“民主”體制為何更為“好戰(zhàn)”

——深度解讀佩洛西的臺(tái)灣行

朱富強(qiáng)

一、引言

現(xiàn)代社會(huì)基于形成這樣一個(gè)共識(shí)：歷史上的英雄人物之所以能夠贏得偉大的尊號(hào)，通常都是憑借戰(zhàn)爭(zhēng)、征服、革命和神圣的十字軍而殺出一條血路來的。固然，這些“英雄”人物在人類社會(huì)進(jìn)程中扮演了重要角色，產(chǎn)生了重大影響；但是，他們的行為往往嚴(yán)重?fù)p害了其他一些人的權(quán)利或利益，其“成果”或“貢獻(xiàn)”往往以其他人的損失和付出為代價(jià)。所以，梁?jiǎn)⒊凇段拿髋c英雄之比例》一文中就宣稱：“英雄者，不祥之物也。”正因如此，隨著個(gè)人權(quán)利和自由在現(xiàn)代社會(huì)中的日益凸顯，我們對(duì)歷史舞臺(tái)上的“英雄”行為就有了新的認(rèn)識(shí)，乃至?xí)で蠓e極的措施來限制他們的行為。胡克就指出，“一個(gè)民主社會(huì)對(duì)于英雄人物必須永遠(yuǎn)加以提防。”[①]事實(shí)上，針對(duì)那些政治舞臺(tái)上的“英雄”，自由主義者的基本考慮就是：應(yīng)該且能夠控制他到什么程度？進(jìn)而，自由主義者提出的基本方案則是：建立和完善民主的監(jiān)督體制，由此讓公共決策體現(xiàn)更多人的意志，進(jìn)而提防當(dāng)政者對(duì)權(quán)力的濫用。

一般認(rèn)為，在民主共和體制下，每一個(gè)人以及每一個(gè)國(guó)家做出決定時(shí)通常都不是訴諸自身力量或各自法律裁決而只是依靠一個(gè)聯(lián)合力量以及體現(xiàn)聯(lián)合意志的法律；由此，就不僅可以獲得自身安全和權(quán)利，而且還可以實(shí)現(xiàn)從人的和平、國(guó)家的和平發(fā)展到世界的和平。為此，康德在《永久和平論》中就指出，只有在民主共和體制下才會(huì)有永久和平的前景，理由是，“如果為了決定是否應(yīng)該進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)而需要由國(guó)家公民表示同意，那么最自然的事就莫過于他們必須對(duì)自己本身做出有關(guān)戰(zhàn)爭(zhēng)的全部艱難困苦的決定[其中有：自己得作戰(zhàn)，得從自己的財(cái)富里面付出戰(zhàn)費(fèi)，得悲慘不堪地改善戰(zhàn)爭(zhēng)所遺留下來的荒蕪；最后出了災(zāi)禍充斥而外還得自己擔(dān)負(fù)起連和平也會(huì)憂煩的（由于新戰(zhàn)爭(zhēng)）不斷臨近而永遠(yuǎn)嘗不清的國(guó)債重?fù)?dān)]，他們必須非常深思熟慮地區(qū)開始一場(chǎng)如此糟糕的游戲。相反地，在一種那兒的臣民并不是國(guó)家公民、因此那也就并不是共和制的體制之下，戰(zhàn)爭(zhēng)便是全世界最不假思索的事情了，因?yàn)轭I(lǐng)袖并不是國(guó)家的通報(bào)而是國(guó)家的所有者，他的筵席、狩獵、離宮別館、宮廷飲宴以及諸如此類是一點(diǎn)也不會(huì)囿于戰(zhàn)爭(zhēng)而受到損失的。”[②]

同時(shí)，正是由于民主社會(huì)的決策通常體現(xiàn)了公眾的集體意志，從而具有相當(dāng)?shù)姆€(wěn)定性而不易為短期的觸發(fā)因素所影響；相應(yīng)地，民主國(guó)家的行為也就更為理性，更傾向于維護(hù)和平。后來成為美國(guó)總統(tǒng)的歷史學(xué)家伍德羅•威爾遜之所以主張以自治原則作為“一戰(zhàn)”戰(zhàn)后和解的基礎(chǔ)，其依據(jù)就是，能夠組織成自由民主國(guó)家的民族不大會(huì)熱衷于秘密外交、建立不穩(wěn)固的聯(lián)盟和發(fā)動(dòng)對(duì)鄰國(guó)的戰(zhàn)爭(zhēng)。[③]此外，按照時(shí)下流行的政治理論，民主國(guó)家以合理程序賦予了政府或政權(quán)的合法性：如果在任者沒有做出滿足人們期待的政績(jī)，他們就會(huì)失去在職的合法性，進(jìn)而在選舉中失去權(quán)力；但是，在專制或威權(quán)體制中，因?yàn)槿狈侠沓绦虼賱?dòng)統(tǒng)治者下臺(tái)，那么，在任者的政績(jī)平平不僅會(huì)瓦解其本人的合法性，而且還會(huì)瓦解其賴以生存的制度的合法性。正因如此，面對(duì)合法性危機(jī)，專制主義或威權(quán)主義領(lǐng)袖往往就會(huì)挑起外來沖突，通過訴諸民族主義來恢復(fù)和鞏固其合法性；[④]與此不同，民主社會(huì)的當(dāng)政者則主要訴諸國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)發(fā)展來提升自己的威望，通過滿足選民的需要來提升自己的合法性。

