》,其中很大的一部分是對(duì)《阿Q正傳》的解釋。他根據(jù)《阿Q正傳》小序中的交代,即阿Q的Q念起來(lái)應(yīng)該是Quei,在紹興人的語(yǔ)音里就是鬼的發(fā)音,論證阿Q就是鬼?!栋正傳》小序是這么說(shuō)的:
“我要給阿Q做正傳,已經(jīng)不止一兩年了。但一面要做,一面又往回想,足見(jiàn)我不是一個(gè)‘立言’的人。因?yàn)閺膩?lái)不朽之筆,須傳不朽之人,于是人以文傳,文以人傳——究竟誰(shuí)靠誰(shuí)傳,漸漸的不甚了然起來(lái),而終于歸結(jié)到傳阿Q,仿佛思想里有鬼似的?!?
從《阿Q正傳》誕生到現(xiàn)在,中國(guó)的評(píng)論者沒(méi)有人對(duì)“仿佛思想里有鬼似的”這句話(huà)發(fā)生很大的疑問(wèn)。在中國(guó)人看來(lái),這話(huà)很簡(jiǎn)單,就是說(shuō)我不由自主、鬼使神差,竟然寫(xiě)了《阿Q正傳》這樣一個(gè)東西。但是,日本的譯者在翻譯《阿Q正傳》的時(shí)候,發(fā)生了如何解釋“仿佛思想里有鬼似的”這一句話(huà)的問(wèn)題。最初提出這個(gè)問(wèn)題的就是竹內(nèi)好。圍繞著這一句話(huà)怎么翻譯,日本學(xué)者發(fā)生了很大的爭(zhēng)論。與鬼使神差的解釋不同,日本學(xué)者認(rèn)為“仿佛有鬼似的”的一句中的“鬼”有某種客觀(guān)性:你可以說(shuō)這句話(huà)就是指阿Q的鬼進(jìn)入了我的思想,也可以像周作人說(shuō)的那樣,阿Q的存在理由就是像鬼一樣存在在那里的中國(guó)人的“譜”。 關(guān)于阿Q是誰(shuí)的問(wèn)題,在歷史上有很多爭(zhēng)論。國(guó)民性的無(wú)處不在與阿Q的無(wú)處不在好像是一物之兩面。就“無(wú)處不在”這一特性而言,阿Q或阿Q現(xiàn)象的確與鬼有些相似。周作人說(shuō):
“阿Q這人是中國(guó)一切的‘譜’的結(jié)晶,沒(méi)有自己的意志而以社會(huì)因襲的慣例為其意志的人,所以在現(xiàn)社會(huì)里是不存在而又到處存在的?!?
阿Q不是一個(gè)人,而是整個(gè)社會(huì)的譜系的結(jié)晶,是整個(gè)傳統(tǒng)的凝聚。茅盾的評(píng)論也類(lèi)似:
“阿Q這人要在現(xiàn)社會(huì)中去實(shí)指出來(lái),是辦不到的,但是我讀這篇小說(shuō)的時(shí)候,總覺(jué)得阿Q這人很是面熟,是呵,他是中國(guó)人品性的結(jié)晶呀!”
除了抽象地說(shuō)國(guó)民性的“譜”之外,這個(gè)“無(wú)處不在”也有具體的表現(xiàn)?!缎虑嗄辍酚幸晃缓苤匾淖髡呓懈咭缓?,他寫(xiě)過(guò)一篇文章,其中說(shuō)到他的一個(gè)朋友某日跟他見(jiàn)面,說(shuō)讀了《阿Q正傳》,覺(jué)得這個(gè)小說(shuō)好像是寫(xiě)這個(gè)朋友本人。這個(gè)人到處打聽(tīng)小說(shuō)作者“巴人”是誰(shuí)?!栋正傳》的作者筆名是“巴人”,取“下里巴人”的意思,以與“正傳”的形式配合。這人輾轉(zhuǎn)打聽(tīng),終于知道了作者是誰(shuí),大松一口氣,跟高一涵說(shuō),我不認(rèn)識(shí)這個(gè)作者,這篇小說(shuō)不是寫(xiě)我。在魯迅的自述中,我們也可以找到類(lèi)似的表述:
“可惜不知是誰(shuí),‘巴人’兩字很容易疑心到四川人身上去,或者是四川人罷。直到這一篇收在《吶喊》里,還有人問(wèn)我:你實(shí)在是在罵誰(shuí)和誰(shuí)呢?我只能悲憤,自恨不能使人看得我不至于如此下劣?!?
這些例子都生動(dòng)地說(shuō)明阿Q是一個(gè)無(wú)處不在的人物。 高一涵把魯迅和俄國(guó)的契訶夫、果戈理做對(duì)比,認(rèn)為后者的作品是不朽的、萬(wàn)國(guó)的類(lèi)型,而阿Q是一個(gè)“民族中的類(lèi)型”。美國(guó)人、俄國(guó)人、法國(guó)人跟阿Q無(wú)關(guān)?!跋裆裨?huà)里的‘眾賜’(Pandora)一樣,承受了惡夢(mèng)似的四千年來(lái)的經(jīng)驗(yàn)所造成的一切‘譜’上的規(guī)則”。按照這個(gè)說(shuō)法,阿Q簡(jiǎn)直就像《狂人日記》里說(shuō)的那本“陳年的流水簿子”,四千年來(lái)的東西都記在里面,“包含對(duì)于生命幸福名譽(yù)道德的意見(jiàn),提煉精粹,凝為固體,所以實(shí)在是一副中國(guó)人壞品性的‘混合照相’。其中寫(xiě)中國(guó)的缺乏求生意志,不知尊重生命,尤為痛切,因?yàn)槲蚁嘈胚@是中國(guó)的最大的病根?!?而魯迅寫(xiě)出了這最大病根的作品,自然也就成了中國(guó)人的一個(gè)“藥劑”?!栋正傳》后來(lái)被翻譯成各種語(yǔ)言文字,包括法文,為一時(shí)之大文豪羅曼•羅蘭所賞識(shí),阿Q的含義也因此擴(kuò)展—有人說(shuō),就像堂吉訶德或者俄國(guó)小說(shuō)中的一些形象一樣,阿Q也是普遍的,精神勝利法在不同的民族里也都存在。 就初衷而言,魯迅是要畫(huà)出國(guó)人靈魂。1925年6月15日,魯迅在《語(yǔ)絲》周刊上發(fā)表《俄文譯本〈阿Q正傳〉序及著者自序傳略》。這篇文章是應(yīng)《阿Q正傳》的俄文譯者王希禮之請(qǐng)而寫(xiě)的。魯迅在文章中說(shuō):
“我雖然已經(jīng)試做,但終于自己還不能很有把握,我是否真能夠?qū)懗鲆粋€(gè)現(xiàn)代的我們國(guó)人的魂靈來(lái)?!?
這個(gè)國(guó)人的靈魂是怎樣的靈魂呢?魯迅又說(shuō):
“別人我不得而知,在我自己,總仿佛覺(jué)得我們?nèi)巳酥g各有一道高墻,將各個(gè)分離,使大家的心無(wú)從相印。這就是我們古代的聰明人,即所謂圣賢,將人分為十等,說(shuō)是高下各不相同。其名目雖然現(xiàn)在不用了,但那鬼魂卻依然存在,并且,變本加厲,連一個(gè)人的身體也有了等差,……”
這是一個(gè)在傳統(tǒng)等級(jí)制度下、在人與人相互隔絕的狀態(tài)中產(chǎn)生的靈魂。但由于革命的原因,等級(jí)的名目已經(jīng)消失,而等級(jí)及其造成的隔膜卻像鬼一樣滲透在我們的靈魂中。因此,鬼的無(wú)處不在與等級(jí)制度的名目和形式的消失是相互關(guān)聯(lián)的,它提示了這里所謂國(guó)人的靈魂是“現(xiàn)代的我們國(guó)人的靈魂”。阿Q可以被不同的人指認(rèn),或者可以指認(rèn)不同的人,恰恰是因?yàn)椤艾F(xiàn)代”的到來(lái),那些讓人們相互隔絕、無(wú)法心心相印的東西不在有形的制度構(gòu)架里,而在一個(gè)貌似取消了等級(jí)名分的國(guó)家之中—革命后的中國(guó),君君、臣臣、父父、子子的倫理瓦解了,皇帝倒臺(tái)了,宗法制度趨于崩潰了,傳統(tǒng)制度從有形蛻變?yōu)闊o(wú)形,卻像鬼魂一樣無(wú)處不在又無(wú)跡可尋。鬼是最真實(shí)、最本質(zhì)又無(wú)法具體指認(rèn)和把握的存在。在這個(gè)意義上,阿Q就是現(xiàn)代中國(guó)國(guó)民性的表達(dá)—是中國(guó)現(xiàn)代性的面影,而不是傳統(tǒng)中國(guó)的表征。
4、國(guó)民性的寓言,還是農(nóng)民的典型? 如果阿Q是一個(gè)民族的形象、民族的魂靈、國(guó)民性的象征,那么,《阿Q正傳》的寫(xiě)作就是寓言式的;如果阿Q是一個(gè)農(nóng)民、一個(gè)流浪漢、一個(gè)雇工,那么,《阿Q正傳》就可以被視為典型的現(xiàn)實(shí)主義作品。綜合而言,《阿Q正傳》包含兩重結(jié)構(gòu)。一重是阿Q的生平故事,優(yōu)勝紀(jì)略、續(xù)優(yōu)勝紀(jì)略、調(diào)戲小尼姑啦、向吳媽求愛(ài)、革命與不準(zhǔn)革命等等。批評(píng)家們沿著這條線(xiàn)索,分析辛亥革命前后的社會(huì)關(guān)系,說(shuō)明阿Q是一個(gè)如此真實(shí)的人物—一個(gè)農(nóng)民,或者一個(gè)長(zhǎng)工。但是,阿Q又是一個(gè)寓言。詹明信在閱讀《狂人日記》時(shí)評(píng)論說(shuō),即便采用了現(xiàn)代主義的、心理主義的和個(gè)人主義的敘述方法,第三世界文學(xué)也同時(shí)是一種民族寓言。 《狂人日記》是一個(gè)個(gè)人的心理病案記錄,但也是一個(gè)民族的隱喻?!栋正傳》不是心理主義的,說(shuō)故事的形式并沒(méi)有提供主觀(guān)的、心理的視角,每一個(gè)故事和細(xì)節(jié)都極為具體,但這個(gè)作品又是一個(gè)寓言,否則怎么能說(shuō)阿Q是現(xiàn)代國(guó)人的靈魂呢?故事與寓言天衣無(wú)縫地結(jié)合在一起,這需要很高的技巧?,F(xiàn)代小說(shuō)都用主觀(guān)片段、散文式的方式來(lái)對(duì)抗舊文學(xué),但《阿Q正傳》模擬西方流浪漢小說(shuō),也模擬中國(guó)古代小說(shuō)的寫(xiě)法,其反諷結(jié)構(gòu)是以舊的—或者說(shuō)是更新的—敘述方法呈現(xiàn)的。但小說(shuō)的敘述里面隱伏著內(nèi)在的契機(jī),使得客觀(guān)的小說(shuō)敘述編成了寓意的結(jié)構(gòu)。魯迅不是抽象地描述國(guó)民性或民族性的類(lèi)型,他通過(guò)對(duì)一個(gè)農(nóng)民、一個(gè)流浪漢的“食色”和死亡問(wèn)題的拷問(wèn),挖掘人物無(wú)法自我控制的直覺(jué)和本能,使得人物得以豐滿(mǎn)地確立起來(lái)。《阿Q正傳》連載的時(shí)候,大家都等著下一期,因?yàn)槊孔x一段,都讓讀者聯(lián)想到是在寫(xiě)自己、寫(xiě)自己周遭的人和事。這個(gè)寓言的結(jié)構(gòu)很容易被讀者把握,但小說(shuō)在敘述上完全沒(méi)有寓言性。這與《狂人日記》不一樣?!犊袢巳沼洝酚泻芏嗵厥獾木渥樱热纭八那甑呐f賬”、“陳年的流水簿子”、“仁義道德”、“滿(mǎn)篇都是吃人”,直接地指向寓意的結(jié)構(gòu);小說(shuō)雖然是狂人康復(fù)的記錄,但敘述本身是象征性的。《阿Q正傳》的寫(xiě)法不是這樣的,它的寓言性源于人物創(chuàng)造的高度的概括力。 與周作人等“五四”一代的批評(píng)家有所不同,左翼批評(píng)家認(rèn)為阿Q是中國(guó)革命的一面鏡子。這與從階級(jí)的角度分析阿Q的命運(yùn)及其與辛亥革命的關(guān)系有關(guān)。概括起來(lái),他們的理由有三:第一,《阿Q正傳》描繪的是中國(guó)辛亥革命前后的社會(huì)樣態(tài),假洋鬼子、趙老太爺?shù)却碇鵀樾梁ジ锩|動(dòng)的秩序如何在革命后又重新獲得生機(jī)。阿Q的命運(yùn)是與革命未能觸動(dòng)基層社會(huì)秩序密切相關(guān)的。第二,阿Q代表著革命的不徹底性、盲目性和整個(gè)社會(huì)的麻木。馬克思主義者從階級(jí)論的立場(chǎng)追問(wèn)阿Q到底代表誰(shuí),他們大多并不否認(rèn)阿Q“是有最大普遍性的民族的典型”,但同時(shí)強(qiáng)調(diào)他“是代表沒(méi)落的農(nóng)民的典型”。 阿Q是一個(gè)農(nóng)民,中國(guó)革命是一個(gè)農(nóng)民的革命;在農(nóng)民造反沒(méi)有獲得新的政治領(lǐng)導(dǎo)和新的政治意識(shí)的時(shí)候,農(nóng)民革命也正是統(tǒng)治制度循環(huán)往復(fù)的過(guò)渡環(huán)節(jié)。周立波說(shuō):“《阿Q正傳》是辛亥革命的真實(shí)的圖畫(huà)”,“在那里面,人們只能看見(jiàn)混亂和搶劫,投機(jī)和吹牛,和新舊各派的‘咸與維新’的丑劇。阿Q周?chē)娜宋?,無(wú)論哪一個(gè)階級(jí)出身的人,都不是好人,我們自然不能說(shuō),假洋鬼子,趙太爺、趙秀才和那兩位幫閑,趙司晨和趙白眼是好人。但也不能說(shuō),那些下層者,王胡,小D和吳媽?zhuān)⒉皇腔斓??!濒斞冈谧窇浶梁ジ锩臅r(shí)候,“是站在一個(gè)寂寞的諷刺家的觀(guān)點(diǎn),自然只采取了低劣于實(shí)際人生的東西,加以嘲笑和鞭撻。因此,我們要說(shuō),《阿Q正傳》反映的辛亥革命,是二十年前魯迅在寂寞的心情中寫(xiě)出的那時(shí)代的弱點(diǎn)的真實(shí)?!?著名的魯迅研究家陳涌引用毛澤東《湖南農(nóng)民運(yùn)動(dòng)考察報(bào)告》中的話(huà)說(shuō),“國(guó)民革命需要一個(gè)大的農(nóng)村變動(dòng)。辛亥革命沒(méi)有這個(gè)變動(dòng),所以失敗了?!?他雖然認(rèn)為阿Q是一個(gè)被剝削的農(nóng)村無(wú)產(chǎn)者,但同時(shí)也相信“阿Q最好的代表還是中國(guó)的封建統(tǒng)治階級(jí)。” 為了彌合階級(jí)論述與阿Q身上的卑怯、精神勝利法等等負(fù)面現(xiàn)象的關(guān)系,也有一些論者斷言阿Q不是一個(gè)農(nóng)民,而是一個(gè)流氓無(wú)產(chǎn)者。這一論點(diǎn)在文本中的根據(jù)大致如下:阿Q是未莊唯一進(jìn)過(guò)城的人,知道做魚(yú)的時(shí)候,城里人要切蔥絲,不像未莊只切蔥段。他瞧不起城里人,也瞧不起未莊的人不知道城里人做魚(yú)的時(shí)候用蔥絲。他是一個(gè)游蕩的人,沒(méi)有固定的居所,身份是一個(gè)雇工。這些論者從阿Q的雇工、雇農(nóng)身份推出他是一個(gè)流氓無(wú)產(chǎn)者的結(jié)論,而流氓無(wú)產(chǎn)者的“革命”難免與渾水摸魚(yú)、投機(jī)、怯懦等現(xiàn)象糾纏在一起。無(wú)論如何界定阿Q的階級(jí)身份,幾乎沒(méi)有人否定阿Q的精神勝利法也是民族病癥的集中表達(dá)。 因此,在各種有關(guān)《阿Q正傳》的評(píng)論中,阿Q的“精神勝利法”及其與國(guó)民性病癥的關(guān)系始終居于中心地位。這篇小說(shuō)與革命的關(guān)系也多是從對(duì)這個(gè)中心問(wèn)題的解析中展開(kāi)的。1980年代,當(dāng)研究者們開(kāi)始使用心理分析的方法挖掘阿Q的意識(shí)、潛意識(shí)和本能的時(shí)候,革命問(wèn)題又與阿Q對(duì)于“食色”的渴望相隔遙遠(yuǎn)。那么,魯迅所說(shuō)的阿Q身上潛藏著的趨向革命的基因到底存在于何處呢?
二、直覺(jué)與革命:阿Q生命中的六個(gè)瞬間
1、“阿Q是否真要做革命黨” 說(shuō)《阿Q正傳》是一篇關(guān)于革命的書(shū),也許有點(diǎn)奇怪。在魯迅研究的歷史上,歐陽(yáng)凡海的《魯迅的書(shū)》曾經(jīng)提出過(guò)《阿Q正傳》的主要企圖是要從阿Q身上發(fā)掘革命種子,但論述得很抽象,分析的結(jié)論幾乎是自我否定的。 邵荃麟批評(píng)說(shuō),“這說(shuō)法確是新穎,然而卻未免太主觀(guān)了。”“他從阿Q身上所發(fā)掘的,倒不是什么革命的種子,卻是幾千年來(lái)中國(guó)人奴隸的根性—也即是幾千年來(lái)傳統(tǒng)的封建統(tǒng)治階級(jí)和后來(lái)的帝國(guó)主義者用血教訓(xùn)出來(lái)的奴隸失敗主義?!?但魯迅的看法并非如此。在談及這篇作品從第二章即從“開(kāi)心話(huà)”欄目移入“新文藝”欄目時(shí),他回憶說(shuō):“這樣地一周一周挨下去,于是乎就不免發(fā)生阿Q可要做革命黨的問(wèn)題了?!?這個(gè)解釋常常被人提及,但并沒(méi)有得到普遍承認(rèn)。鄭振鐸對(duì)《阿Q正傳》有一個(gè)著名的批評(píng),大致兩點(diǎn),一是大團(tuán)圓的結(jié)局,二是阿Q竟然做了革命黨。他說(shuō):
“我在《晨報(bào)》上初讀此作之時(shí),即不以為然……作者對(duì)于阿Q之收局太匆促了;他不欲再往下寫(xiě)了,便如此隨意的給他一個(gè)‘大團(tuán)圓’。像阿Q那樣的一個(gè)人,終于要做起革命黨來(lái),終于受到那樣大團(tuán)圓的結(jié)局,似乎連作者他自己在最初寫(xiě)作時(shí)也是料不到的。至少在人格上似乎是兩個(gè)?!?
鄭振鐸覺(jué)得阿Q就是這么一個(gè)好玩、可憐、可恨的人,這個(gè)人竟然變成了革命黨,最后以“大團(tuán)圓”的方式結(jié)束,有些不可信。因此,他認(rèn)為阿Q人格上是兩個(gè)—一個(gè)是好玩、可憐、可恨的人,另一個(gè)是革命黨。 魯迅很重視鄭振鐸的批評(píng),但不以為然。1926年12月18日,他在上?!侗毙隆分芸?8期上發(fā)表《<阿Q正傳>的成因》,說(shuō)明作品的來(lái)龍去脈,其中主要針對(duì)的批評(píng)性看法,就是鄭振鐸的評(píng)論。魯迅說(shuō):
“阿Q是否真要做革命黨,即使真做了革命黨,在人格上是否似乎是兩個(gè),現(xiàn)在姑且勿論。單是這篇東西的成因,說(shuō)起來(lái)就要很費(fèi)功夫了。我常常說(shuō),我的文章不是涌出來(lái)的,是擠出來(lái)的。聽(tīng)的人往往誤解為謙遜,其實(shí)是真情。我沒(méi)有什么話(huà)要說(shuō),也沒(méi)有什么文章要做,但有一種自害的脾氣,是有時(shí)不免去吶喊幾聲,想給人們?nèi)ヌ睃c(diǎn)熱鬧?!?BR>近幾年《吶喊》有這許多人去看,當(dāng)初是萬(wàn)料不到的,而且連料也沒(méi)有料。不過(guò)是依了相識(shí)者的希望,要我寫(xiě)一點(diǎn)東西就寫(xiě)一點(diǎn)東西?!?BR>現(xiàn)在是有人以為我要做什么狗首領(lǐng)了,真可憐,偵察了百來(lái)回,竟還不明白。我就從不曾插了魯迅的旗去訪(fǎng)過(guò)一次人;‘魯迅即周樹(shù)人’,是別人查出來(lái)的?!?
魯迅懸置了阿Q是否真要做革命黨以及人格上是否“似乎是兩個(gè)”的問(wèn)題,說(shuō)自己的東西是擠出來(lái)的,暗示其結(jié)局并非從頭預(yù)設(shè)。他的最初的動(dòng)機(jī)是寫(xiě)出國(guó)民的靈魂。他在給俄文本的序中說(shuō):
“要畫(huà)出這樣沉默的國(guó)民的魂靈來(lái),在中國(guó)實(shí)在算一件難事,因?yàn)椤覀兙烤惯€是未經(jīng)革新的古國(guó)的人民,所以也還是各不相通,并且連自己的手也幾乎不懂自己的足。我雖然竭力想摸索人們的魂靈,但時(shí)時(shí)總自憾有些隔膜。在將來(lái),圍在高墻里面的一切人眾,該會(huì)自己覺(jué)醒,走出,都來(lái)開(kāi)口的罷,而現(xiàn)在還少見(jiàn),所以我也只得依了自己的覺(jué)察,孤寂地姑且將這些寫(xiě)出,作為在我的眼里所經(jīng)過(guò)的中國(guó)的人生?!?
國(guó)民的靈魂是沉默的,因?yàn)樗麄兏鞑幌嗤?,連自己的手也幾乎不懂自己的足。革命或不革命,與國(guó)民的關(guān)系,從一開(kāi)始就不是清晰的,因?yàn)槿藗儾坏涣私馑?,而且也并不了解自己。他們是圍在高墻里的人,沒(méi)有聲音,而魯迅“竭力想摸索人們的靈魂”,“依了自己的覺(jué)察,孤寂地姑且將這些寫(xiě)出”?!肮录拧边@個(gè)詞與《<吶喊>自序》里關(guān)于“寂寞”的敘述有些呼應(yīng)的關(guān)系, 但孤寂而要寫(xiě)出,就已經(jīng)有了“開(kāi)口”的意思?;蛘哒f(shuō),感到了“孤寂”就是“吶喊”的前夜了。魯迅說(shuō)自己不是阿Q,但又強(qiáng)調(diào)阿Q是中國(guó)人的影子,就此而言,魯迅也是在這個(gè)相互隔絕的、傳統(tǒng)的中國(guó)人的譜里面生活的一個(gè)人。他把自己對(duì)于隔絕的寫(xiě)作也凝聚在敘述里,“孤寂地姑且將這些寫(xiě)出”,造成了一種獨(dú)特的敘述效果?!栋正傳》用這樣一個(gè)方法,以最客觀(guān)的語(yǔ)調(diào)敘述人物及其故事,得到的是一個(gè)寓言式的構(gòu)造—連同“孤寂地姑且寫(xiě)出”的作者也是他所寫(xiě)的中國(guó)的人生”的一環(huán)。 就是在這一孤寂的摸索中,他發(fā)覺(jué)了阿Q革命的不可避免性:
“據(jù)我的意思,中國(guó)倘不革命,阿Q便不做,既然革命,就會(huì)做的。我的阿Q的運(yùn)命,也只能如此,人格也恐怕并不是兩個(gè)。民國(guó)元年已經(jīng)過(guò)去,無(wú)可追蹤了,但此后倘再有改革,我相信還會(huì)有阿Q似的革命黨出現(xiàn)。我也很愿意如人們所說(shuō),我只寫(xiě)出了現(xiàn)在以前的或一時(shí)期,但我還恐怕我所看見(jiàn)的并非現(xiàn)代的前身,而是其后,或者竟是二三十年之后。其實(shí)這也不算辱沒(méi)了革命黨,阿Q究竟已經(jīng)用竹筷盤(pán)上他的辮子了;……”
魯迅認(rèn)為將阿Q描寫(xiě)為革命黨并不算“辱沒(méi)”的了革命黨,而且阿Q的革命并非前現(xiàn)代的革命或者現(xiàn)代的前身,而是“二三十年之后”的中國(guó)人的命運(yùn)。因此,理解《阿Q正傳》的關(guān)鍵就在于尋找沉默的國(guó)民的靈魂為什么內(nèi)在地包含著革命的—或者說(shuō),這樣一種革命的—潛能。如果阿Q僅僅是國(guó)民性或民族劣根性的表達(dá),那么,革命就不是內(nèi)在的,因?yàn)槲覀儫o(wú)法從精神勝利法中找到革命的必然性,我們也無(wú)法從各自隔絕的孤寂中找到吶喊的可能性;如果國(guó)民的靈魂中不是內(nèi)在地包含這一潛能,阿Q的人格就是兩個(gè),我們必須在文本中找到這些內(nèi)在的依據(jù),否則我們的閱讀就失敗了。 因此,與幾乎所有的批評(píng)家將重心放在總結(jié)阿Q的精神勝利法上不同,我的分析集中在精神勝利法的偶爾的失效,重點(diǎn)提出阿Q人生中的、內(nèi)在于他的性格和命運(yùn)的六個(gè)瞬間。除了個(gè)別的瞬間(阿Q臨死的瞬間)曾在寫(xiě)作方法上被反復(fù)提及外,其他瞬間在大多數(shù)分析中幾乎完全被忽略了。這些瞬間是阿Q喪失自我控制的片刻,也是精神勝利法失效的一霎那,在魯迅的筆下,常常也是一筆帶過(guò)。將這些瞬間加起來(lái),總共是否超過(guò)一分鐘,我也不得而知,但我可以確定的是:這些瞬間不但對(duì)于解釋阿Q與革命的關(guān)系至關(guān)重要,而且對(duì)于理解阿Q的人生而言也不可或缺。如果沒(méi)有對(duì)于這些瞬間的解釋?zhuān)栋正傳》的基調(diào)就純?yōu)樨?fù)面的,也可以說(shuō)是徹頭徹尾的虛無(wú)主義—這不正是許多闡釋者,包括他的胞弟,經(jīng)常強(qiáng)調(diào)的嗎?
2、“正傳”作為正史的譜系 在分析這些瞬間之前,我們需要對(duì)作品的序文做一點(diǎn)分析。這個(gè)小說(shuō)被翻譯成法文本的時(shí)候,譯者或者刊載譯文的雜志將這個(gè)序去掉了。魯迅曾特別談到法文本將序刪掉這件事,但沒(méi)有多說(shuō)。對(duì)于魯迅來(lái)說(shuō),這個(gè)序很關(guān)鍵。沒(méi)有這個(gè)序,作品的反諷結(jié)構(gòu)就很難呈現(xiàn)。這個(gè)序的一個(gè)部分是講“正傳”一詞的含義。
“我要給阿Q做正傳,已經(jīng)不止一兩年了。但一面要做,一面又往回想,足見(jiàn)我不是一個(gè)‘立言’的人。因?yàn)閺膩?lái)不朽之筆,須傳不朽之人,于是人以文傳,文以人傳——究竟誰(shuí)靠誰(shuí)傳,漸漸的不甚了然起來(lái),而終于歸結(jié)到傳阿Q,仿佛思想里有鬼似的?!?
假定阿Q的特征之一是“第一個(gè)能夠自輕自賤的人”的話(huà),這個(gè)作者也是如此,他說(shuō)自己不是一個(gè)“立言”的人。后面說(shuō)做傳是速朽的,不是為了不朽。通過(guò)對(duì)傳主阿Q和寫(xiě)傳的人加以嘲諷,魯迅提供了一個(gè)反諷的敘述—反諷的寓意只有在與正史的關(guān)系中才能充分地呈現(xiàn)。魯迅是憎惡寫(xiě)傳記的,在給李霽野的信里,他曾談及討厭寫(xiě)傳記的問(wèn)題。 在《野草》里有一篇作品叫《死后》。一個(gè)人死了之后躺在路上,蒼蠅圍著他飛。這個(gè)人雖然死了,但是感覺(jué)還在,蒼蠅圍著他飛,津津有味,不肯散去。那些蒼蠅就像是寫(xiě)傳的人一樣。所以魯迅對(duì)于做傳這件事情,一向是很帶諷喻的態(tài)度的。 但為什么要寫(xiě)“正傳”呢?按照魯迅對(duì)中國(guó)歷史的看法,做傳這件事情聯(lián)系著的是整個(gè)權(quán)力譜系,所謂“人有十等”,將人相互隔絕以至自己的手與足也無(wú)從相應(yīng)的,也正是這個(gè)譜系。中國(guó)的正史正是與這一權(quán)力譜系相應(yīng)的書(shū)寫(xiě)譜系。從“……所謂‘閑話(huà)休題言歸正傳’這一句套話(huà)里,取出‘正傳’兩個(gè)字來(lái),作為名目”?!罢齻鳌笔且粋€(gè)反語(yǔ),是正史及其系譜的反面?!妒酚洝返拈_(kāi)篇是《五帝本紀(jì)》—帝王位列本紀(jì),孔子則為“世家”。孔子本來(lái)是諸子當(dāng)中的一個(gè),但老、墨、孟、荀、莊等諸子入“傳”,唯獨(dú)孔子貴為“世家”,表示在漢代的權(quán)力圖譜中,孔子已經(jīng)凌駕于諸子之上??涤袨樵凇犊鬃痈闹瓶肌防锩鎸?duì)于《史記》將孔子列為“世家”很不滿(mǎn),他先寫(xiě)諸子并爭(zhēng),儒墨脫穎而出;再寫(xiě)儒墨并爭(zhēng),孔子脫穎而出,成為中國(guó)的立法者,所謂“素王”、“新王”。按照這個(gè)地位,孔子應(yīng)該列為“本紀(jì)”,與帝王同??涤袨轭H有為歷史立法的雄心,要是他再寫(xiě)一個(gè)《史記》的話(huà),《五帝本紀(jì)》后面就該是《孔子本紀(jì)》,因?yàn)樵谒磥?lái),孔子是中國(guó)歷史上最偉大的立法者。我看今天許多人很希望把孔子列入“本紀(jì)”的序列。本紀(jì)-世家-列傳構(gòu)成了一個(gè)譜系。 按照這個(gè)譜系,阿Q沒(méi)有資格入傳,作者“巴人”也沒(méi)有資格作傳。魯迅用“正傳”為阿Q寫(xiě)傳,將作者的名字確定為“下里巴人”之“巴人”,自然不是古代意義上“傳”的意思。將“正傳”與傳或列傳、世家、本紀(jì)列在一起,是為了呈現(xiàn)中國(guó)人的譜系之外的或之下的譜系。正史的譜系是一個(gè)由等級(jí)權(quán)力構(gòu)成的、各各分離的圖譜,正史中的“傳”就是一套名分譜系的凝聚。而“正傳”這個(gè)詞不但表達(dá)了那些被排除在正史圖譜之外的譜系,而且“正”這個(gè)詞也反諷地將正史的譜系給顛覆了。我將“正傳”視為“正史”的譜系,是在尼采、??碌囊饬x上說(shuō)的。尼采將惡視為道德的譜系,就好像費(fèi)爾巴哈將人視為上帝的譜系、馬克思將社會(huì)關(guān)系視為人的譜系一樣。將惡作為道德的譜系,是對(duì)基督教道德體系的革命性顛覆;將人視為上帝的譜系,是對(duì)基督教世界觀(guān)的革命性顛覆;將社會(huì)關(guān)系—尤其階級(jí)關(guān)系—視為人的譜系,是對(duì)資產(chǎn)階級(jí)普遍人性觀(guān)和歷史觀(guān)的革命性顛覆。譜系學(xué)在這個(gè)意義上是革命性的?!罢齻鳌闭恰氨炯o(jì)-世家-列傳”的這一譜系的譜系—沒(méi)有“正傳”,就不能了解正史譜系及其規(guī)則是如何確立的。有傳,就意味著有世家、有本紀(jì);不僅如此,有傳,也意味著一個(gè)更為廣大的、被排除在這個(gè)譜系之外的譜系,但這個(gè)譜系之外的譜系只能以“無(wú)”的形式存在。若沒(méi)有由“正傳”所代表的、沒(méi)有名分的世系,譜系及其名分就不可能成立;倒過(guò)來(lái),若“正傳”破土而出,正史的譜系就面臨著危機(jī)。在這個(gè)意義上,革命與“正傳”—亦即被壓抑在正史圖譜之外的世界—之間有著某種天然的關(guān)系。像“我”這樣一個(gè)實(shí)在不足道的人來(lái)給不足道的阿Q立傳,那只能是“正傳”了—但“正傳”居然被寫(xiě)出,而且堂而皇之地登在報(bào)紙上,不就和辛亥革命之后“阿Q究竟已經(jīng)用竹筷盤(pán)上他的辮子了”一樣,意味著一種秩序的變動(dòng)、意味著革命并非全然地虛無(wú)嗎? 因此,為阿Q寫(xiě)正傳是一個(gè)將“無(wú)”召喚為“有”的革命行動(dòng)—“正傳”的存在顛覆了正史譜系的完整性和系統(tǒng)性,人們由此知道譜系之外別有譜系,“無(wú)”并非無(wú),“無(wú)”只是被壓抑的有。立傳的通例,要知道他姓什么,但阿Q沒(méi)有姓。好像姓過(guò)一回趙,但很快就不行了,趙老太爺說(shuō):“你怎么會(huì)姓趙!——你那里配姓趙!” 接下來(lái)是名的問(wèn)題,但也同樣闕如。阿Q的名字到底怎么寫(xiě),也不知道,大家都叫他阿Quei,后來(lái)還有別的拼法,“死了以后,便沒(méi)有一個(gè)人再叫阿Quei了,那里還會(huì)有‘著之竹帛’的事”。 傳記需要“正名”,姓名都沒(méi)有怎么立傳呢?但阿Q非但沒(méi)有姓名,而且沒(méi)有來(lái)歷。魯迅專(zhuān)門(mén)討論了阿Q的籍貫問(wèn)題。阿Q多住未莊,但也常住別的地方,不能說(shuō)是未莊人?!凹词拐f(shuō)是‘未莊人也’,也仍然有乖史法的?!?在第二章《優(yōu)勝紀(jì)略》中,作者又補(bǔ)充說(shuō),“阿Q不獨(dú)姓名籍貫有些渺茫,連他先前的‘行狀’也渺茫。因?yàn)槲辞f的人們之于阿Q,只要他幫忙,只拿他玩笑,從來(lái)沒(méi)有留心他的‘行狀’的?!?他住在土谷祠,但那里不是他的家;他給人做工,但沒(méi)有固定的職業(yè)。阿Q是一個(gè)沒(méi)有姓、沒(méi)有名、沒(méi)有來(lái)歷、沒(méi)有行狀、沒(méi)有家、沒(méi)有職業(yè)的人,不具備任何入“傳”的起碼要素。在正史的譜系中,沒(méi)有姓、沒(méi)有名、沒(méi)有來(lái)歷,不就等同于不存在亦即“無(wú)”嗎?將“無(wú)”召喚為“有”,那些有姓、有名、有來(lái)歷的歷史人物及其譜系不就處于危險(xiǎn)的境地了嗎? 魯迅的寫(xiě)作技巧中的一個(gè)突出特征,是在敘述某時(shí)某地的一件事情時(shí),通過(guò)敘述,以一種插入的方式,將當(dāng)下發(fā)生的事件與過(guò)去的事件并列起來(lái)。《故事新編》中有很多這樣的例子,魯迅將之稱(chēng)為“油滑”, 王瑤也借魯迅雜文中的說(shuō)法,將之比擬為目連戲中的二丑藝術(shù)—在目連戲(其實(shí)也包括其他傳統(tǒng)戲?。┲校罂梢源┰綍r(shí)空,既在戲劇情節(jié)內(nèi)部,又可以轉(zhuǎn)身與現(xiàn)場(chǎng)觀(guān)眾對(duì)話(huà)。 例如,作者跳出關(guān)于阿Q生活的時(shí)空交代說(shuō),阿Q的Q是一個(gè)洋字,“照英國(guó)流行的拼法寫(xiě)他為阿Quei,略作阿Q。這近于盲從《新青年》,自己也很抱歉。但茂才公尚且不知,我還有什么好辦法呢?!?nbsp; 他將《新青年》與中國(guó)社會(huì)的緊張關(guān)系,通過(guò)反諷的方式植入故事,也恰好表達(dá)了《新青年》所代表的基本價(jià)值:名詞的問(wèn)題、正名的問(wèn)題,是新文化運(yùn)動(dòng)和白話(huà)文運(yùn)動(dòng)中的關(guān)鍵問(wèn)題。為什么一個(gè)語(yǔ)言形式的變遷會(huì)引發(fā)那么大的爭(zhēng)論呢?因?yàn)檎Z(yǔ)言與命名關(guān)系密切,它最終涉及名實(shí)問(wèn)題,以及與名實(shí)問(wèn)題直接相關(guān)的秩序問(wèn)題。跟正名有關(guān),阿Q沒(méi)有姓名,沒(méi)有來(lái)歷,只能用《新青年》倡導(dǎo)的洋字Q來(lái)表達(dá),中國(guó)的語(yǔ)言秩序中沒(méi)有他的位置。 魯迅對(duì)于《新青年》也不是一味稱(chēng)贊的,他是經(jīng)常從新中看出舊、從激進(jìn)中看出保守、從變化中看出倒退的人。新文化運(yùn)動(dòng)退潮期的“整理國(guó)故”的運(yùn)動(dòng)和歷史研究中的實(shí)證主義就是例子。魯迅將矛頭對(duì)準(zhǔn)了以科學(xué)方法整理國(guó)故和敘述歷史的潮流。他語(yǔ)帶譏諷地說(shuō):
“我所聊以自慰的,是還有一個(gè)‘阿’字非常正確,絕無(wú)附會(huì)假借的缺點(diǎn),頗可以就正于通人。至于其余,卻都非淺學(xué)所能穿鑿,只希望有‘歷史癖與考據(jù)癖’的胡適之先生的門(mén)人們,將來(lái)或者能夠?qū)こ鲈S多新端緒來(lái),但是我這《阿Q正傳》到那時(shí)卻又怕早經(jīng)消滅了?!?