顯然，這些理論都指出，專制或威權(quán)國(guó)家比民主國(guó)家更容易采取偏激行動(dòng)，更偏好發(fā)動(dòng)對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)。例如，張東蓀就宣稱，“發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)總是由于專政的國(guó)家，乃是用對(duì)外拓殖的成績(jī)夸耀于國(guó)內(nèi)人民之前，以減少反對(duì)而增強(qiáng)信任便于固位?？梢妼Ｕc戰(zhàn)爭(zhēng)是相連的。并且所謂帝國(guó)主義亦就是由此而出的。倘使徹底施行民主主義，則絕不會(huì)無端與人開釁，出了被壓迫與侵略無可奈何為了生存而戰(zhàn)以外。”[⑤]同樣，羅爾斯也說：“合宜等級(jí)制人民不會(huì)從事侵略性的戰(zhàn)爭(zhēng)；因此，他們的代表尊重其他人民的國(guó)內(nèi)秩序和領(lǐng)土完整，并接受既要致力于保護(hù)人權(quán)及其所代表的人民的善，又要維護(hù)他們的安全和獨(dú)立。代表關(guān)心貿(mào)易利益，也接受人民間在需要時(shí)相互援助的觀點(diǎn)。”[⑥]果真如此嗎？斯特蘭奇就指出，“以為君主國(guó)比較好戰(zhàn)，而共和國(guó)比較熱愛和平，這是與法國(guó)革命和美國(guó)革命密切相關(guān)的一種誤會(huì)。……（但是，）無論是拿破侖的競(jìng)選戰(zhàn)略，還是美國(guó)對(duì)待土著印第安人‘國(guó)家’的政策，都無法證實(shí)這會(huì)看法的正確。”[⑦]

事實(shí)上，縱觀人類歷史可以發(fā)現(xiàn)大量證據(jù)表明，那些民主國(guó)家中同樣充斥著偏激行為，同樣呈現(xiàn)出顯著的極端和好斗特性?；艨撕Ｄ桶⒍酄栔Z就寫道：“一位政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家曾經(jīng)從巴伐利亞釀酒商的利益出發(fā)，宣稱德國(guó)是不可能實(shí)現(xiàn)軍事化的。還有其他一些聰明人也證明過，西方社會(huì)不可能產(chǎn)生法西斯主義。這些聰明人之所以使得野蠻可以為所欲為，是因?yàn)樗麄兪窃谑翘薮懒?。卓有遠(yuǎn)見的判斷，以統(tǒng)計(jì)和經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的預(yù)見，一開始就宣稱‘對(duì)此問題，我肯定很清楚’的斷言，所有這些都是有理有據(jù)、確實(shí)無疑的論述，然而也都是不真實(shí)的。”[⑧]同樣，在當(dāng)今世界的那些所謂的民主國(guó)家，各黨派和政治人物都偏好發(fā)表好戰(zhàn)和排外的言論來取悅其選民，由此導(dǎo)致整個(gè)國(guó)家的政治經(jīng)濟(jì)政策也越來越封閉，美國(guó)是如此，印度也是如此，而時(shí)下佩洛西的臺(tái)灣行則更是印證了這一點(diǎn)。那么，如何理解這種悖像呢？接下來就對(duì)此展開剖析。

二、社會(huì)發(fā)展史的證據(jù)