阿Q是從“無(wú)”—無(wú)名亦無(wú)實(shí)—中產(chǎn)生的,倘若用胡適之倡導(dǎo)的實(shí)證主義的考據(jù)方法來(lái)論證,阿Q的位置大概與其在傳統(tǒng)正史中的位置一樣,是無(wú)法證明其存在因而也就不存在的人物。魯迅的這段話(huà)暗示了他與胡適、《古史辨》派以及整個(gè)現(xiàn)代實(shí)證主義史學(xué)之間的對(duì)立—實(shí)證主義史學(xué)發(fā)端之時(shí),將神話(huà)、傳說(shuō)的時(shí)代一并腰斬,頗有幾分反傳統(tǒng)的味道;但它也像正史譜系一樣,將一切普通人民口傳中的人物、事跡、故事作為無(wú)法實(shí)證的事實(shí)排除在“歷史”范疇之外。 因此,現(xiàn)代史學(xué)也誕生在將“正傳”重新歸于“無(wú)”之時(shí),它的歷史秩序也是通過(guò)排除法才得以完成的。從正史的或?qū)嵶C主義史學(xué)的觀(guān)念看,若不是作者“見(jiàn)鬼似的”,《阿Q正傳》斷不可能產(chǎn)生;阿Q不能入史,不但因?yàn)樗麩o(wú)名而難以征實(shí),而且也因?yàn)椤皻v史”這一范疇就是通過(guò)一套名實(shí)范疇的排他關(guān)系才得以確立的。在這個(gè)意義上,《阿Q正傳》不但是對(duì)傳統(tǒng)歷史譜系的顛覆,也是對(duì)現(xiàn)代實(shí)證主義歷史觀(guān)及其知識(shí)譜系的拒絕。關(guān)于魯迅與這一奠基于考據(jù)癖、歷史癖之上的實(shí)證主義歷史觀(guān)的對(duì)立,我們?cè)谟懻摗豆适滦戮帯窌r(shí)會(huì)進(jìn)一步展開(kāi),但這句諷喻的話(huà)隱含的內(nèi)容在這里卻不能不提,因?yàn)楦锩c歷史觀(guān)的斷裂有著絕大的干系。
3、六個(gè)瞬間之一、二:“失敗的苦痛”與“無(wú)可適從” 在第一章序之后,共計(jì)有八章,“優(yōu)勝紀(jì)略”、“續(xù)優(yōu)勝紀(jì)略”、“戀愛(ài)的悲劇”、“生計(jì)問(wèn)題”、“從中興到末路”、“革命”、“不準(zhǔn)革命”和“大團(tuán)圓”。這是阿Q的故事。歷來(lái)的敘述都認(rèn)為阿Q是一個(gè)沒(méi)有自我的人,是一個(gè)畫(huà)像或類(lèi)型,一個(gè)凝聚了中華民族的某些特征的寓言性人物。換句話(huà)說(shuō),阿Q只是在抽象的意義上或類(lèi)型的意義上是真實(shí)的,但絕不是一個(gè)真實(shí)的個(gè)人。阿Q的精神勝利法,他的卑怯、怯懦,作品中有許多生動(dòng)的描述,也就是所謂民族劣根性的表現(xiàn)。但我們能不能找出一些片段、一些時(shí)刻、一些契機(jī),說(shuō)明阿Q生命中存在著某種個(gè)人覺(jué)悟的可能性?魯迅要畫(huà)出國(guó)人的靈魂,但同時(shí)還要表達(dá)阿Q的革命潛能,如果沒(méi)有某種個(gè)人生命內(nèi)部萌動(dòng)的契機(jī),魯迅的這句話(huà)就無(wú)從落實(shí)。這個(gè)契機(jī),象征地說(shuō),自然也可以說(shuō)是民族靈魂變化的契機(jī),但首先必須呈現(xiàn)為一種作為真實(shí)的個(gè)人的具體感受的反應(yīng)方式。阿Q是一個(gè)永遠(yuǎn)不能用自己的思想來(lái)思想的人,他永遠(yuǎn)生活在幻覺(jué)里面,不斷地編織著關(guān)于他自己、別人和整個(gè)社會(huì)的故事。他有許多故事,卻沒(méi)有自我意識(shí)。因此,這些瞬間不能從他的意識(shí)、自我意識(shí)中去尋找,而必須從他的潛意識(shí)或本能之中去發(fā)掘。只有在他無(wú)法控制的領(lǐng)域,我們才能找到阿Q革命的契機(jī)?!拔逅摹睍r(shí)代的啟蒙者們期望通過(guò)新文化喚起國(guó)民的自我意識(shí),在他們看來(lái),中國(guó)國(guó)民性的病根就在于缺乏自我意識(shí)。圣經(jīng)賢傳為我們列了規(guī)矩,告訴我們?cè)趺醋?,我們就怎么做。如果感到痛苦,我們就需要編一個(gè)故事將這個(gè)痛苦合理化。但魯迅在《阿Q正傳》中要挖掘的是另一些東西,一些稍縱即逝的東西,一些不斷被編織故事的欲望所遮蓋的本能或欲望。 我認(rèn)為阿Q有幾次要覺(jué)醒的意思。這里說(shuō)的覺(jué)醒不是成為革命者的覺(jué)醒,而是對(duì)于自己的處境的本能的貼近。我們不妨問(wèn)一問(wèn):在什么時(shí)候,阿Q的自我表達(dá)與他自己的處境之間的關(guān)系最吻合?阿Q總是在為自己編造各種故事。第二章開(kāi)頭談他的行狀:
“……未莊的人們之于阿Q,只要他幫忙,只拿他玩笑,從來(lái)沒(méi)有留心他的‘行狀’的。而阿Q自己也不說(shuō),獨(dú)有和別人口角的時(shí)候,間或瞪著眼睛道: ‘我們先前——比你闊的多啦!你算是什么東西!’”
阿Q對(duì)別人的蔑視、崇拜,或各種各樣的態(tài)度,都是以他給自己所編的故事為前提的。這些故事與他的實(shí)際處境相隔萬(wàn)里。“阿Q‘先前’闊,見(jiàn)識(shí)高,而且‘真能做’,本來(lái)幾乎是一個(gè)‘完人’了,但可惜他體質(zhì)上還有一些缺點(diǎn)?!濒斞傅膶?xiě)作是按照他的一個(gè)一個(gè)特點(diǎn)寫(xiě)下來(lái)的。在阿Q將自己塑造成完人的時(shí)候,魯迅寫(xiě)出了他體質(zhì)上的缺點(diǎn),就是頭皮上的癩瘡疤。這是他要避諱的地方。但皇帝有各種諱,阿Q也像那些皇帝一樣,對(duì)于賴(lài)、光、亮、燈、燭等相關(guān)的詞都“諱”將起來(lái);在無(wú)法抵擋別人的時(shí)候,他的對(duì)抗是“你還不配……”即便被打,他“心里想:‘我總算被兒子打了,現(xiàn)在的世界真不像樣……”這種不屈不饒的拒絕失敗的態(tài)度在第二章“優(yōu)勝紀(jì)略”最后的部分,倒數(shù)第三節(jié),第一次遇到了一點(diǎn)麻煩。這次是寫(xiě)他賭錢(qián),偶然一次贏了,結(jié)果因?yàn)榇蚣?,不但被人打了,而且白花花的銀子也被人拿去了。他的慣性是用“被兒子拿去了罷”來(lái)解釋?zhuān)谝粋€(gè)極快的瞬間,他不免有些“忽忽不樂(lè)”:
“很白很亮的一堆洋錢(qián)!而且是他的——現(xiàn)在不見(jiàn)了!說(shuō)是算被兒子拿去了罷,總還是忽忽不樂(lè);說(shuō)自己是蟲(chóng)豸罷,也還是忽忽不樂(lè):他這回才有些感到失敗的苦痛了?!?
中國(guó)一向少有失敗的英雄,祭奠叛徒的吊客。這是魯迅批評(píng)中國(guó)人不懂得失敗、也不承認(rèn)失敗時(shí)說(shuō)的話(huà)。阿Q在這里忽然有了一點(diǎn)失敗的感覺(jué),但魯迅并沒(méi)有大肆渲染,而只是連用兩次“忽忽不樂(lè)”。但“感到失敗的痛苦”不正是說(shuō)阿Q的本能中潛藏著突破缺乏失敗感的國(guó)民性的契機(jī)嗎?但這個(gè)契機(jī)稍縱即逝,“他立刻轉(zhuǎn)敗為勝了”。魯迅說(shuō)他寫(xiě)第二章的時(shí)候,越來(lái)越嚴(yán)肅起來(lái),那么,到底是什么東西讓他的敘述發(fā)生了變化?假如沒(méi)有阿Q的這個(gè)瞬間的失敗感,我們很難理解魯迅的沉重—我以為促使了第二章寫(xiě)法上的變化的,也正是阿Q瞬間流露的失敗感。 精神勝利法的最重要的特征就是對(duì)失敗的否定,即當(dāng)失敗接踵到來(lái)的時(shí)候,精神勝利法賦予阿Q一個(gè)強(qiáng)大的心理機(jī)制,通過(guò)編造另一套敘述以贏得勝利。第三章“續(xù)優(yōu)勝紀(jì)略”,阿Q繼續(xù)編撰他的勝利故事。在這一章里,魯迅也寫(xiě)了一次失敗,就是被王胡打了的那一瞬間:
“在阿Q的記憶上,這大約要算是生平第一件的屈辱,因?yàn)橥鹾越j(luò)腮胡子的缺點(diǎn),向來(lái)只被他奚落,從沒(méi)有奚落他,更不必說(shuō)動(dòng)手了。而他現(xiàn)在竟然動(dòng)手,很意外,難道真如市上所說(shuō),皇帝已經(jīng)停了考,不要秀才和舉人了,因此趙家減了威風(fēng),因此他們也便小覷了他么? 阿Q無(wú)可適從的站著?!?
阿Q的精神勝利法是通過(guò)將自己納入一個(gè)等級(jí)秩序才得以完成的,王胡首先打破了這個(gè)秩序,讓他受到震動(dòng),即便他立刻以 “皇帝已經(jīng)停了考”、“趙家減了威風(fēng)”來(lái)修補(bǔ)這個(gè)秩序,他還是有一瞬間“無(wú)可適從地站著?!濒斞笡](méi)有寫(xiě)他想什么,甚至沒(méi)有像上一章那樣寫(xiě)他的失敗的痛苦,而是寫(xiě)他喪失自我編織故事的能力的片刻—這個(gè)片刻就像上個(gè)片刻一樣,是對(duì)失敗的瞬間確認(rèn)。“無(wú)可適從的站著”的片刻是阿Q與他的真實(shí)命運(yùn)獲得契合的短暫過(guò)渡,他很快就從其他的方式中獲得了拯救。此后他被假洋鬼子的哭喪棒所打,雖然是生平第二件屈辱,但通過(guò)“忘卻”,他幾乎連上一個(gè)瞬間也沒(méi)有經(jīng)歷,就轉(zhuǎn)向了新的勝利。這一章的最后一個(gè)故事,是他調(diào)戲小尼姑,得意地笑。在整個(gè)第三章中,只有“無(wú)可適從的站著”這一句話(huà)突破了阿Q的自我敘述,讓他與自己置身的處境之間有著關(guān)聯(lián),其他的部分都是講述阿Q如何通過(guò)自我敘述與自己的現(xiàn)實(shí)相隔絕。因此,這是最微妙的部分,只有一句話(huà)。就是這一句話(huà)讓我們意識(shí)到阿Q不僅是一般的類(lèi)型,而且也是一個(gè)活生生的、仍然在發(fā)展著的人格。他的身上有一些他自己無(wú)法控制的東西在萌動(dòng)。
4、六個(gè)瞬間之三、四:性與饑餓,生存本能的突破 第四章“戀愛(ài)的悲劇”。這一部分的敘述與前面幾章不同,完全按照阿Q的本能來(lái)寫(xiě)。調(diào)戲小尼姑的勝利“使他有些異樣”—他開(kāi)始想女人了。調(diào)戲小尼姑之后的“飄飄然”突破了他相信的男女之大防,以至于見(jiàn)到趙太爺家里唯一的女仆,他竟無(wú)法自控地對(duì)吳媽說(shuō):“我和你困覺(jué),我和你困覺(jué)!”并“忽然搶上去,對(duì)伊跪下了?!边@一刻完全出于本能,即便在吳媽跑開(kāi)后,他還是“對(duì)了墻壁跪著也發(fā)愣,于是兩手扶著空板凳,慢慢的站起來(lái),仿佛覺(jué)得有些糟?!痹谶@一節(jié)的后半,魯迅寫(xiě)了阿Q的健忘,但沒(méi)有寫(xiě)他的辯護(hù)。這一章還第一次出現(xiàn)了“造反”這個(gè)詞,是在地保教訓(xùn)阿Q的話(huà)中:
“‘阿Q,你的媽媽的!你連趙家的用人都調(diào)戲起來(lái),簡(jiǎn)直是造反。害得我晚上沒(méi)有覺(jué)睡,你的媽媽的!……’”
說(shuō)阿Q“造反”,是因?yàn)樗B趙家的用人都調(diào)戲起來(lái),森嚴(yán)的等級(jí)秩序,以及阿Q對(duì)這個(gè)秩序的尊崇,被阿Q的性本能突破了。阿Q的造反行動(dòng)是在無(wú)意識(shí)中完成的—他對(duì)著一個(gè)女人跪下了,根本沒(méi)有意識(shí)到自己嘴里在說(shuō)什么。 第四章的末尾,魯迅以極為簡(jiǎn)潔的方式提示精神勝利法失效的另一瞬間。阿Q竟然沒(méi)有了編造故事的欲望和能力,敘述近于平鋪直敘。但也正是這種平鋪直敘,預(yù)示著某些變化的發(fā)生—平鋪直敘意味著修辭、裝飾、編造的終止,意味著現(xiàn)實(shí)開(kāi)始裸露自身。到第五章,微妙的轉(zhuǎn)變終于出現(xiàn)了。這一章的開(kāi)篇第一句是:
“阿Q禮畢之后,仍舊回到土谷祠,太陽(yáng)下去了,漸漸覺(jué)得世上有些古怪?!?