從現(xiàn)代民主的含義來看，近代歐洲顯然要比東方國(guó)家更為民主；但同時(shí)，我們也可以看到，殖民和侵入也正是這些“民主國(guó)家”發(fā)動(dòng)的。所以，盧梭說：“沒有別的政府是像民主的政府或者說人民的政府那樣地易于發(fā)生內(nèi)戰(zhàn)和內(nèi)亂的了；因?yàn)闆]有任何別的政府是那樣強(qiáng)烈地而又那樣不斷地傾向于改變自己的形式的，也沒有別的政府是需要以更大的警覺和勇氣來維持自己的形式的。”[⑨]由此，我們可以審視羅爾斯的宣言：（1）“歷史上多數(shù)著名的戰(zhàn)爭(zhēng)，都不是發(fā)生在自由民主人民之間”；[⑩]（2）“在主要的現(xiàn)行民主制之間不存在戰(zhàn)爭(zhēng)，與我們?cè)谏鐣?huì)關(guān)系方面了解的任何簡(jiǎn)明經(jīng)驗(yàn)規(guī)律一樣的鑿鑿有據(jù)”。[11]

其實(shí)，基于更廣泛的人類歷史，我們可以清楚地看到：戰(zhàn)爭(zhēng)往往是借著民主和集體的名義發(fā)動(dòng)的。就此而言，我們簡(jiǎn)要地回顧歷史。日耳曼公社制度與古希臘民主體制、古羅馬共和政體一起，被視為是現(xiàn)代民主憲政體制的三大淵源；但是，它們?cè)诎l(fā)展過程中具有強(qiáng)烈的征服性和掠奪性：古希臘城邦不斷地對(duì)外殖民，羅馬帝國(guó)征服了古希臘諸城邦，日耳曼人則滅了羅馬帝國(guó)。事實(shí)上，正是日耳曼人對(duì)羅馬發(fā)動(dòng)的進(jìn)攻促使了羅馬帝國(guó)的解體和滅亡：日耳曼人的分支盎格魯人和撒克遜人竄犯不列顛，另一分支法蘭克人則入侵高盧，其他分支如汪達(dá)爾人遠(yuǎn)征直達(dá)羅馬帝國(guó)管轄下的非洲，西哥特人則沖向君士但丁堡。民主體系為何會(huì)導(dǎo)向非正義的戰(zhàn)爭(zhēng)呢？對(duì)此，辜鴻銘的解釋是：“人民，也就是大部分人，特別是指國(guó)家人口中的大部分，一直就無法準(zhǔn)確地判斷哪些是真理，哪些是謊言，哪些是尊嚴(yán)，哪些是無恥，哪些是正義，哪些是邪惡——簡(jiǎn)言之，他們無法判斷什么是文明，什么是野蠻。反之，對(duì)于那些真理和謊言、尊嚴(yán)和無恥、正直和邪惡、文明和野蠻的問題，倘若這些嚴(yán)肅而重要的問題讓人民，也就是國(guó)家中的大部分人來決斷，那樣的話，這樣的決斷將遠(yuǎn)遠(yuǎn)都是不對(duì)的，依照此種決斷而發(fā)動(dòng)的戰(zhàn)爭(zhēng)將會(huì)一直都是非正義的戰(zhàn)爭(zhēng)。”[12]

同樣，我們也可以審視下現(xiàn)代西方國(guó)家尤其是美國(guó)社會(huì)，美國(guó)不僅是人類社會(huì)率先實(shí)行現(xiàn)代三權(quán)分立的國(guó)家，美國(guó)社會(huì)迄今都被視為民主制度的典范。事實(shí)上，盡管現(xiàn)代世界日趨多元化，個(gè)人主義色彩日益濃厚，但西方國(guó)家所暴露出來的侵略性和功利性卻明顯加重而非減輕，這突出體現(xiàn)在最大的民主社會(huì)——美國(guó)身上。美國(guó)著名政治活動(dòng)家諾姆·喬姆斯基就指出，“在這個(gè)新時(shí)代里，訴諸軍事手段和制造恐怖以展現(xiàn)武力這兩種現(xiàn)象，發(fā)生在中美洲和海灣地區(qū)是再自然不過了。政治分析人員和政治顧問經(jīng)常對(duì)‘我們需要’和‘我們想要’作出區(qū)分。中東是‘我們需要’的地方，因?yàn)槟抢镉信e世無雙的能源。中美洲是‘我們想要’的地方，雖然那里不具有戰(zhàn)略上或經(jīng)濟(jì)上的重要意義，但卻是美國(guó)的傳統(tǒng)勢(shì)力范圍。”[13]由此，我們就可以明白，為何美國(guó)會(huì)積極干預(yù)拉美諸國(guó)的內(nèi)部事務(wù)，為何美國(guó)會(huì)對(duì)中東地區(qū)采取極端措施，所有行動(dòng)的基本目的就是要有利于美國(guó)。舉伊拉克為例：為了溝通對(duì)抗伊朗，華盛頓曾對(duì)薩達(dá)姆政權(quán)提供了誣陷的支持，不僅提供各種金錢和武器的援助幫助薩達(dá)姆消滅各種反對(duì)派，甚至能容忍諸如伊拉克空軍飛機(jī)攻擊美國(guó)軍艦“斯達(dá)克”號(hào)并造成37名艦員喪生的事件。喬姆斯基寫道：“后來薩達(dá)姆升級(jí)為‘巴格達(dá)的野獸’，并不是因?yàn)樗赶铝藷o數(shù)的罪行，而是他偏離了美國(guó)人給他畫好的路線，其情形和相比之下不過是小巫的諾列加一樣，諾列加的罪行大多發(fā)生在他身為美國(guó)人仆從的時(shí)期。”[14]