對(duì)于“古怪”的第一個(gè)解釋是“赤膊”:“他仔細(xì)一想,終于醒悟過(guò)來(lái):其原因蓋在自己的赤膊。……”寒冷的感覺(jué)是一種無(wú)法用故事驅(qū)除的東西,因此是古怪的。對(duì)于古怪的第二個(gè)解釋是女人的態(tài)度:他在街上逛的時(shí)候,“又漸漸的覺(jué)得世上有些古怪了。仿佛從這一天起,未莊的女人們忽然都怕了羞,伊們一見(jiàn)阿Q走來(lái),便個(gè)個(gè)躲進(jìn)門(mén)里去。甚而至于將近五十歲的鄒七嫂,也跟著別人亂鉆,而且將十一歲的女兒都叫進(jìn)去了。阿Q很以為奇,而且想:‘這些東西忽然都學(xué)起小姐模樣來(lái)了。這娼婦們……’”這是在他的性本能被喚起之后,再度被這個(gè)世界的女人拒絕的無(wú)奈。對(duì)于古怪的第三個(gè)也是更為根本的解釋源自阿Q對(duì)生存條件的改變的敏感:
“但他更覺(jué)得世上有些古怪,卻是許多日以后的事。其一,酒店不肯賒欠了;其二,管土谷祠的老頭子說(shuō)些廢話(huà),似乎叫他走;其三,他雖然記不清多少日,但確乎有許多日,沒(méi)有一個(gè)人來(lái)叫他做短工。酒店不賒,熬著也罷了;老頭子催他走,嚕蘇一通也就算了;只是沒(méi)有人來(lái)叫他做短工,……”
從失去衣服后的寒冷,到被打之后的女人的態(tài)度,最后是無(wú)工可做之后的饑餓。古怪是一種脫出常軌的感覺(jué),在這里與本能、生理性反應(yīng)直接有關(guān)—不是阿Q的意識(shí),而是他的本能、直覺(jué)與無(wú)法自我控制的生理性反應(yīng)成為一個(gè)契機(jī),一個(gè)讓他無(wú)法回到常態(tài)的機(jī)制。這里顯然有某種東西在萌動(dòng),是什么呢? 從第二章到第四章,小說(shuō)的敘述維持了一個(gè)說(shuō)書(shū)人“言歸正傳”的客觀(guān)視角,但從第五章“生計(jì)問(wèn)題”開(kāi)始,第二章、第三章、第四章中的個(gè)別因素逐漸發(fā)展起來(lái),促成了敘事上的一個(gè)重要轉(zhuǎn)變。我把這個(gè)轉(zhuǎn)變概括為敘述上的主觀(guān)化過(guò)程。第二章的“失敗的味道”、第三章的“無(wú)所適從的站著”、第四章的不由自主地跪下,都是從旁知的視角寫(xiě)阿Q,即便寫(xiě)性本能的沖動(dòng),主觀(guān)的視角也隱而未發(fā)。第五章仍然從旁知視角展開(kāi),但敘述過(guò)程揉入主觀(guān)的因素,在某些時(shí)候,甚至替換為阿Q的視角。我們可以說(shuō)這些敘述既在旁知的視角里,也在阿Q的視角里了。寒冷、性匱乏、饑餓是很難從旁知角度寫(xiě)的,但也不能從阿Q的角度寫(xiě),因?yàn)樗](méi)有表述自己的直覺(jué)的能力。在與小D打架的那一幕,本來(lái)他應(yīng)該占上風(fēng),但由于饑餓,結(jié)果竟是令他感到羞辱的不相上下。后面的一段敘述是客觀(guān)的,但滲透了切膚之感,我們忽然體會(huì)到了某種抒情的味道:
“有一日很溫和,微風(fēng)拂拂的頗有些夏意了,阿Q卻覺(jué)得寒冷起來(lái),但這還可擔(dān)當(dāng),第一倒是肚子餓。棉被、氈帽、布衫,早已沒(méi)有了,其次就賣(mài)了棉襖;現(xiàn)在有褲子,卻萬(wàn)不可脫的;有破夾襖,又除了送人做鞋底之外,決定賣(mài)不出錢(qián)……他決計(jì)出門(mén)求食了?!?
在這一段落之后,有兩個(gè)在敘述上非常特別的小節(jié):
“他在路上走著要‘求食’,看見(jiàn)熟識(shí)的酒店,看見(jiàn)熟識(shí)的饅頭,但他都走過(guò)了,不但沒(méi)有暫停,而且并不想要。他所求的不是這類(lèi)東西了;他求的是什么東西,他自己不知道。 未莊本不是大村鎮(zhèn),不多時(shí)便走盡了。村外多是水田,滿(mǎn)眼是新秧的嫩綠,夾著幾個(gè)圓形的活動(dòng)的黑點(diǎn),便是耕田的農(nóng)夫。阿Q并不賞鑒這田家樂(lè),卻只是走,因?yàn)樗庇X(jué)的知道這與他的‘求食’之道很遼遠(yuǎn)的。但他終于走到靜修庵的墻外了?!?
說(shuō)書(shū)人用全知的視角,但這里只是形式上的全知,因?yàn)閿⑹鲋胁坏兄饔^(guān)的內(nèi)容,也有從旁體會(huì)的內(nèi)涵。這兩節(jié)中的他或阿Q全部可以替換為“我”:我在路上走著,想要求食、乞討,但看見(jiàn)熟識(shí)的酒店、熟識(shí)的饅頭,我都走過(guò)了,不但沒(méi)有暫停,而且并不想要。我所求的不是這類(lèi)東西,但是什么呢?我自己也不知道。阿Q不知道自己要求什么。這里有一種微妙的敘事上的轉(zhuǎn)換,即將阿Q的視角帶入了敘述。在這一敘述的轉(zhuǎn)換中,魯迅展開(kāi)了一幅農(nóng)家樂(lè)的風(fēng)景描寫(xiě):水田、新秧的嫩綠,夾著幾個(gè)圓形的活動(dòng)的黑點(diǎn),是耕田的農(nóng)夫。但“我”并不賞鑒這田家樂(lè),只是走,因?yàn)椤拔摇敝庇X(jué)地知道這些與“求食”很遼遠(yuǎn)—很遼遠(yuǎn)的意思不僅是客觀(guān)上的遙遠(yuǎn),而且也是主觀(guān)上的茫然。阿Q竟然不知道自己要什么了。只是在這之后,魯迅重新回到了客觀(guān)敘述:“但他終于走到靜修庵的墻外了?!?BR>這段敘述里有兩點(diǎn)值得分析:第一是出現(xiàn)了風(fēng)景描寫(xiě)和抒情因素,阿Q是一個(gè)在精神勝利法與生存本能雙重支配下生存的人,風(fēng)景與抒情一向與他無(wú)關(guān),但在這段求食的途中,與某種抒情的調(diào)子相伴隨,風(fēng)景出現(xiàn)了,而風(fēng)景在此與他對(duì)食物喪失了片刻的欲求的瞬間有關(guān)—熟悉的酒店、熟悉的饅頭現(xiàn)在與水田、新殃、農(nóng)夫一道成為風(fēng)景中的要素。第二是出現(xiàn)了“直覺(jué)”這個(gè)與阿Q身份似乎并不相稱(chēng)的新名詞。阿Q的“覺(jué)醒”與失敗、饑餓、寒冷、性欲相關(guān)聯(lián),因此,對(duì)于自身處境的自覺(jué)產(chǎn)生于直覺(jué)。但也恰恰因?yàn)橹庇X(jué)與自覺(jué)之間存在著這樣的關(guān)系,阿Q才會(huì)產(chǎn)生“他所求的不是這類(lèi)東西了;他求的是什么東西,他自己不知道”的意識(shí)或潛意識(shí)。這里的敘述不是從阿Q主觀(guān)的角度寫(xiě)的,而是魯迅“依了自己的覺(jué)察”而寫(xiě)出的“作為在我的眼里所經(jīng)過(guò)的中國(guó)的人生”。這就是風(fēng)景描寫(xiě)的根據(jù)。但是,也正是在這里,阿Q或敘述中的“他”全部可以替換為“我”—“依了自己的覺(jué)察”其實(shí)也要求作者投身于“中國(guó)的人生”內(nèi)部。
5、六個(gè)瞬間之五:革命的本能與“無(wú)聊” 在第六章“從中興到末路”之前,阿Q與未莊的關(guān)系已經(jīng)發(fā)生了決定性的變化:他在此已無(wú)立足之地、生存之道。未莊的一切,“他直覺(jué)的知道這與他的‘求食’之道是很遼遠(yuǎn)的?!薄爸庇X(jué)”是一個(gè)新名詞,表示未經(jīng)分析推理而形成的觀(guān)點(diǎn)或判斷。在阿Q這里,“直覺(jué)”代表著一種對(duì)于生存處境的真實(shí)感知—未經(jīng)分析或推理,從而外在于精神勝利法。精神勝利法是一種獨(dú)特的分析、推理的產(chǎn)物,但它無(wú)法克服未經(jīng)推理和分析的“直覺(jué)”,因?yàn)椤爸庇X(jué)”—按照心理學(xué)家的分析而言—有著直接性、快速性、跳躍性、個(gè)體性、堅(jiān)信感和或然性等特點(diǎn);直覺(jué)判斷是在瞬間做出的綜合判斷。我們也可以說(shuō)阿Q的革命是在“直覺(jué)啟發(fā)”之下產(chǎn)生的“直覺(jué)判斷”,而他對(duì)死的感知,尤其是那些不遠(yuǎn)不近地跟著他的狼眼,則是“直覺(jué)想象”的產(chǎn)物。因此,一方面,在阿Q的精神世界里,“直覺(jué)”成了突破精神勝利法的契機(jī);另一方面,精神勝利法又是抵抗和消解其“直覺(jué)判斷”、“直覺(jué)想象”和“直覺(jué)啟發(fā)”的強(qiáng)大的武器,使得直覺(jué)始終停留在潛意識(shí)的范疇,而無(wú)法上升為意識(shí)。對(duì)于阿Q的行動(dòng)而言,“直覺(jué)”,或者說(shuō),“直覺(jué)”與“精神勝利法”的關(guān)系,是一個(gè)關(guān)鍵。阿Q有著用精神勝利法克服直覺(jué)和本能的傾向和強(qiáng)大的意志,但直覺(jué)在他的人生中的某些關(guān)鍵時(shí)刻,仍然支配著他的行動(dòng)。阿Q“打定了進(jìn)城的主意”并非出于計(jì)劃、推理和分析,而是出于“直覺(jué)”—未莊已經(jīng)沒(méi)有他的生路了。 阿Q離開(kāi)未莊是由哪一種焦慮推動(dòng)的呢?佛洛依德曾經(jīng)將焦慮區(qū)分為三種類(lèi)型,即客觀(guān)焦慮、神經(jīng)性焦慮和道德焦慮。 按照這個(gè)區(qū)分,阿Q的直覺(jué)是一種客觀(guān)焦慮,它產(chǎn)生于饑餓、寒冷和性的匱乏,以致未莊作為他的生存環(huán)境已經(jīng)不能提供任何生存之道。他的出走是被迫的。但也正如佛洛依德所說(shuō),客觀(guān)焦慮、神經(jīng)性焦慮或道德焦慮看起來(lái)沒(méi)有關(guān)系,但三者其實(shí)是相互滲透、轉(zhuǎn)化和互動(dòng)的。我們可以在六、七、八三章中發(fā)現(xiàn)這些不同的焦慮的類(lèi)型。這三章也是阿Q失去進(jìn)入正史資格的三個(gè)段落?!皬闹信d到末路”提供了一個(gè)阿Q進(jìn)入未莊正史的可能性破滅的故事?!斑M(jìn)城”是可以入正史的事件,但前提是必須像趙太爺、錢(qián)太爺和秀才大爺這樣有身份的人上城“才算一件事”。這是正史書(shū)寫(xiě)中的“事以人傳”的邏輯。阿Q進(jìn)城不算“事”,因?yàn)樗麤](méi)有身份,但又差一點(diǎn)成了事,原因是他歸來(lái)時(shí)發(fā)財(cái)了。按照“士別三日便當(dāng)刮目相待”的邏輯,阿Q存在入史的可能性,“所以堂倌,掌柜,酒客,路人,便自然顯出一種疑而且敬的形態(tài)來(lái)?!?這種“疑而且敬”的態(tài)度后來(lái)甚至發(fā)展為“新敬畏”的態(tài)度,原因是人們聽(tīng)說(shuō)阿Q曾在舉人老爺家里幫忙;這種“新敬畏”發(fā)展為“悚然而且欣然”,則是在阿Q敘述“殺革命黨”的故事之后—“殺革命黨”就是維護(hù)未莊的秩序,阿Q通過(guò)這一秩序的暴力而獲得了進(jìn)入正史的最大可能,也贏得了未莊男人們和女人們的最大欣羨。但不幸的是,阿Q的“進(jìn)城”神話(huà)很快露底了:他“不過(guò)是一個(gè)不敢再偷的偷兒”, 終于不能與趙太爺、錢(qián)太爺和秀才老爺?shù)摹斑M(jìn)城”相提并論。就正史的秩序而言,他的“進(jìn)城”不構(gòu)成“事件”,也就等于沒(méi)有發(fā)生。 “從中興到末路”是從“未莊的社會(huì)上”的視野展開(kāi)敘述的,阿Q在其中的興衰、有無(wú)全部取決于這一視野本身,甚至阿Q本人也無(wú)法從這個(gè)視野中區(qū)分出來(lái)。但第七章“革命”包含了一個(gè)敘述上的轉(zhuǎn)換,其契機(jī)是阿Q本能的再度覺(jué)醒。宣統(tǒng)三年九月十四日,舉人老爺?shù)拇傔_(dá)未莊,按照未莊老例,這是入史的材料,但這回那船載來(lái)的卻是“大不安”,因?yàn)榇牡絹?lái)是“革命黨要進(jìn)城”的后果?!靶y(tǒng)三年九月十四日”是一個(gè)可以入史的日子?!遏斞溉分杏幸粋€(gè)注,說(shuō)明“辛亥年九月十四日杭州府為民軍占領(lǐng),紹興府即日宣布光復(fù)。” 魯迅把最真實(shí)的歷史編年一樣的敘述,與“正傳”的故事、阿Q的寓言綜合起來(lái)。我們不知道阿Q的籍貫、來(lái)歷,但他的故事所發(fā)生的地點(diǎn)、場(chǎng)景和時(shí)間,就像一個(gè)空洞的存在,被鑲嵌在革命的歷史之中。很多馬克思主義批評(píng)家認(rèn)為《阿Q正傳》是對(duì)辛亥革命的總結(jié),并不是沒(méi)有道理的。《阿Q正傳》的確是一個(gè)關(guān)于革命的寓言—不單是民族的寓言,也是關(guān)于革命的寓言。 阿Q的觀(guān)點(diǎn)本與未莊的秩序一致,即“革命黨便是造反,造反便是與他為難,所以一向是‘深?lèi)憾唇^之’的?!钡幱谧咄稛o(wú)路的絕境之中,阿Q的“直覺(jué)”再次蘇醒了:
“殊不料這卻使百里聞名的舉人老爺有這樣怕,于是他未免也有些‘神往’了,況且未莊的一群鳥(niǎo)男女的慌張的神情,也使阿Q更快意。 ‘革命也好罷,’阿Q想,‘革這伙媽媽的命,太可惡!太可恨!……便是我,也要投降革命黨了?!?BR> 阿Q用度窘迫,又喝了點(diǎn)酒,“不知怎么一來(lái),忽而似乎革命黨便是自己,未莊人卻都是他的俘虜了。他得意之余,禁不住大聲的嚷道:
‘造反了!造反了!’”