當(dāng)然，美國(guó)在一些場(chǎng)合也確實(shí)表現(xiàn)出某種尊重民主選舉的傾向，進(jìn)而積極支持海外的民主國(guó)家和民主運(yùn)動(dòng)。問題是，美國(guó)政府所有行為的背后都存在著這樣的“無形”原則：符合自身戰(zhàn)略和經(jīng)濟(jì)利益。哈佛大學(xué)的政治學(xué)家亨廷頓就宣稱：“民主要提倡，但如果這將使伊斯蘭原教旨主義者上臺(tái)執(zhí)政，就該另當(dāng)別論；防止核擴(kuò)散的說教是針對(duì)伊朗和伊拉克的，而不是針對(duì)以色列的；自由貿(mào)易是促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的靈丹妙藥，但不適用于農(nóng)業(yè)；人權(quán)對(duì)中國(guó)是個(gè)問題，但對(duì)沙特阿拉伯則不然；對(duì)石油擁有國(guó)科威特的入侵被大規(guī)模地粉碎，但對(duì)沒有石油的波斯尼亞的入侵則不予理睬。”[15]也就是說，盡管美國(guó)政府往往會(huì)表現(xiàn)出某種言行不一，但其背后卻存在著“合理的一致性”：一切都是出于獲取最大化的利益者以目標(biāo)。進(jìn)而，美國(guó)還把自身利益與人類利益等同起來，認(rèn)為自己有一種教化全世界的使命感，有責(zé)任把自己的制度推廣到全世界。正是基于這種思維邏輯，美國(guó)往往根據(jù)自己的戰(zhàn)略需要選擇盟國(guó)；同時(shí)，它對(duì)待盟國(guó)就像對(duì)待仆人一樣，用的是赤裸裸的蔑視態(tài)度。正因如此，華盛頓在很多問題上我行我素，與國(guó)際社會(huì)背道而馳，比如美國(guó)單方面退出阻止全球氣候變暖的《京都議定書》、終止與俄羅斯簽署的《反彈道導(dǎo)彈條約》、反對(duì)建立國(guó)際刑事法庭和不顧聯(lián)合國(guó)安理會(huì)的反對(duì)悍然出兵伊拉克等。當(dāng)這些行為與他所標(biāo)榜的那些價(jià)值觀相悖時(shí)，就用“例外”和“不得已”來為其所作所為辯護(hù)，而這種“例外”就使得美國(guó)免除了自己遵守它要求別國(guó)所遵守的規(guī)則的義務(wù)。根本上說，這并不是雙重標(biāo)準(zhǔn)，而是馬基雅維利主義的唯一標(biāo)準(zhǔn)：“人類統(tǒng)治者的邪惡準(zhǔn)則：……只顧自己，不顧他人。”