阿Q的焦慮在這里得到了釋放:革命就是“我要什么就是什么,我歡喜誰(shuí)就是誰(shuí)?!?在阿Q回到土谷祠后,魯迅寫(xiě)到了他的突然“迸跳起來(lái)”的“思想”:首先是未莊人對(duì)他的畏懼與服從,其次是有錢(qián)人家的財(cái)富,最后是女人。用佛洛依德的術(shù)語(yǔ)來(lái)表述,這就是由客觀(guān)焦慮轉(zhuǎn)化而來(lái)的神經(jīng)性焦慮的釋放,但這一釋放伴隨著酒醒而一同消失—阿Q沒(méi)有想到趙秀才與錢(qián)老爺?shù)纫呀?jīng)先于阿Q“相約去革命”,不但砸了靜修庵里的龍牌,而且盜走了觀(guān)音娘娘座前的宣德?tīng)t。阿Q與未莊秩序的短暫分離消失了,兩者從主觀(guān)上再度疊合起來(lái):“難道他們還沒(méi)有知道我已經(jīng)投降了革命黨么?” 阿Q有革命的本能,但沒(méi)有革命的意識(shí),他只有在受本能驅(qū)使的時(shí)候才能確證自己的失敗和無(wú)助。阿Q每一次意識(shí)的恢復(fù)都是對(duì)舊秩序的確證。 如果將第七章在敘述上的轉(zhuǎn)換與第五章做個(gè)比較,我們可以看到敘述轉(zhuǎn)換上的某些類(lèi)似性:在第五章,由于生存危機(jī),敘述中滲透了辛酸,敘述角度發(fā)生了從客觀(guān)敘述向主觀(guān)敘述的過(guò)渡;在第七章,由于革命的發(fā)生,阿Q的直覺(jué)再次破繭而出,他決意要成為革命黨了,敘述的視角也從旁知轉(zhuǎn)向了主觀(guān)的“思想”。正是通過(guò)這個(gè)敘述,魯迅暗示了革命的自我否定:阿Q的革命是基于本能的革命,一旦他有了“思想”,本能也就轉(zhuǎn)化為對(duì)未莊秩序的重復(fù)。革命的失敗產(chǎn)生于本能的短暫性,以及本能發(fā)生轉(zhuǎn)化的必然性。從這個(gè)角度,我們可以重新探討第八章“不準(zhǔn)革命”這一章的含義。這一章是馬克思主義評(píng)論家分析的重點(diǎn):辛亥革命沒(méi)有成功,雖然有了剪辮子的風(fēng)潮,“未莊也不能說(shuō)是無(wú)改革”,比如“將辮子盤(pán)在頂上的逐漸增加起來(lái)”,但“知縣大老爺還是原官”,“帶兵的也還是先前的老把總”?!案锩h來(lái)了”也只是“來(lái)了”來(lái)了。 阿Q所知道的革命黨只有兩個(gè),一個(gè)是先前進(jìn)城他親眼看見(jiàn)被殺掉了的,另一個(gè)就是“假洋鬼子”。假洋鬼子所用的語(yǔ)言也包括著《新青年》所倡導(dǎo)的洋文,這也多少說(shuō)明即便是所謂的“新”也可能就是“舊”的復(fù)活而已。我認(rèn)為阿Q生命中的第五個(gè)重要瞬間就發(fā)生在假洋鬼子揚(yáng)起哭喪棒、不準(zhǔn)他革命之后的那一刻:
“阿Q將手向頭上一遮,不自覺(jué)的逃出門(mén)外;洋先生倒也沒(méi)有追。他快跑了六十多步,這才慢慢的走,于是心里便涌起了憂(yōu)愁:洋先生不準(zhǔn)他革命,他再?zèng)]有別的路;從此決不能望有白盔白甲的人來(lái)叫他,他所有的抱負(fù),志向,希望,前程,全被一筆勾消了,至于閑人們傳揚(yáng)開(kāi)去,給小D王胡等輩笑話(huà),倒是還在其次的事。”
但這里的故事只是一個(gè)契機(jī),“心里涌起的憂(yōu)愁”,以及“再?zèng)]有別的路”的沮喪與失落,為此后的“無(wú)聊”鋪平了道路?!盁o(wú)聊”才是我說(shuō)的第五個(gè)瞬間。魯迅這么寫(xiě)道:
“他似乎從來(lái)沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)過(guò)這樣的無(wú)聊。他對(duì)于自己的盤(pán)辮子,仿佛也覺(jué)得無(wú)意味,要侮蔑;為報(bào)仇起見(jiàn),很想立刻放下辮子來(lái),但也沒(méi)有竟放。他游到夜間,賒了兩碗酒,喝下肚去,漸漸的高興起來(lái)了,思想里才又出現(xiàn)白盔白甲的碎片。”
阿Q感到了“無(wú)聊”—盤(pán)辮子是無(wú)意義的,就如同放下辮子來(lái)也是無(wú)意義的一樣。這是十分復(fù)雜的感覺(jué)。與這樣的復(fù)雜感覺(jué)相互匹配的,是魯迅作品中經(jīng)常出現(xiàn)的修辭方式,如將是否盤(pán)辮子這樣的行動(dòng)與侮蔑、報(bào)仇這樣的詞匯配置在一起。 我們都讀過(guò)《<吶喊>自序》。在這篇文章中,有兩個(gè)詞十分關(guān)鍵,一個(gè)是“寂寞”,而另一個(gè)就是“無(wú)聊”。魯迅說(shuō)“所謂回憶者,雖說(shuō)可以使人歡欣,有時(shí)也不免使人寂寞,使精神的絲縷還牽著已逝的寂寞的時(shí)光,又有什么意味呢,而我偏苦于不能全忘卻,這不能全忘卻的一部分,到現(xiàn)在便成了《吶喊》的來(lái)由?!?沒(méi)有“寂寞”也便沒(méi)有《吶喊》,足見(jiàn)“寂寞”是何等重要;但這“寂寞”的根源又是什么呢?這就是“無(wú)聊”。魯迅將他在日本時(shí)期棄醫(yī)從文的動(dòng)因歸結(jié)為救助人的精神比救治人的身體更為重要,而“善于改變精神的是,我那時(shí)以為當(dāng)然要推文藝,于是想提倡文藝運(yùn)動(dòng)了?!?這就是創(chuàng)辦《新生》雜志的動(dòng)因。但隨著出版日期的臨近,“最先就隱去了若干擔(dān)當(dāng)文字的人,接著又逃走了資本,結(jié)果只剩下不名一錢(qián)的三個(gè)人。創(chuàng)始時(shí)候既已背時(shí),失敗時(shí)候當(dāng)然無(wú)可告語(yǔ),而其后卻連著三個(gè)人也都為各自的運(yùn)命所驅(qū)策,不能在一處縱談將來(lái)的好夢(mèng)了,這就是我們的并未產(chǎn)生的《新生》的結(jié)局。”魯迅接著談到了“無(wú)聊”:
“我感到未嘗經(jīng)驗(yàn)的無(wú)聊,是自此以后的事。我當(dāng)初是不知其所以然的;后來(lái)想,凡有一人的主張,得了贊和,是促其前進(jìn)的,得了反對(duì),是促其奮斗的,獨(dú)有叫喊于生人中,而生人并無(wú)反應(yīng),既非贊同,也無(wú)反對(duì),如置身毫無(wú)邊際的荒原,無(wú)可措手的了,這是怎樣的悲哀呵,我于是以我所感到者為寂寞?!?
“無(wú)聊”不是對(duì)失敗的直接承認(rèn),而是對(duì)于自己所做的事情、所經(jīng)歷的事情的意義的徹底懷疑。那個(gè)能夠產(chǎn)生《吶喊》的“寂寞”就是以“無(wú)聊”為前提或底色的?!盁o(wú)聊”是對(duì)意義的取消和否定,寂寞中的吶喊是絕望的反抗的一種表達(dá)。寂寞是創(chuàng)造的動(dòng)力,而無(wú)聊是寂寞的根源,無(wú)聊的否定性因此蘊(yùn)含著某種創(chuàng)造性的潛能。 在阿Q這里,“無(wú)聊”只是在瞬間發(fā)生,它的潛能很快就被他的“思想”葬送了。在第八章的末尾,“阿Q越想越氣,終于禁不住滿(mǎn)心痛恨起來(lái),毒毒的點(diǎn)一點(diǎn)頭:‘不準(zhǔn)我造反,只準(zhǔn)你造反?媽媽的假洋鬼子,——好,你造反!造反是殺頭的罪名呵,我總要告一狀,看你抓進(jìn)縣里去殺頭,——滿(mǎn)門(mén)抄斬,——嚓!嚓!” 阿Q重新回到了他的“思想”之中,也就是回到了未莊的秩序之中。“無(wú)聊”是將他與未莊秩序(無(wú)論是盤(pán)辮子的秩序,還是放辮子的秩序)清晰區(qū)分開(kāi)來(lái)的本能,但轉(zhuǎn)瞬之間,就被阿Q徹底地拋棄了—或者說(shuō),克服了。
6、六個(gè)瞬間之六:大團(tuán)圓與死 第六個(gè)瞬間是第九章“大團(tuán)圓”中的一段著名的描寫(xiě)。趙家遭搶?zhuān)拔辞f人大抵很快意而且恐慌,阿Q也很快意而且恐慌?!钡麤](méi)有想到會(huì)在四天之后的半夜被抓進(jìn)縣城?!澳菚r(shí)恰是暗夜,一隊(duì)兵,一隊(duì)團(tuán)丁,一隊(duì)警察,五個(gè)偵探,悄悄地到了未莊,乘昏暗圍住土谷祠,正對(duì)門(mén)架好機(jī)關(guān)槍?zhuān)蝗欢不沖出?!?這是現(xiàn)代裝備的軍隊(duì)、警察加上團(tuán)丁,但動(dòng)手抓出阿Q的是團(tuán)丁。當(dāng)他身不由己地跪下的時(shí)候,長(zhǎng)衫人物鄙夷地說(shuō)“奴隸性!”,卻并未叫阿Q起來(lái)。審?fù)曛笫呛炞之?huà)押,阿Q因不識(shí)字“惶恐而慚愧”。阿Q的手第一次握筆時(shí)的“魂飛魄散”、畫(huà)圓圈畫(huà)得不圓后的羞愧、去法場(chǎng)的路上見(jiàn)到吳媽后的思想活動(dòng),以及他在百忙中“無(wú)師自通”地說(shuō)出的半句從來(lái)不說(shuō)的話(huà)—“過(guò)了二十年又是一個(gè)……”,都是在別人的注視下或假想著別人的注視而產(chǎn)生的心理反應(yīng)。因此,這些反應(yīng)仍然是在他的“思想”的范疇,而不是本能的范疇內(nèi)—本能是超越注視、無(wú)法自我控制的領(lǐng)域。阿Q無(wú)法克制的本能反應(yīng)出現(xiàn)在他“再看那些喝彩的人們”之后:
“這剎那中,他的思想又仿佛旋風(fēng)似的在腦里一回旋了。四年之前,他曾在山腳下遇見(jiàn)一只餓狼,永是不近不遠(yuǎn)的跟定他,要吃他的肉。他那時(shí)嚇得幾乎要死,幸而手里有一柄斫柴刀,才得仗這壯了膽,支持到未莊;……”
這是對(duì)環(huán)境的不安全感造成的焦慮和幻覺(jué),它迅速地轉(zhuǎn)化為一種神經(jīng)性的焦慮。這幾句話(huà)是一個(gè)轉(zhuǎn)折,在此之前維持著旁知視角,但迅速地轉(zhuǎn)向了純粹主觀(guān)的視角。眼睛的意象是魯迅作品中反復(fù)涉及的:狗的眼睛、狼的眼睛、鹽漬的眼睛、吃人的眼睛等等。如果我們將下面這段話(huà)中的“他”全部改成“我”,敘事也是完整的。這是一種無(wú)法控制的直覺(jué)性的想象:
“可是永遠(yuǎn)記得那狼眼睛,又兇又怯,閃閃的像兩顆鬼火,似乎遠(yuǎn)遠(yuǎn)的來(lái)穿透了他的皮肉。而這回他又來(lái)看見(jiàn)了從來(lái)沒(méi)有見(jiàn)過(guò)的更可怕的眼睛了,又鈍又鋒利,不但已經(jīng)咀嚼了他的話(huà),而且還要咀嚼他皮肉以外的東西,永是不遠(yuǎn)不近的跟他走。 這些眼睛們似乎連成一氣,已經(jīng)在那里咬他的靈魂了。 ‘救命,……’ 然而阿Q沒(méi)有說(shuō),他早就兩眼發(fā)黑,耳朵里嗡的一聲,覺(jué)得全身仿佛微塵似的迸散了?!?
較之無(wú)所適從、無(wú)聊,這是一種強(qiáng)烈得多的感覺(jué)—在害怕和極端恐懼之下的狀態(tài)。但正是恐懼賦予了阿Q一種突發(fā)的能力,一種區(qū)分他的“皮肉”和“靈魂”的能力。“這些眼睛們似乎連成一氣,已經(jīng)在那里咬他的靈魂了?!本駝倮?gòu)造出來(lái)的自我是自我愉悅的,而這里的“靈魂”卻經(jīng)受著被咬嚙的痛楚。這個(gè)痛楚的“靈魂”是從哪兒來(lái)的呢?是從那兩顆似乎要穿透他的皮肉的鬼火般的眼睛的刺激下產(chǎn)生的—精神勝利法(它通常帶來(lái)快樂(lè)而自我滿(mǎn)足的效果)在死亡恐懼之下徹底失效,阿Q終于可能體會(huì)靈魂被撕咬的痛楚。從敘述風(fēng)格上看,如果將這一段描寫(xiě)放到《狂人日記》里頭去,也是成立的,其奧秘在于用高度技巧的修辭形成的敘述視角的暗中轉(zhuǎn)換。《狂人日記》第一段就是關(guān)于眼睛的敘述:“今天晚上很好的月亮,我不見(jiàn)他已是三十多年。然而需得要小心,不然趙家的狗何以多看我兩眼呢?我怕得有理?!惫费邸Ⅳ~(yú)眼和周遭人的眼睛在狂人的感覺(jué)中最終連成了一氣,這正是他能夠從那些歷史書(shū)中讀出吃人的感覺(jué)上的根據(jù)。阿Q“感覺(jué)這些眼睛們似乎連成一氣”,與《狂人日記》的主觀(guān)視角是一致的,它們都創(chuàng)造了一種吃人的意象。 在有關(guān)《阿Q正傳》的研究中,這段描寫(xiě)經(jīng)常引起疑問(wèn)?,F(xiàn)實(shí)主義者會(huì)追問(wèn):一個(gè)農(nóng)民會(huì)有這樣復(fù)雜的關(guān)于眼睛、狼、被吃的恐怖等等感覺(jué)嗎?現(xiàn)代主義者則強(qiáng)調(diào)這類(lèi)描寫(xiě)與西方現(xiàn)代主義小說(shuō)的相似性。這是意識(shí)流的手法還是心理分析的片段?唐弢先生后來(lái)在一篇文章里面專(zhuān)門(mén)講一位捷克學(xué)者的疑問(wèn),他強(qiáng)調(diào)魯迅的現(xiàn)實(shí)主義的豐富性和獨(dú)特性。張旭東在他的文章中則把《阿Q正傳》的寓意結(jié)構(gòu)解釋為現(xiàn)代主義。 現(xiàn)實(shí)主義還是現(xiàn)代主義,這類(lèi)名詞的辯論也許沒(méi)有多少重要性,魯迅的寫(xiě)實(shí)性的描寫(xiě)常常包含寓意的結(jié)構(gòu),通過(guò)高度的修辭技巧和暗示的手法,主觀(guān)與客觀(guān)、寫(xiě)實(shí)與象征、白描與寓意、外在與心理高度融合在一起,從任何一個(gè)方面去把握都有理由,又都不全面。關(guān)鍵在于如何把握魯迅在文本里所闡發(fā)的思想。 魯迅對(duì)阿Q生命中的這些隱秘瞬間的描寫(xiě),是對(duì)“精神勝利法”失效的可能性的發(fā)掘;他對(duì)本能、直覺(jué)的觀(guān)察,也是對(duì)于超越外界注視的目光是否能夠產(chǎn)生新的意識(shí)的探索。失敗感、無(wú)所適從、無(wú)聊、恐懼和自我的片刻喪失,在這里也都匯聚到阿Q是否會(huì)成為革命黨的思考之中。魯迅對(duì)于革命的描述,革命和不準(zhǔn)革命,造反的本能與只要有革命就會(huì)有阿Q這樣的革命黨的暗示,都在這樣的細(xì)節(jié)和敘述里找到了根據(jù)?!栋正傳》中的六個(gè)瞬間,也是阿Q“覺(jué)醒”的契機(jī),每次都只持續(xù)了幾秒鐘甚至幾分秒,就隨風(fēng)而逝了。但這幾秒鐘為什么能夠發(fā)生,它們蘊(yùn)含著什么樣的可能性?它們的瞬間呈現(xiàn)與迅速地被壓抑,道理在哪兒?這些瞬間溢出了小序中提示的圣人的秩序。在理解了這些瞬間之后,我們重讀小說(shuō)的小序,以及作者關(guān)于阿Q不能入傳的四個(gè)理由,對(duì)于這篇小說(shuō)就會(huì)產(chǎn)生新的理解。這是一個(gè)開(kāi)放的經(jīng)典,與其說(shuō)《阿Q正傳》創(chuàng)造了一個(gè)精神勝利法的典型,不如說(shuō)提示了突破精神勝利法的契機(jī)。這些契機(jī)正是對(duì)現(xiàn)代中國(guó)革命的必然性的預(yù)言。
三、魯迅的生命主義與阿Q的革命
1、生命主義 阿Q的革命動(dòng)力隱伏在他的本能和潛意識(shí)里。1935年,李長(zhǎng)之發(fā)表《魯迅批判》一書(shū),提出魯迅的思想沒(méi)有超出“人得要生存”這種生物學(xué)的觀(guān)念。 這一論點(diǎn)得到了竹內(nèi)好的支持,他說(shuō):“我贊成李長(zhǎng)之的意見(jiàn),那就是把座位思想家的魯迅的根底放在‘人得要生存’這樣一個(gè)質(zhì)樸的信條之上。”“李長(zhǎng)之把這一點(diǎn)直接等同于進(jìn)化論思想,而我卻把它進(jìn)一步堪稱(chēng)存在于魯迅生物學(xué)的自然主義哲學(xué)根柢中的樸素而粗獷的本能。人得要生存。魯迅并沒(méi)把它當(dāng)成一個(gè)概念。他是作為一個(gè)文學(xué)者以殉教的方式去活著的。我想象,在活著的過(guò)程某一個(gè)時(shí)機(jī)里,他想到了人得要生存,所以人才得死。這是文學(xué)的正覺(jué),而非宗教的諦念,但苦難的激情走到這一步的表現(xiàn)方式,卻是宗教的。也就是說(shuō),是無(wú)法被說(shuō)明的?!?竹內(nèi)好將魯迅的生命主義引向了一種神秘主義的(“無(wú)法被說(shuō)明的”)宗教性的解釋?zhuān)覀冊(cè)诎生命中的六個(gè)瞬間也發(fā)現(xiàn)了強(qiáng)烈的生存的本能和渴望,它最終也的確將阿Q引向了死。但是,這是宗教性的嗎?我以為這些瞬間展示的,是最為世俗的、關(guān)于革命的可能性的探索。 為什么本能、潛意識(shí)、直覺(jué)等等成為魯迅探索革命動(dòng)力和可能性的契機(jī)呢?這需要回到魯迅有關(guān)生命主義的思考之中?!度A蓋集》中的《忽然想到》之五、之六的兩個(gè)小節(jié)是對(duì)生命主義的最為正面和清晰的表達(dá):
“世上如果還有真要活下去的人們,就先該敢說(shuō),敢笑,敢哭,敢怒,敢罵,敢打,在這可詛咒的地方擊退了可詛咒的時(shí)代!” “我們目下的當(dāng)務(wù)之急,是:一要生存,二要溫飽,三要發(fā)展。茍有阻礙這前途者,無(wú)論是今是古,是人是鬼,是《三墳》《五典》,百宋千元,天球河圖,金人玉佛,祖?zhèn)魍枭ⅲ刂聘嗟?,全都踏倒他?!?