有鑒于此，美國(guó)經(jīng)濟(jì)戰(zhàn)略研究所所長(zhǎng)克萊德·普列斯多維茲就把美國(guó)視為最大的無賴國(guó)家：美國(guó)人雖然反對(duì)強(qiáng)力占領(lǐng)別人的領(lǐng)地，自己卻在全世界駐軍，承擔(dān)著全球軍事使命；美國(guó)鼓吹自由貿(mào)易，自己卻補(bǔ)貼國(guó)內(nèi)的鋼鐵、紡織品和農(nóng)產(chǎn)品，甚至向國(guó)際市場(chǎng)傾銷某些農(nóng)產(chǎn)品，造成國(guó)際市場(chǎng)的混亂。事實(shí)上，美國(guó)往往標(biāo)榜自己的行為是正義和熱愛和平的，但“正如幾個(gè)主要的人權(quán)組織年復(fù)一年指出的，美國(guó)幾乎所有的國(guó)外援助項(xiàng)目都是非法的，從接收援助的主要國(guó)家一路看到次要國(guó)家，無一例外，因?yàn)榉山瓜?span lang="EN-US">‘實(shí)行有組織的恐怖行為’的國(guó)家提供援助”。[16]與此同時(shí)，美國(guó)還以“專制”和“獨(dú)裁”為名將古巴等國(guó)家視為無賴國(guó)家，實(shí)際情況卻是：“第三世界國(guó)家都把古巴視為‘國(guó)際性超級(jí)大國(guó)’，因?yàn)樵搰?guó)許多的教師、醫(yī)生、建筑工人和其他工作人員正在提供‘國(guó)際服務(wù)’。1985年由1.6萬名古巴人在第三世界國(guó)家工作，這一人數(shù)是美國(guó)所派遣的維和部隊(duì)以及艾滋病專家人數(shù)總和的兩倍還多。到1988年，古巴在國(guó)外的醫(yī)生人數(shù)高于任何工業(yè)國(guó)家和聯(lián)合國(guó)世界衛(wèi)生組織所派遣的人數(shù)。古巴這種援助在大多數(shù)情況下是無償?shù)?，那?span lang="EN-US">‘國(guó)際使者’們往往在援助國(guó)家中本國(guó)醫(yī)生都不愿去的地方工作。”[17]為此，喬姆斯基嘲諷道：“‘無賴國(guó)家’這一概念看來是有很高區(qū)分度的。古巴由于據(jù)信卷入了全球范圍內(nèi)的恐怖主義，自然符合主要‘無賴國(guó)家’的條件。那美國(guó)呢？雖說它對(duì)古巴進(jìn)行了長(zhǎng)達(dá)近40年之久的恐怖主義進(jìn)攻……但它卻不屬于‘無賴國(guó)家’的范疇。當(dāng)古巴的軍隊(duì)在安哥拉站在當(dāng)?shù)卣贿呁忻绹?guó)支持的南非軍隊(duì)交戰(zhàn)時(shí)，它（古巴）就是個(gè)‘無賴國(guó)家’，而南非，相比之下卻不是。據(jù)聯(lián)合國(guó)在其鄰國(guó)造成了近600億美元的破壞和150萬人死亡，更不要說在其國(guó)內(nèi)發(fā)生的類似的事情，然而這一切都得到了美、英的大力支持”；顯然，“‘無賴國(guó)家’的標(biāo)準(zhǔn)看來是相當(dāng)清楚的：它不僅僅單純是個(gè)罪惡的國(guó)家，還是一個(gè)敢于公然與有著強(qiáng)權(quán)和實(shí)力的大國(guó)對(duì)抗的國(guó)家，而后者，那些大國(guó)，當(dāng)然不算是無賴國(guó)家”。[18]

三、民主醞釀好斗性的內(nèi)在機(jī)理

由于長(zhǎng)期受民主法制以及基督教倫理的熏陶，西方社會(huì)的信任度相對(duì)較高，西方人在商業(yè)上也比東方人更講究誠(chéng)信。但是，另一個(gè)現(xiàn)象卻不得不引起我們的反思：美國(guó)政府會(huì)講誠(chéng)信嗎？我們可以審視一系列的事件：小布什一上任就放棄了克林頓時(shí)期承諾要簽署的《京都議定書》，特朗普一上臺(tái)馬上就廢棄了奧巴馬政府簽署的TPP，奧巴馬政府有關(guān)醫(yī)保、移民、環(huán)保、對(duì)外貿(mào)易等方面的遺產(chǎn)全部被扔進(jìn)垃圾堆。顯然，這些都體現(xiàn)了西方社會(huì)在集體行動(dòng)中的功利主義和機(jī)會(huì)主義。那么，在民主體制下為何會(huì)出現(xiàn)這種明顯的功利主義和機(jī)會(huì)主義行為呢？一般地，從公共選擇和個(gè)人選擇之間的差異出發(fā)，我們可以比較容易理解西方個(gè)人行為和團(tuán)體行為的不一致性。一方面，對(duì)市場(chǎng)上的個(gè)人行為來說，個(gè)人將承擔(dān)他行為所帶來的成本和收益，因此，他需要維持信譽(yù)從而獲得今后的合作租；特別是，西方的個(gè)人由于受長(zhǎng)期市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)和協(xié)作的熏陶，故而常常表現(xiàn)出更強(qiáng)的誠(chéng)信。但另一方面，在政治的團(tuán)體行為中，任何個(gè)人并不單獨(dú)承擔(dān)他行為所帶來的全部成本和收益，因此，就存在更強(qiáng)的功利主義和機(jī)會(huì)主義傾向；特別是，對(duì)美國(guó)這樣的大國(guó)而言，團(tuán)體表現(xiàn)出了非常強(qiáng)大的力量，如果這個(gè)團(tuán)體表現(xiàn)出機(jī)會(huì)主義的話，其他國(guó)家是難以加以約束的（至少短期內(nèi)是如此）這是西方國(guó)家尤其是美國(guó)政府表現(xiàn)出極強(qiáng)的機(jī)會(huì)主義傾向的原因。

大量的社會(huì)現(xiàn)象都表明，集體行為往往比個(gè)體行為更容易走向極端：集體行為往往表現(xiàn)得更為保守也更為狂熱、更為遲鈍也更為迅疾、更富有犧牲也更殘酷無助，等等。例如，俄羅斯東正教哲學(xué)家別爾嘉耶夫也指出，“在暴動(dòng)、革命與反革命的游行示威、宗教運(yùn)動(dòng)中，常會(huì)發(fā)現(xiàn)群眾很快地被鼓動(dòng)起來，但又很快比任何革命者都趨向保守”；他把這種特征稱為群眾奴性，具體表現(xiàn)為“個(gè)體人格晦暗、匱乏個(gè)人獨(dú)創(chuàng)性、親近給定因素的量化力量、極易于感染的盲動(dòng)能力、模仿、重復(fù)……”[19]顯然，這種狂熱的群體運(yùn)動(dòng)在納粹屠殺猶太人、蘇聯(lián)的肅反運(yùn)動(dòng)以及中國(guó)的文化大革命中得到充分的反映。

同時(shí)，集體的狂熱特性還體現(xiàn)在當(dāng)前學(xué)術(shù)界，由此造成學(xué)術(shù)的庸俗化。例如，當(dāng)前學(xué)術(shù)界普遍迷信匿名審稿制，但顯然，這種匿名審稿制往往只能評(píng)定出符合所謂“規(guī)范”的庸俗之作，而往往扼殺了那些具有創(chuàng)新性的文章而導(dǎo)致庸俗文章的泛濫；因?yàn)槿绻粋€(gè)匿名審稿者認(rèn)同的文章多次被其他審稿者多否定，將會(huì)降低他個(gè)人的學(xué)術(shù)聲望，因而一般不會(huì)冒利益損失的風(fēng)險(xiǎn)而推薦一些具有完全創(chuàng)新的文章，而往往根據(jù)主流的規(guī)范和理論來選定文章。再如，在所謂的匿名課題審批制中，那些審查者也不是看課題研究是否真有創(chuàng)新，而是看以前是否有過類似研究特別是是否獲得過相應(yīng)資助；正是這種體制造成了不斷重復(fù)資助的現(xiàn)象，而另一些有才華的學(xué)者卻自始至終無法獲得絲毫的科研基金。

那么，集體行動(dòng)為何會(huì)出現(xiàn)這種極端現(xiàn)象呢？這就涉及社會(huì)互動(dòng)的行為機(jī)理。一般地，在社會(huì)互動(dòng)中，任何人的行為都不僅僅考慮自身的偏好，而是要揣摩相關(guān)人士的偏好，必需把自己的決策建立在預(yù)測(cè)其他局中人的反應(yīng)之上。顯然，在溝通不暢的情況下，就可能會(huì)出現(xiàn)一些極端化和非理性的行為。實(shí)際上，這也正如《皇帝的新裝》這一寓言所揭示的：每個(gè)人都看到了皇帝實(shí)際上什么都沒穿，但是又不知道其他人是否也看到這一點(diǎn)，結(jié)果每個(gè)人都對(duì)皇帝的新衣進(jìn)行贊美。關(guān)于這一點(diǎn)，也可以從著名物理化學(xué)家和哲學(xué)家邁克爾·波蘭尼的分析中得到說明：“事實(shí)上我們?nèi)菀卓吹?，單?dú)一個(gè)個(gè)體在沒有得到人們明顯的自愿支持的情況下也很能對(duì)很多人行使命令。如果一群人中每個(gè)人都相信其他所有的人會(huì)遵循一個(gè)自稱為他們共同的上級(jí)的人的命令，那么，這群人就會(huì)全都把這個(gè)人當(dāng)作上級(jí)而聽從他的命令，因?yàn)槊總€(gè)人都害怕如果他不服從這個(gè)人，其他人就會(huì)因他不服從這個(gè)上級(jí)的命令而懲罰他。這樣，所有人都因僅僅假定別人總是順從而被迫聽命，而這群人中的任何成員都沒有對(duì)這個(gè)上級(jí)表示過任何自愿的支持。這一群人中的每一個(gè)成員甚至?xí)X得應(yīng)該被迫報(bào)告他的同志的不滿跡象，因?yàn)樗麜?huì)害怕當(dāng)著他的面做出的任何抱怨都可能是某個(gè)奸細(xì)對(duì)他的考驗(yàn)，如果他不把這樣的顛覆性言論報(bào)告上去他就會(huì)受到懲罰。就這樣，這群人的成員們相互之間可能會(huì)如此地不信任，以致他們甚至在私下也只會(huì)表現(xiàn)出對(duì)一個(gè)他們所有人都暗中痛恨的上級(jí)的忠心之情。”[20]