生命主義的核心是將生存本能置于一切之上。惟其如此,生存的欲望、本能、潛意識(shí)就可能成為對(duì)于時(shí)代的詛咒,對(duì)于一切傳統(tǒng)、權(quán)威和秩序的顛覆。因此,對(duì)于一種革命的倫理而言,生命主義是前提性的、基本的。 生命主義是魯迅思想的一個(gè)方面?!栋正傳》對(duì)于辛亥革命的探索表明他試圖將這種生命主義轉(zhuǎn)化為一種政治的思考。如果只是在生命主義的意義上考察《阿Q正傳》中直覺(jué)、本能和死亡恐懼,我們很難將這篇小說(shuō)與對(duì)辛亥革命的總結(jié)這一政治/歷史課題聯(lián)系起來(lái)。但是,生命主義又提供了一種契機(jī),它以非歷史的方式展示歷史關(guān)系、以非政治的方式提示新政治得以發(fā)生的基礎(chǔ)、前提和可能性。即便在魯迅晚年運(yùn)用階級(jí)論和社會(huì)科學(xué)的觀(guān)點(diǎn)分析社會(huì)與政治時(shí),他也沒(méi)有拋棄這一質(zhì)樸的生命主義,恰恰相反,通過(guò)革命是要人活兒而不是要人死的思想,他將一種生命主義的思考與他的政治觀(guān)連接起來(lái)了。
2、精神、身體與民族主義政治 生命首先是與身體連帶的。當(dāng)人們將注意力集中到“精神勝利法”上的時(shí)候,幾乎忘卻了魯迅對(duì)于身體的關(guān)注,但“精神勝利法”對(duì)應(yīng)的不正是身體的失敗嗎? 阿Q的失敗感首先來(lái)自打不過(guò)別人,甚至打不過(guò)他所瞧不起的王胡和小弟,其次來(lái)源于他所身受的饑餓、寒冷和無(wú)法滿(mǎn)足的性欲,最終來(lái)源于身體的死亡—“全身仿佛微塵似的迸散了。”換句話(huà)說(shuō),如果沒(méi)有身體的視野,“精神勝利法”事實(shí)上是無(wú)從被診斷為病態(tài)的。 在《<吶喊>自序》中,最引人關(guān)注的,是關(guān)于“棄醫(yī)從文”的敘述,以及我們已經(jīng)分析過(guò)的《新生》失敗后的“無(wú)聊”與“寂寞”。關(guān)于“棄醫(yī)從文”的解釋大體兩種,一種是魯迅的直白的敘述,另一種是竹內(nèi)好的更為曲折的解釋。魯迅的自述是在仙臺(tái)醫(yī)科學(xué)校的課間,碰巧看到日俄戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期的畫(huà)片:
“有一回,我竟在畫(huà)片上忽然會(huì)見(jiàn)我久違的許多中國(guó)人了,一個(gè)綁在中間,許多站在左右,一樣是強(qiáng)壯的體格,而顯出麻木的神情。據(jù)解說(shuō),則綁著的是替俄國(guó)做了軍事上的偵探,正要被日軍砍下頭顱來(lái)示眾,而圍著的便是來(lái)賞鑒這示眾的盛舉的人們。 這一學(xué)年沒(méi)有完畢,我已經(jīng)到了東京了,因?yàn)閺哪且换匾院螅冶阌X(jué)得醫(yī)學(xué)并非一件緊要事,凡是愚弱的國(guó)民,即使體格如何健全,如何茁壯,也只能做毫無(wú)意義的示眾的材料和看客,病死多少是不必以為不幸的。所以我們的第一要著,是在改變他們的精神,而善于改變精神的是,我那時(shí)以為當(dāng)然要推文藝,于是想提倡文藝運(yùn)動(dòng)了?!?
對(duì)于魯迅而言,“棄醫(yī)從文”是從對(duì)身體的救治到對(duì)心靈的救治的轉(zhuǎn)變。 竹內(nèi)好的解釋則將這種向心靈的轉(zhuǎn)變推向了宗教性的解釋?zhuān)搓P(guān)于贖罪的解釋。他比較了《<吶喊>自序》與《藤野先生》中有關(guān)魯迅離開(kāi)仙臺(tái)的動(dòng)因的敘述,發(fā)現(xiàn)《<吶喊>自序》省略了日本同學(xué)對(duì)藤野先生將考試題目泄露給他的猜測(cè)的事件。竹內(nèi)好據(jù)此認(rèn)為:
“幻燈事件,并不是單純性質(zhì)的東西,并不像在《<吶喊>自序》里所寫(xiě)的那樣,只是走向文學(xué)的‘契機(jī)’。這里的問(wèn)題是,幻燈事件和此前找茬事件的關(guān)聯(lián)以及兩方的相通之處。他在幻燈的畫(huà)面里不僅看到了同胞的慘狀,也從這種慘狀中看到了他自己?!⒉皇潜е课膶W(xué)來(lái)拯救同胞的精神貧困這種冠冕堂皇的愿望離開(kāi)仙臺(tái)的。我想,他恐怕是咀嚼著屈辱離開(kāi)仙臺(tái)的?!脽羰录驼也缡录嘘P(guān),卻和立志從文沒(méi)有直接關(guān)系。我想,幻燈事件帶給他的是和找茬事件相同的屈辱感。屈辱不是別的,正是他自身的屈辱。”
因此,“棄醫(yī)從文”是由“回心”或“贖罪”這一近于宗教性的心理契機(jī)推動(dòng)的。正是在這個(gè)意義上,竹內(nèi)好認(rèn)為魯迅的文學(xué)并不是功利主義的文學(xué),不是為人生、為民族或愛(ài)國(guó)的文學(xué),“魯迅是誠(chéng)實(shí)的生活者,熱烈的民族主義者和愛(ài)國(guó)者,但他并不以此來(lái)支撐他的文學(xué),倒是把這些都撥凈了以后,才有他的文學(xué)。魯迅的文學(xué),在其根源上是應(yīng)該稱(chēng)作‘無(wú)’的某種東西。因?yàn)槭谦@得了根本上的自覺(jué),才使他成為文學(xué)者的,所以如果沒(méi)有了這根柢上的東西,民族主義者魯迅,愛(ài)國(guó)主義者魯迅,也就都成了空話(huà)。我是站在把魯迅稱(chēng)為贖罪文學(xué)的體系上發(fā)出自己的抗議的。” 魯迅與竹內(nèi)好的不同敘述有著一致的方向,即內(nèi)在化的方向:魯迅的敘述將身體作為被揚(yáng)棄的東西而轉(zhuǎn)向了精神,竹內(nèi)好更進(jìn)一步將從身體到精神的轉(zhuǎn)換解釋為贖罪的行動(dòng)。在這個(gè)宗教性的心理轉(zhuǎn)折中,身體消失了。但是,若沒(méi)有身體以及與身體密切相關(guān)的直覺(jué)、欲望和潛意識(shí),我們無(wú)從判斷什么是阿Q的精神勝利法,也無(wú)法提出診斷和救治的方法。阿Q身體的羸弱、頭上的癩瘡疤,連同其社會(huì)地位的低下,共同襯托出精神勝利法的可悲與可笑。相對(duì)于阿Q的持續(xù)的精神勝利,他的羸弱而病態(tài)的身體,由于其社會(huì)地位而來(lái)的饑餓、寒冷和性匱乏才是現(xiàn)實(shí)的或真實(shí)的。在這個(gè)意義上,救治心靈與救治身體并非相互隔絕。但是,這并不意味著魯迅的轉(zhuǎn)折沒(méi)有實(shí)質(zhì)的意義:通過(guò)心靈的拯救來(lái)拯救身體,也使得身體獲得了超出身體的意義;按照魯迅的界定,強(qiáng)壯的身體并不代表健康,如果沒(méi)有心靈或精神的變化,這個(gè)強(qiáng)壯的身體仍然可以被視為病態(tài)的、可以任人宰割的對(duì)象。改變心靈的意思在這里其實(shí)是重新獲得精神與現(xiàn)實(shí)的一致—精神與現(xiàn)實(shí)的分離、心靈與身體的割裂,是“精神勝利法”的真正內(nèi)核。 對(duì)于身體的關(guān)注與甲午戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗有著密切關(guān)系。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后,清朝逐漸開(kāi)始了持續(xù)的改革運(yùn)動(dòng),官辦和官督商辦的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)以軍事技術(shù)的改革為先導(dǎo),逐漸擴(kuò)展至其他相關(guān)領(lǐng)域的實(shí)業(yè)和技術(shù)發(fā)展。在《治理的微觀(guān)技術(shù)—1900年前后中國(guó)軍人的身體》(Micro-technologies of Governance)一文中,德國(guó)學(xué)者Nicolas Schillinger發(fā)表了一項(xiàng)有趣的研究,討論1895-1916年間中國(guó)“治新兵”(Governing New Soldiers)的策略轉(zhuǎn)變。根據(jù)他的研究,在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)之后,清朝軍事改革的重點(diǎn)從武器技術(shù)的進(jìn)口和復(fù)制轉(zhuǎn)向了一種全新的軍隊(duì)的組織和訓(xùn)練,這是因?yàn)榍宄娛录夹g(shù)和武備在當(dāng)時(shí)的亞洲甚至整個(gè)世界都居于先進(jìn)行列。戰(zhàn)敗并非單純的技術(shù)問(wèn)題。新的軍事改革以軍人的身體的訓(xùn)練為主,如何提高軍人的體質(zhì)、如何形成剛勁、靈活同時(shí)能夠集體配合的身體素質(zhì)成為軍事改革的重心。新陸軍借鑒西方國(guó)家、尤其是德國(guó)的軍事操練課程和相應(yīng)的軍事紀(jì)律,其目的不僅在訓(xùn)練單個(gè)個(gè)體的身體,而在合千人為一體的集體。這種軍事改革和軍事訓(xùn)練對(duì)于身體的理解最終也對(duì)整個(gè)社會(huì)的身體觀(guān)念產(chǎn)生了廣泛影響。 正由于身體的規(guī)訓(xùn)不是一個(gè)單純的體質(zhì)問(wèn)題,它必然涉及價(jià)值、思想和世界觀(guān),從身體到精神的過(guò)渡就不是突兀的。現(xiàn)代民族主義政治與軍事化之間始終存在著某種糾纏不清的關(guān)系,這一點(diǎn)也可以從身體與精神的改革,以及相應(yīng)的制度化過(guò)程等多重方面來(lái)加以解釋。 在《朝花夕拾》中,有連續(xù)四篇文章記述魯迅離開(kāi)紹興前夕、南京時(shí)期和留學(xué)日本的經(jīng)歷,即《父親的病》、《瑣記》、《藤野先生》和《范愛(ài)農(nóng)》。這四篇文章記述的年代也大致在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)至魯迅“棄醫(yī)從文”之前。從不同的方面,這四篇文章都涉及了身體問(wèn)題。《父親的病》沒(méi)有詳盡記述父親的病況,只是說(shuō)他患了水腫,總是臥床和喘氣的長(zhǎng)久,而中心的敘述是中醫(yī)的無(wú)效和荒謬。這里暗示了學(xué)習(xí)西方醫(yī)學(xué)以救治像他父親一樣久病的國(guó)人的動(dòng)機(jī)。身體問(wèn)題與醫(yī)學(xué)以及不同的文化有著密切的關(guān)系。《瑣記》記述少年周樹(shù)人對(duì)于故鄉(xiāng)及其陳腐的教育的憎恨,以及前往南京追求“別一類(lèi)人們”的經(jīng)歷。1898年,他先入江南水師學(xué)堂,后入江南陸師學(xué)堂附設(shè)礦務(wù)學(xué)堂,在前一個(gè)學(xué)堂,他除了學(xué)習(xí)一些新的知識(shí)之外,也有爬桅桿、學(xué)游泳的經(jīng)歷,但魯迅對(duì)這兩項(xiàng)運(yùn)動(dòng)都有嘲諷和不屑的記憶。至于礦路學(xué)堂,他學(xué)到了一點(diǎn)格致、地學(xué)、金石學(xué)等科學(xué)知識(shí),但最重要的是知道了一本書(shū),這就是嚴(yán)復(fù)譯赫胥黎的《天演論》。按照李長(zhǎng)之的說(shuō)法來(lái)推論,這部書(shū)也奠定了魯迅的生命主義哲學(xué)?!短僖跋壬非】膳c《父親的病》相互對(duì)照:青年周作人終于到了日本,學(xué)習(xí)西方醫(yī)學(xué),而藤野先生所教的恰是解剖學(xué)—一種從身體的結(jié)構(gòu)和功能出發(fā)分析身體的知識(shí)。就是在這里,魯迅受刺激于“中國(guó)是弱國(guó),所以中國(guó)人當(dāng)然是低能兒”的偏見(jiàn), 終于決定“棄醫(yī)從文”了?!斗稅?ài)農(nóng)》寫(xiě)的是魯迅的東京往事。徐錫麟刺殺恩銘、秋瑾起義未成而被害,以及最終淹死在菱蕩中的范愛(ài)農(nóng)的故事。 在“棄醫(yī)從文”之前,魯迅在日本時(shí)期的寫(xiě)作包括兩個(gè)方向,一個(gè)方向是《中國(guó)地質(zhì)略論》和《說(shuō)鈤》所代表的科學(xué)實(shí)業(yè)救國(guó)的思想,另一方向是以《斯巴達(dá)之魂》所代表的尚武精神和復(fù)仇主義,后一方面與《范愛(ài)農(nóng)》一文中記述的徐錫麟、秋瑾的故事遙相呼應(yīng),都是晚清民族主義潮流中的尚武精神和復(fù)仇主義的表現(xiàn)。對(duì)于斯巴達(dá)將士殊死作戰(zhàn)的歷史,《斯巴達(dá)之魂》以“兵氣蕭森,鬼雄晝嘯”加以表彰,并追問(wèn)“世有不甘自下于巾國(guó)之男子乎?必有擲筆而起者矣?!?魯迅用絢麗的語(yǔ)言描寫(xiě)斯巴達(dá)將士、尤其是婦女前仆后繼、殊死決戰(zhàn)的勇氣、決心和斗志。這也是晚清復(fù)仇主義思潮在文學(xué)上的表達(dá)。復(fù)仇以失敗為起點(diǎn),它的特點(diǎn)是承認(rèn)失敗為失敗,并通過(guò)殊死的斗爭(zhēng)贏得尊嚴(yán)。阿Q的“精神勝利法”可以說(shuō)也正是“斯巴達(dá)之魂”的對(duì)立面。這種對(duì)于身體和尚武精神的重視一直延伸到魯迅寫(xiě)作《阿Q正傳》的時(shí)期,貫穿于魯迅對(duì)于政治、社會(huì)關(guān)系和文明的思考。1925年“五卅”慘案發(fā)生后,魯迅引用1923年《順天時(shí)報(bào)》上的一篇社論說(shuō):“一國(guó)當(dāng)衰弊之際,總有兩種意見(jiàn)不同的人。一是民氣論者,側(cè)重國(guó)民的氣概,一是民力論者,專(zhuān)重國(guó)民的實(shí)力。前者多則國(guó)家終亦衰落,后者多則將強(qiáng)?!薄翱上е袊?guó)歷來(lái)就獨(dú)多民氣論者,到現(xiàn)在還如此?!?他在談到“中國(guó)的精神文明”時(shí),也以同樣的邏輯說(shuō):“早被槍炮打敗了,經(jīng)過(guò)了許多經(jīng)驗(yàn),已經(jīng)要證明所有的還是一無(wú)所有。……”他要求“將先前一切自欺欺人的希望之談全部掃除,將無(wú)論是誰(shuí)的自欺欺人的假面全部撕掉,將無(wú)論是誰(shuí)的自欺欺人的手段全都排斥,總而言之,就是將華夏傳統(tǒng)的所有小巧的玩意兒全都放掉,倒去屈尊學(xué)學(xué)槍擊我們的洋鬼子,這才可望有新的希望的萌芽。”