這意味著，盡管個(gè)人的行為看似理性的，不過，一旦他置身于社會(huì)群體中，其行為就會(huì)受群體的顯著影響，而群體之間情感的相互感染則會(huì)產(chǎn)生集體的非理性。社會(huì)學(xué)奠基者之一的涂爾干所就指出，“個(gè)人在公共場(chǎng)合中，受到集體的影響，不知不覺地發(fā)生了與集體同樣的感情，與他個(gè)人以往未受感染時(shí)的感情相比，可能會(huì)很不相同。……社會(huì)影響不僅可以使人做出違背性情的事，而且可以使人做出驚人之舉。單獨(dú)的個(gè)人，大多數(shù)都不會(huì)出大亂子，但當(dāng)他加入到人群中去以后，就可能會(huì)隨著群眾而形成暴亂。”[21]同時(shí)，正是由于個(gè)體理性和集體理性之間存在這樣的不一致性，我們對(duì)熟識(shí)之人通常保持較高的道德水平，而對(duì)那些陌生之人則會(huì)展示非常冷漠乃至非道德的行為。例如，一般認(rèn)為，中國(guó)人的私德較好，卻明顯缺乏公德；因此，中國(guó)人在家里招待客人時(shí)通常都很禮貌，但在公共場(chǎng)所卻往往極端沒秩序。針對(duì)這類悖像，20世紀(jì)最有影響的基督哲學(xué)家之一的尼布爾（R.Niebuhr）就寫了《道德的人和不道德的社會(huì)》來加以說明。

事實(shí)上，尼布爾生活的時(shí)代正處于人類社會(huì)發(fā)生劇變的時(shí)代，他親眼目睹了20世紀(jì)初大工業(yè)化進(jìn)程中出現(xiàn)的激烈勞資斗爭(zhēng)和嚴(yán)重經(jīng)濟(jì)危機(jī)，看到了美國(guó)黑人所遭受的種族歧視以及他們?yōu)闋?zhēng)取平等權(quán)利而進(jìn)行的艱苦努力，見證了人類歷史上規(guī)模最浩大的自相殘殺——兩次世界大戰(zhàn)，經(jīng)歷了世界分裂成東方和西方兩大陣營(yíng)后的漫長(zhǎng)冷戰(zhàn)及熱戰(zhàn)。為此，尼布爾就嚴(yán)格區(qū)分了個(gè)體道德與群體道德，并把這兩種道德的差異歸源于人本性中自私和非自私的兩種沖動(dòng)：一方面，人的生命能量力圖永久地保存自己和按照自己獨(dú)特的方式實(shí)現(xiàn)自己，這種自私的自然沖動(dòng)主要表現(xiàn)為生存意志、權(quán)利意志和自我維護(hù)；另一方面，人是唯一具有充分自我意識(shí)的存在物，他的理性賦予了他一種超越自我去追求生命永恒性的能力，促使他在自己和他人以及社會(huì)利益之間尋求平衡和和諧。但是，人在社會(huì)群體（包括國(guó)家、民族、階級(jí)、團(tuán)體等）中卻主要表現(xiàn)出利己的傾向，因?yàn)槿后w之間關(guān)系的基礎(chǔ)是群體利益和權(quán)利；個(gè)體在處理群體問題時(shí)不可能為了其他群體而犧牲本群體的利益，個(gè)體的無私?jīng)_動(dòng)在群體中受到了抑制，這就形成了“道德的人與不道德的社會(huì)”之間的矛盾。