3、革命、啟蒙與向下超越 不同于《斯巴達(dá)之魂》等早期文字的,是《阿Q正傳》中對(duì)于本能與革命的關(guān)系的探索;但在解釋這兩者之間的關(guān)系時(shí),我們需要對(duì)革命做一點(diǎn)解釋?!棒斞甘乾F(xiàn)代中國(guó)在文學(xué)上第一個(gè)深刻地提出農(nóng)民和其他被壓迫的狀況和他們的出路問(wèn)題的作家?!薄稗r(nóng)民問(wèn)題是中國(guó)革命的基本問(wèn)題。魯迅對(duì)于農(nóng)民問(wèn)題所給予的特別的注意和這個(gè)問(wèn)題在近代中國(guó)所占的特別重要的位置是正相適應(yīng)的?!?nbsp; 這是中國(guó)馬克思主義者論述《阿Q正傳》的基本出發(fā)點(diǎn)。從這個(gè)角度出發(fā),《阿Q正傳》對(duì)于革命的表現(xiàn)集中在兩個(gè)方面,即一方面“清楚地表現(xiàn)了辛亥革命曾經(jīng)使中國(guó)農(nóng)村發(fā)生了不尋常的震動(dòng),像阿Q這樣本來(lái)十分落后的農(nóng)民都動(dòng)起來(lái)了,封建階級(jí)表現(xiàn)了很大的恐慌和動(dòng)搖”,但另一方面,辛亥革命“對(duì)于農(nóng)民已經(jīng)燃燒起來(lái)了的自發(fā)的革命的熱情,不但沒(méi)有加以發(fā)揚(yáng)和提高,相反的是被當(dāng)時(shí)在農(nóng)村站著支配地位的反動(dòng)分子和投機(jī)分子加以排斥。” 從任何時(shí)代的統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)也是統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)這一經(jīng)典論述出發(fā),辛亥革命的不徹底性也被歸結(jié)為阿Q所代表的農(nóng)民的或整個(gè)民族的精神病癥與革命之間的關(guān)系—一場(chǎng)徹底的革命必須以一場(chǎng)精神的革命或階級(jí)的自覺(jué)為前提。 但如果僅限于此,魯迅在他的作品中所探索的那些直覺(jué)和本能又具有什么樣的意義呢?為了說(shuō)明這一問(wèn)題,讓我們回到什么是革命這一問(wèn)題上來(lái)。在現(xiàn)代歷史中,革命一詞的用途十分廣泛,從政治革命、文化革命、感官革命到科學(xué)技術(shù)革命,不一而足,但就其最為經(jīng)典的意義而言,我同意這樣一種觀(guān)點(diǎn),即這是一場(chǎng)“道德革命”。但這里所謂“道德革命”并不屬于良知的領(lǐng)域,不是通常所謂道德領(lǐng)域內(nèi)部的革命,“而是一場(chǎng)政治上的和法律上的革命”?!案锩皇且粋€(gè)人對(duì)權(quán)威的抗拒,也不是大多數(shù)人對(duì)各式各樣的權(quán)力的不服從,而是在一個(gè)憲法的基本原則上的劇烈的、全盤(pán)的變化。” 也就是說(shuō),革命是一個(gè)社會(huì)的基本規(guī)則和體制的劇烈的變化,例如皇權(quán)及其規(guī)則系統(tǒng)被徹底地摧毀,共和制度及其規(guī)則被確立為新的原則。按照阿倫特的說(shuō)法,革命不同于造反和其他社會(huì)變動(dòng),它“是唯一讓我們直接地、不可避免地面對(duì)開(kāi)端問(wèn)題的政治事件?!睔v史中的變動(dòng)“沒(méi)有打斷被現(xiàn)代稱(chēng)之為歷史的那個(gè)進(jìn)程,它根本就不是一個(gè)新開(kāi)端的起點(diǎn),倒像是回到歷史循環(huán)的另一個(gè)階段”。 “只有當(dāng)人們開(kāi)始懷疑,不相信貧困是人類(lèi)境況固有的現(xiàn)象,不相信那些靠環(huán)境、勢(shì)力或欺詐擺脫了貧窮桎梏的少數(shù)人,和受貧困壓迫的大多數(shù)勞動(dòng)者之間的差別是永恒而不可避免的時(shí)候,也即只有在現(xiàn)代,而不是在現(xiàn)代之前,社會(huì)問(wèn)題才開(kāi)始扮演革命性的角色?!?這樣一場(chǎng)政治的和社會(huì)的革命因此應(yīng)該被解釋為一場(chǎng)道德革命,這不僅因?yàn)檎?社會(huì)體制的變遷必然涉及倫理和道德價(jià)值的變化,而且還因?yàn)楦锩陌l(fā)生和完成總是包含雙重的原因,即所謂引發(fā)性的(外部的)原因和產(chǎn)生性的(內(nèi)部的)原因—“只要內(nèi)部的原因不同時(shí)出現(xiàn),外部的原因絕不會(huì)導(dǎo)致一場(chǎng)革命?!?從這個(gè)角度說(shuō),辛亥革命顛覆了皇權(quán),建立了共和政體,卻沒(méi)有完成一場(chǎng)真正的“道德革命”—引發(fā)性的原因與產(chǎn)生性的原因沒(méi)有同時(shí)出現(xiàn)。 魯迅對(duì)辛亥革命的批判起源于對(duì)這場(chǎng)革命所承諾的秩序變遷的忠誠(chéng)。在魯迅的心目中存在著兩個(gè)辛亥革命:一個(gè)是作為全新的歷史開(kāi)端的革命,以及這個(gè)革命對(duì)于自由和擺脫一切等級(jí)和貧困的承諾;另一個(gè)是以革命的名義發(fā)生的、并非作為開(kāi)端的社會(huì)變化,它的形態(tài)毋寧是重復(fù)。他的心目中也存在著兩個(gè)中華民國(guó):一個(gè)是建立在“道德革命”基礎(chǔ)上的中華民國(guó),而另一個(gè)是回到歷史循環(huán)的另一個(gè)階段的、以中華民國(guó)名義出現(xiàn)的社會(huì)與國(guó)家。魯迅沉痛地說(shuō):
“我覺(jué)得久沒(méi)有所謂中華民國(guó)。我覺(jué)得革命以前,我是做奴隸;革命以后不多久,就受了奴隸的騙,變成他們的奴隸了?!矣X(jué)得什么都要從新做過(guò)。退一萬(wàn)步說(shuō)罷,我希望有人好好地做一部民國(guó)的建國(guó)史給少年看,因?yàn)槲矣X(jué)得民國(guó)的來(lái)源,實(shí)在已經(jīng)失傳了,雖然還只有十四年!”
魯迅熱烈地為孫中山和民初的革命者辯護(hù),承認(rèn)辛亥革命事實(shí)上觸動(dòng)并部分地改變了舊秩序,但也正是從這里出發(fā),他相信“民國(guó)的來(lái)源,實(shí)在已經(jīng)失傳了?!薄懊駠?guó)的來(lái)源”暗示著一個(gè)喪失了的開(kāi)端,一個(gè)甚至能夠?qū)這樣的人也動(dòng)員起來(lái)的開(kāi)端—在《阿Q正傳》中,魯迅并沒(méi)有回答這個(gè)開(kāi)端問(wèn)題,他毋寧是從對(duì)開(kāi)端為什么會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)檠h(huán)這樣一個(gè)問(wèn)題的追問(wèn)開(kāi)始的。 魯迅探索的重心是精神勝利法與突破精神勝利法的契機(jī)問(wèn)題。“精神勝利法”的功能是對(duì)失序狀態(tài)的重組,因而也是秩序的恢復(fù)機(jī)制?!熬駝倮ā辈粌H是阿Q進(jìn)行自我安慰的機(jī)制或工具,而且就是他的自我本身。阿Q據(jù)以判斷自身與周?chē)澜珀P(guān)系的一切都產(chǎn)生于歷史和環(huán)境的規(guī)訓(xùn),他正是根據(jù)這些規(guī)訓(xùn),界定自己與趙太爺、錢(qián)太爺、王胡、小D、吳媽、革命黨人等等的關(guān)系。這種對(duì)于世界及其秩序的認(rèn)識(shí)也就是一種區(qū)分自我與外部世界的方法,而這種方法正是文明、歷史—亦即《阿Q正傳》第一章談及的圣經(jīng)賢傳所代表的秩序—的核心。沒(méi)有精神勝利法,阿Q就無(wú)法將自己與周遭世界的關(guān)系合理化。正由于此,在每一次重要的變動(dòng)中,他總是通過(guò)精神勝利法去修補(bǔ)被改變了的秩序。辛亥革命促成了皇權(quán)的變動(dòng)和一系列序列性的變化,卻沒(méi)有深入到阿Q的精神世界里。就革命必須是外部動(dòng)因與內(nèi)部動(dòng)因的同時(shí)出現(xiàn)而言,辛亥革命并沒(méi)有構(gòu)成一場(chǎng)徹底的“道德革命”。那么,如何才能促成這一外在的變遷與內(nèi)在的革命同步發(fā)生呢? 革命問(wèn)題因此與啟蒙問(wèn)題發(fā)生了歷史性的關(guān)聯(lián)。啟蒙有很多不同的含義,但經(jīng)典的說(shuō)法就是在思想和行動(dòng)中能夠獨(dú)立地和自主地運(yùn)用自己的傾向和能力。在關(guān)于“什么是啟蒙”的討論中,人們最常引用的是康德的界定:“人類(lèi)脫離自我招致的不成熟。不成熟就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)就不能運(yùn)用自己的理智。如果不成熟的原因不在于缺乏理智,而在于不經(jīng)別人引導(dǎo)就缺乏運(yùn)用自己理智的決心和勇氣,那么這種不成熟就是自我招致的。Sapere aude! (敢于知道!)要有勇氣運(yùn)用你的理智!這就是啟蒙的座右銘?!?不成熟是依賴(lài)他人引導(dǎo)的狀態(tài),啟蒙則是對(duì)這種他人引導(dǎo)的狀況的克服。但康德的這個(gè)經(jīng)典界定在很多方面缺乏清晰的界定:如果人不成熟,常常依賴(lài)于他人引導(dǎo),那么,應(yīng)該依靠何種力量讓他進(jìn)入成熟的狀態(tài)?是像盧梭說(shuō)的那樣,我們必須擺脫現(xiàn)在的被引導(dǎo)狀態(tài)而回到那個(gè)“原始的成熟”,還是像許多啟蒙思想家教導(dǎo)的那樣,通過(guò)教育或教化,將人變成一個(gè)能夠根據(jù)各種可以計(jì)算的后果對(duì)自己的行動(dòng)進(jìn)行規(guī)劃的“理性人”? 《阿Q正傳》對(duì)于“精神勝利法”的批判也需要在這個(gè)脈絡(luò)中加以解釋?zhuān)壕駝倮?gòu)成了阿Q的自我,但這個(gè)自我不是內(nèi)生的,而是歷史與現(xiàn)實(shí)秩序的規(guī)訓(xùn)成果?!熬駝倮ā币虼耸且粋€(gè)內(nèi)在化的、甚至是自動(dòng)的依賴(lài)他人引導(dǎo)的狀態(tài)。政治秩序的變更不能自發(fā)地改變這一普遍的依賴(lài)引導(dǎo)的狀態(tài),而缺乏后一個(gè)方面的變革,政治變遷又不可能真正完成。對(duì)于魯迅而言,人的精神的改變是無(wú)法從外面強(qiáng)加的,它只能通過(guò)某些契機(jī),開(kāi)出反省的道路,而文學(xué)的任務(wù)之一就是發(fā)掘這些契機(jī)。魯迅在《答<戲>周刊編者信》中說(shuō):“我的方法是在使讀者摸不著在寫(xiě)自己以外的誰(shuí),一下子就推諉掉,變成旁觀(guān)者,而疑心到像是寫(xiě)自己,又像是些一切人,有此開(kāi)出反省的道路?!? 要想“不一下子就推諉掉”,這個(gè)契機(jī)在哪里呢?這個(gè)契機(jī)就存在于精神勝利法失效的片刻,而魯迅探索的,就是使其永久失效的可能性。在“精神勝利法”失效的那些瞬間,阿Q失去了“自我”,無(wú)從建立他與周遭世界的聯(lián)系,從而失去了一切安全感—他無(wú)所適從,心懷恐懼,只能憑借本能做出反應(yīng)?!栋正傳》中描述的瞬間是“非歷史的”,它們屬于本能、直覺(jué)的領(lǐng)域—本能、直覺(jué)沒(méi)有對(duì)世界做出有序的區(qū)分,它的一切反應(yīng)都在這個(gè)世界的總體之中。套用佛洛依德的話(huà)說(shuō),“最初自我包括一切,后來(lái)它從自身中分離出一個(gè)外部世界。因而,文明現(xiàn)在的自我感覺(jué)只不過(guò)是一個(gè)更為廣泛的—實(shí)際上是一個(gè)包羅萬(wàn)象的—感覺(jué)的縮小的殘存物,這種感覺(jué)相當(dāng)于自我與周?chē)澜绺鼮槊芮械年P(guān)系?!?因此,恰恰是在這個(gè)無(wú)所適從的瞬間,阿Q與世界的真實(shí)關(guān)系裸露出來(lái)了。 阿Q的歷史是秩序的歷史,只有那些偶然的“非歷史的”瞬間才是他自己的歷史。這些瞬間能夠全面地—但不是自覺(jué)地—展示世界自身;也正由于它們是“非歷史的”,一旦它們展現(xiàn)為歷史,就會(huì)將自己展現(xiàn)為“開(kāi)端”—不是過(guò)去的延續(xù),而是過(guò)去的徹底的中斷。革命的政治因此必須在“無(wú)”中誕生,就像阿Q的革命也必須在“無(wú)”中誕生一樣。與辛亥革命一樣,阿Q的革命也是兩個(gè)革命:一個(gè)是歷史內(nèi)部的革命,在這個(gè)革命中,阿Q遵循著舊的行動(dòng)方式,通過(guò)對(duì)革命的想象,恢復(fù)了一切舊時(shí)的秩序;另一個(gè)是隱而未發(fā)的革命,它至多只是存在于稍縱即逝的、模糊的本能和直覺(jué)之中。它是“非歷史的”。阿Q的可見(jiàn)的革命動(dòng)機(jī)存在于“殊不料這卻使百里聞名的舉人老爺有這樣怕,于是他未免也有些‘神往’了”的革命沖動(dòng)之中,但他的更深的潛力其實(shí)存在于他對(duì)周遭世界的全然的忘卻。讓我們回顧這個(gè)瞬間:
“他在路上走著要‘求食’,看見(jiàn)熟識(shí)的酒店,看見(jiàn)熟識(shí)的饅頭,但他都走過(guò)了,不但沒(méi)有暫停,而且并不想要。他所求的不是這類(lèi)東西了;他求的是什么東西,他自己不知道?!?BR> 在這一刻,阿Q“直覺(jué)的知道這與他的‘求食’之道很遼遠(yuǎn)的。” 他不再是要求一個(gè)饅頭、一杯酒,而是另一種與一切既定的求食之道不同的求食之道。這里的新穎之處在于:阿Q正是憑借“直覺(jué)”開(kāi)始向往一種他所不知道的東西—一種外在于圣經(jīng)賢傳、外在于歷史、外在于秩序、外在于自我因而也外在于他與周遭世界的關(guān)系的東西。這不正是擺脫他人引導(dǎo)的可能性所在嗎?這個(gè)東西可以被界定為“無(wú)”,因?yàn)樗鼰o(wú)法通過(guò)現(xiàn)存的事物和秩序來(lái)呈現(xiàn)自身。只有將這個(gè)被直覺(jué)所觸碰的“無(wú)”發(fā)掘出來(lái),阿Q才能擺脫依賴(lài)他人的引導(dǎo)而行動(dòng)的慣習(xí)。 這些瞬間的契機(jī)既不是有待恢復(fù)的自然狀態(tài),也不是崇高的革命原則,它們現(xiàn)實(shí)地存在于阿Q的欲望、直覺(jué)和潛意識(shí)之中,隨時(shí)都在生成和消失。魯迅試圖抓住這些卑微的瞬間,實(shí)行“向下超越”,通過(guò)對(duì)精神勝利法的診斷和展示,激發(fā)人們“向下超越”—即向著他們的直覺(jué)和本能所展示的現(xiàn)實(shí)關(guān)系超越。革命不可能停留在直覺(jué)和本能的范疇里,但直覺(jué)和本能卻表達(dá)著真實(shí)的需求和真實(shí)的關(guān)系,因此,不是向上超越,即擺脫本能、直覺(jué),而是向下超越,即以之為契機(jī),深化和穿越本能和直覺(jué),進(jìn)而獲得對(duì)于世界的把握和行動(dòng)的自主。在“久沒(méi)有所謂中華民國(guó)”的世界里,如果說(shuō)《阿Q正傳》是對(duì)作為開(kāi)端的辛亥革命的一個(gè)探索,那么,這個(gè)開(kāi)端也就存在于向下超越的可能性和必要性之中。 在這個(gè)意義上,《阿Q正傳》是二十世紀(jì)中國(guó)革命的寓言。
附記:阿Q時(shí)代的“死去”與“活來(lái)” 本文根據(jù)2009年秋季學(xué)期在清華大學(xué)“魯迅作品精讀”課程上的課堂記錄整理而成。在整理過(guò)程中,2010年9月8日,《廣州日?qǐng)?bào)》刊載一則新聞,題為《高中課本大“變臉”,“魯迅大撤退”惹爭(zhēng)議》,提及一些傳統(tǒng)的課文被剔出高中語(yǔ)文課本,其中二十世紀(jì)的作品占據(jù)多數(shù),魯迅的《藥》、《阿Q正傳》、《紀(jì)念劉和珍君》等名篇,連同《雷雨》、《背影》、《狼牙山五壯士》等一道,均在刪除的行列。 魯迅作品退出中學(xué)教科書(shū)不是新鮮的話(huà)題,從上個(gè)世紀(jì)九十年代晚期開(kāi)始,這已經(jīng)是一個(gè)持久的行動(dòng)。我把它看作是對(duì)二十世紀(jì)的訣別。去年冬天,一位叫做竹海無(wú)聲的網(wǎng)友寫(xiě)了篇短文,題為《魯迅滾蛋了,他筆下的人物歡呼雀躍了》,其中幾段與《阿Q正傳》有些關(guān)聯(lián):
“近來(lái),由于人民教育出版社在新版語(yǔ)文教材中逐步剔除魯迅的文章,引來(lái)一片爭(zhēng)議,贊者有之,阻者有之。而筆者認(rèn)為,在近年來(lái)對(duì)魯迅話(huà)題經(jīng)歷了沉默、回避、冷淡的過(guò)程后,現(xiàn)在讓其滾蛋,已經(jīng)是時(shí)候了。 “魯迅之所以滾蛋,是因?yàn)槟切┰?jīng)被其攻擊、痛斥、譏諷、憐憫的人物又一次復(fù)活了,魯迅的存在,讓他們感到恐懼、驚慌、卑怯,甚至無(wú)地自容。”
“恐懼、驚慌、卑怯、無(wú)地自容” 這幾個(gè)詞用得有意思。在《阿Q正傳》中,“卑怯”當(dāng)然是很重要的,但“驚慌”、“恐懼”并不常見(jiàn),能夠記起的,大概是阿Q最后上刑場(chǎng)的瞬間?!盁o(wú)地自容”也有過(guò)一回,我在文中已經(jīng)做了分析。據(jù)我的看法,在魯迅的筆下,恐懼、驚慌、無(wú)地自容其實(shí)是正面的感覺(jué),是某種契機(jī)和起點(diǎn),而卑怯卻是負(fù)面的,它會(huì)轉(zhuǎn)化為自欺欺人,也會(huì)蛻變?yōu)槭褟?qiáng)凌弱。這幾種感覺(jué)之間的區(qū)別對(duì)于理解魯迅作品非常關(guān)鍵。 竹海無(wú)聲又接著說(shuō):
“趙貴翁、趙七爺、康大叔、紅眼阿義、王胡、小D們復(fù)活了。有的混入警察隊(duì)伍,有的當(dāng)上了聯(lián)防隊(duì)員、城管。披上制服興奮得他們臉上‘橫肉塊塊飽綻’,手執(zhí)‘無(wú)形的丈八蛇矛’,合理合法地干起了敲詐勒索,逼良為娼的勾當(dāng)。如果姓夏那小子在牢里不規(guī)矩,不用再‘給他兩個(gè)嘴巴’,令其‘躲貓貓’足矣。想想,這些下做的勾當(dāng)兒怎能讓魯迅這種尖刻的小人評(píng)說(shuō)?! “阿Q們復(fù)活了。從土谷祠搬到了網(wǎng)吧,但其振臂一呼的口號(hào)已經(jīng)不是‘老子革命了!’而‘老子民主了!’每天做夢(mèng)都盼著‘白盔白甲’的美國(guó)海軍陸戰(zhàn)隊(duì)早一天殺過(guò)來(lái),在中國(guó)建立民主。因?yàn)橹灰绹?guó)的‘民主’一到,趙七爺家的錢(qián)財(cái)、吳媽、秀才老婆乃至未莊的所有女人就都是我的了!哼!而魯迅卻偏偏要我做個(gè)被世人嘲諷了數(shù)十年的冤死鬼,我豈能容你?!” “假洋鬼子們復(fù)活了。這回干脆入了外籍,成了真洋鬼子。并且人模狗樣兒地一窩鋒地鉆進(jìn)‘愛(ài)國(guó)大片’的劇組,演起了凜然正氣、憂(yōu)國(guó)憂(yōu)民的仁人志士,讓人好生不舒服。此種一邊哽咽著頌揚(yáng)祖國(guó)母親,一邊往象征中華文明的青銅大鼎里撒尿的舉動(dòng),豈不是魯迅雜文中的絕好素材?!”
再往后,作者提到了中國(guó)人的逆來(lái)順受、提到了中國(guó)社會(huì)遍布看客的景象、提到了匕首和投槍式的批判精神的失落—在作者看來(lái),所有這一切都是魯迅作品被剔出中學(xué)教科書(shū)的原因。 魯迅和他的作品總是被不同的人在不同的時(shí)期所召喚,肯定與否定都源自魯迅和他的作品成為人們看待自己的社會(huì)和時(shí)代的坐標(biāo)。魯迅作品的命運(yùn)因此總是居于不斷地被驅(qū)逐、抹殺,又不斷地被召回和重新閱讀之間。這些驅(qū)逐和抹殺的行動(dòng),也同時(shí)激發(fā)了召回和重新閱讀的激情,從而共同地完成了魯迅作品的經(jīng)典化過(guò)程。不要說(shuō)在魯迅死后的時(shí)期里面,就是在《阿Q正傳》發(fā)表沒(méi)幾年的時(shí)候,1928年3月,一個(gè)后來(lái)非常著名的批評(píng)家,就寫(xiě)了《死去了的阿Q時(shí)代》,發(fā)表在倡導(dǎo)“革命文學(xué)”的《太陽(yáng)月刊》上。他就是錢(qián)杏邨,后來(lái)成為一個(gè)很好的學(xué)者,整理中國(guó)古典小說(shuō)有很大的成績(jī)。1928年是大革命失敗后的一年,也是“革命文學(xué)”理論開(kāi)始流行的一年。兩個(gè)很重要的社團(tuán)即太陽(yáng)社和創(chuàng)造社,在倡導(dǎo)“革命文學(xué)”方面最為不遺余力。那個(gè)時(shí)候,一些年輕的批評(píng)家和理論家從日本回到中國(guó),用在日本學(xué)到的激進(jìn)理論解釋“五四”新文學(xué),他們對(duì)“五四”一代的批評(píng)以及《阿Q正傳》的負(fù)面解釋與今天對(duì)魯迅的拒絕并不相同,是從激進(jìn)的、革命的方面展開(kāi)的,但也有一致的地方,就是兩者都訴諸于時(shí)代:時(shí)代變了,魯迅過(guò)時(shí)了;前者認(rèn)為中國(guó)正在走向一個(gè)革命的時(shí)代,而阿Q時(shí)代是前革命的;后者認(rèn)為中國(guó)處于市場(chǎng)化、全球化、民族崛起的后革命時(shí)代,《阿Q正傳》所描述的精神現(xiàn)象,除了讓人想起那些有關(guān)中國(guó)國(guó)民性的暗淡描述,還會(huì)有什么結(jié)果呢?錢(qián)杏邨是這么說(shuō)的:
“無(wú)論魯迅著作的量增加到任何的地步,無(wú)論一部分讀者對(duì)魯迅是怎樣的崇拜,無(wú)論《阿Q正傳》中的造句是怎樣的俏皮刻毒,在事實(shí)上看來(lái),魯迅終究不是這個(gè)時(shí)代的表現(xiàn)者,他的著作內(nèi)含的思想,也不足以代表十年來(lái)的中國(guó)文藝思潮! 十年來(lái)中國(guó)文藝思潮的轉(zhuǎn)變,果真細(xì)細(xì)的分析,它的速度和政治的變化是一樣的急激。我們目擊政治思想一次又一次從嶄新變?yōu)殛惻f,我們看見(jiàn)許多的政治中心人物抓不住時(shí)代,一個(gè)一個(gè)被時(shí)代的怒濤卷沒(méi);最近兩年來(lái)政治上的屢次分化,和不革命階級(jí)的背叛革命,在在都可以證明這個(gè)特征。文壇上的現(xiàn)象也是如此。在幾個(gè)老作家看來(lái),中國(guó)文壇似乎依然是他們的‘幽默’的勢(shì)力,‘趣味’的勢(shì)力,‘個(gè)人主義思潮’的勢(shì)力,實(shí)際上,中心的力量早已暗暗的轉(zhuǎn)移了方向,走上了革命文學(xué)的路了?!?
在錢(qián)杏邨看來(lái),時(shí)代已經(jīng)進(jìn)入了一個(gè)革命的政治、革命的文學(xué)的時(shí)代,而魯迅帶著幽默的、個(gè)人主義的態(tài)度描寫(xiě)世界,筆下盡是黑暗的、反諷的、國(guó)民性的內(nèi)容,無(wú)法把握內(nèi)在的、真實(shí)的社會(huì)變動(dòng),這個(gè)方式過(guò)時(shí)了。魯迅在《<阿Q正傳>的成因》中委婉地反駁說(shuō):“我也很愿意如人們所說(shuō),我只寫(xiě)了現(xiàn)在以前的或一時(shí)期,但我恐怕我所看見(jiàn)的病非現(xiàn)代的前身,而是其后,或者竟是二三十年之后?!? 與1920年代晚期的激進(jìn)左翼的態(tài)度不同,從中學(xué)課本中驅(qū)除魯迅作品則代表著另一趨勢(shì)。我說(shuō)趨勢(shì),是大而化之的提法,因?yàn)閷?duì)于魯迅的作品在中學(xué)課本里收入不收入、收入多少,并不是不可以討論的問(wèn)題。文化大革命結(jié)束后,針對(duì)魯迅作品的泛政治化問(wèn)題,許多人對(duì)于魯迅和他的寫(xiě)作有一種本能的反感。但這與20世紀(jì)最后十年的“去魯迅”過(guò)程不能說(shuō)是同一個(gè)問(wèn)題:1990年代是魯迅描述的現(xiàn)象大規(guī)模復(fù)活的時(shí)代,對(duì)于魯迅的排斥也因此達(dá)到了頂峰。魯迅描述的那些現(xiàn)象、形象,以另外一種方式,生活在我們中間,變成我們自己的“精神現(xiàn)象”和社會(huì)現(xiàn)象。我們對(duì)他的拒斥,不是因?yàn)檫^(guò)時(shí),而是因?yàn)槲覀儜峙滤?,感覺(jué)到他的力量。 如果對(duì)魯迅作品的驅(qū)逐包含著對(duì)魯迅作品的潛在力量的畏懼的話(huà),那么,這一拒斥比錢(qián)杏邨的斷言也許深刻一些,因?yàn)檫@里的所謂畏懼產(chǎn)生于新時(shí)代的一種生存本能。在《阿Q正傳》中,“生存本能”是一種積極的能量,這一點(diǎn)我們很快就會(huì)做詳盡的分析。魯迅早年接受進(jìn)化論,對(duì)于進(jìn)步有一種矢志不移的堅(jiān)韌,但也正由于這種對(duì)于進(jìn)步的信念,他看到的多是變遷時(shí)代的不變性。他在民國(guó)的時(shí)代,在顛覆了皇權(quán)的共和國(guó)里,經(jīng)常恍如活在宋末、明季—這是晚清民族主義革命者眼中的最嚴(yán)峻、最黑暗的時(shí)代。他慨嘆說(shuō),時(shí)間、進(jìn)步總是跟世界的其他地方有關(guān)系的,唯獨(dú)跟中國(guó)沒(méi)有關(guān)系。這個(gè)說(shuō)法與其說(shuō)是對(duì)進(jìn)化論歷史觀(guān)的臣服,毋寧表達(dá)的是他對(duì)辛亥革命這一歷史事件的忠誠(chéng)—魯迅對(duì)辛亥革命的批評(píng)不是對(duì)于這一革命的否定,他的批判起源于無(wú)法改變的忠誠(chéng)。在今天,召喚魯迅的亡魂,在我看來(lái),也是對(duì)于那個(gè)事件的忠誠(chéng),就如同對(duì)魯迅的驅(qū)逐其實(shí)根源于對(duì)于作為一個(gè)事件的革命的告別、拒斥和背叛一樣。這是二十世紀(jì)的開(kāi)端,是失敗了的、但同時(shí)又創(chuàng)造了新時(shí)代的事件—二十世紀(jì)的全部歷史都可以視為這一事件的后續(xù)發(fā)展。魯迅的一次次 “死去”和一次次“活來(lái)”全部根源于我們與作為事件的革命的關(guān)系—通過(guò)召喚與拒絕,我們各自表達(dá)著對(duì)于這一事件的忠誠(chéng)與背叛?!栋正傳》是一部關(guān)于革命的書(shū)—與其說(shuō)它是中國(guó)國(guó)民性的寓言,不如說(shuō)是關(guān)于二十世紀(jì)中國(guó)革命的故事。 文學(xué)作品—或者說(shuō),一切類(lèi)型的作品—的經(jīng)典化是一個(gè)持久的過(guò)程。沒(méi)有否定、拒斥和驅(qū)逐,就不會(huì)激發(fā)起對(duì)作品的新的閱讀,舊的經(jīng)典也會(huì)由于僵化的閱讀而自行死亡。經(jīng)典化與正統(tǒng)化之間有著一種歷史的關(guān)聯(lián)。魯迅的作品,包括《狂人日記》、《阿Q正傳》早已被現(xiàn)代文學(xué)史、中小學(xué)教材當(dāng)成經(jīng)典,只要讀過(guò)一點(diǎn)書(shū)的人,沒(méi)有人不知道阿Q這個(gè)名詞的。這個(gè)名詞的普遍性,就像賈寶玉、林黛玉、李逵、武松、關(guān)云長(zhǎng)、劉備、曹操等等一樣,早已成為不可能被抹殺的大眾知識(shí)的一部分,但不同之處在于:這些古典作品中的人物已經(jīng)徹底地類(lèi)型化了,而阿Q仍然生活在我們中間、生活在我們內(nèi)部。經(jīng)典化常常與僵化同行,它意味著一個(gè)作品被供奉在經(jīng)典的位置上,而失去了與時(shí)代和日常生活的對(duì)話(huà)能力。經(jīng)典與經(jīng)典化過(guò)程相互關(guān)聯(lián),但需要作出區(qū)分:經(jīng)典是活的,但經(jīng)典化過(guò)程卻經(jīng)常將對(duì)一個(gè)作品的閱讀限制在固定的框架內(nèi)。從中學(xué)的時(shí)候開(kāi)始,老師們就會(huì)按照主題思想、人物特征、修辭方法等范疇分析魯迅作品,考試的時(shí)候,答題稍微有所偏離,就可能被否決。我當(dāng)然希望魯迅的很多作品保留在中學(xué)課本、小學(xué)課本里面,成為我們?nèi)粘i喿x的對(duì)象;但作品被放在教材里面,也常常是人們拒斥這個(gè)作品的原因。復(fù)習(xí)考試,背中心思想,周而復(fù)始,對(duì)任何作品也難以提起興趣。最偉大的作品,一旦被凝固在一個(gè)閱讀框架下,它的生命力也就死掉了。一個(gè)作品的意義在于它的開(kāi)放性,在于它跟我們自己的生活發(fā)生對(duì)話(huà)的潛力?;畹慕?jīng)典,意味著詮釋的方向不斷發(fā)生變異,沒(méi)有一個(gè)簡(jiǎn)單的標(biāo)準(zhǔn)答案—何止是“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”,敘事性的作品也有這個(gè)特點(diǎn)。將那位網(wǎng)友的看法與錢(qián)杏邨的話(huà)兩相對(duì)照,方向完全不同,他們對(duì)魯迅小說(shuō)《阿Q正傳》的解釋?zhuān)彩墙厝徊煌?。在文學(xué)的歷史上,任何一次經(jīng)典化或去經(jīng)典化,都是政治性的,都與權(quán)力支配有關(guān),都是不同形式的定于一尊,沒(méi)有例外。經(jīng)典化與去經(jīng)典化也都是在擴(kuò)大其影響和限制其影響之間的運(yùn)動(dòng)。我這里說(shuō)的限制其影響并不僅僅指去經(jīng)典化,事實(shí)上,經(jīng)典化過(guò)程本身就包含著限制與遮蔽。對(duì)某個(gè)作品的經(jīng)典化是為了使其跟某一個(gè)政治方向、價(jià)值方向相一致;當(dāng)它隱含的另一個(gè)方向脫穎而出、溢出“經(jīng)典閱讀”的軌道的時(shí)候,遮蔽、規(guī)訓(xùn)和驅(qū)逐就是不可避免的。就好像書(shū)法,唐代以后,王羲之的書(shū)法被塑造為真正的典范,而其他的書(shū)法風(fēng)格卻在無(wú)形中被壓抑了。因此,在這樣一個(gè)時(shí)刻重新閱讀《阿Q正傳》,與其說(shuō)是為了重申這一作品的經(jīng)典地位,毋寧說(shuō)是一個(gè)解放的行動(dòng)—從舊的閱讀中解放出來(lái),讓這個(gè)作品重新成為活的經(jīng)典。
2010年10月16日重陽(yáng)節(jié)
發(fā)表于《現(xiàn)代中文學(xué)刊》2011年第3期,當(dāng)代文化研究網(wǎng)特稿專(zhuān)遞[url]http://www.cul-studies.com/[/url] |