在尼布爾看來，人不僅同低等動(dòng)物一樣具有群體生活的利己沖動(dòng)，而且還有利他的善性。同時(shí)，尼布爾認(rèn)為在個(gè)人道德和群體道德之間存在著根本的差別，認(rèn)為耶穌的倫理“對(duì)個(gè)人來說是可能的，對(duì)群體來說是不可能的”。[22]這意味著，個(gè)人道德要高于群體道德。一方面，階級(jí)、民族和國(guó)家等共同體往往都是建立在利益基礎(chǔ)之上的，維護(hù)階級(jí)、民族和國(guó)家利益的行為也就是一種較大范圍的利己主義；進(jìn)而，在集體行動(dòng)的邏輯下，這種利己主義更為極端。另一方面，任何社會(huì)道德在本質(zhì)上都是特定社會(huì)群體（國(guó)家、民族、階級(jí)等）的利益的體現(xiàn)，是群體間不同利益協(xié)調(diào)均衡的手段；進(jìn)而，當(dāng)利益均衡被打破并且協(xié)調(diào)失敗時(shí)，通常就會(huì)訴諸強(qiáng)制和暴力。正因如此，在政治家慷慨激昂的宏論間，在道德家義正辭嚴(yán)的說教中，在愛國(guó)者和民族主義者的激情里，在宗教信徒的狂熱追求背后，都隱藏著利益的動(dòng)機(jī)，都為利益所左右。因此，盡管西方社會(huì)往往認(rèn)為，民主制度下往往會(huì)緩和侵略，但歷史事實(shí)卻往往恰恰相反；其原因就在于，社會(huì)民主化的發(fā)展在協(xié)調(diào)成員利益，相應(yīng)地，緩和共同體內(nèi)部爭(zhēng)斗和掠奪的同時(shí)，往往可能產(chǎn)生出更大范圍的利己主義，從而會(huì)導(dǎo)致共同體之間出現(xiàn)更為劇烈的沖突。

四、托克維爾對(duì)民主國(guó)家好戰(zhàn)性的剖析

其實(shí)，要深入了解一個(gè)國(guó)家的戰(zhàn)爭(zhēng)特性，關(guān)鍵切入點(diǎn)就是剖析戰(zhàn)爭(zhēng)的實(shí)際決策者。在民主共和國(guó)家，盡管人民可以表達(dá)反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的訴求，但是，發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)決策依然是由少數(shù)精英做出的。由此就可以理解對(duì)待戰(zhàn)爭(zhēng)的兩種態(tài)度：一方面，在現(xiàn)代民主國(guó)家，做出決策的精英并不是自身承擔(dān)戰(zhàn)爭(zhēng)的全部成本，甚至不會(huì)承擔(dān)戰(zhàn)爭(zhēng)潛在的主要損失，卻可以享受戰(zhàn)爭(zhēng)潛在的大部分收益，從而往往就更傾向于發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)；另一方面，在傳統(tǒng)專制國(guó)家，統(tǒng)治者通常要承擔(dān)管理國(guó)家成敗的無限責(zé)任，戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗不僅會(huì)損害作為其財(cái)產(chǎn)的臣民，更是會(huì)危害其統(tǒng)治地位和整個(gè)王族的利益，從而通常就會(huì)更慎重地對(duì)待戰(zhàn)爭(zhēng)。關(guān)于民主國(guó)家的好戰(zhàn)性，托克維爾也做了深入了剖析：“在所有國(guó)家的軍隊(duì)中，最迫切地希望發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)的是民主國(guó)家的軍隊(duì)；而在所有國(guó)家的人民中，最愛和平的則是民主國(guó)家的人民。”[23]在這里，“民主國(guó)家的軍隊(duì)”可以指稱相關(guān)的戰(zhàn)爭(zhēng)決策者。

一方面，民主國(guó)家的人民往往反對(duì)革命和戰(zhàn)爭(zhēng)。托克維爾的理由是，“所有革命都要多多少少地威脅到既得的所有權(quán)。在民主國(guó)家生活的人，大部分都擁有財(cái)產(chǎn)；他們既享有財(cái)產(chǎn)的所有權(quán)，而且生活在每個(gè)人都十分尊重他們的所有權(quán)的環(huán)境里”，不像“窮人往往不在意他們手中擁有的此物……（也不像）富人除了愛財(cái)之外……有時(shí)卻感受不到財(cái)產(chǎn)的魅力了”，“既不極端富有又不極端貧窮的人卻非常重視自己的財(cái)產(chǎn)，因?yàn)樗麄冸x貧窮還是很近的，深深了解并害怕著貧窮的痛苦。是那不多的家產(chǎn)避免了他們陷入貧困，但這點(diǎn)家產(chǎn)時(shí)刻都是他們擔(dān)心和希望的唯一寄托。他們無時(shí)無刻不希望家產(chǎn)更多一些，所以總是關(guān)心著自己的家產(chǎn)；他們的家產(chǎn)的增加是通過日以繼夜的努力得來的，所以更加依戀家產(chǎn)”，“因此，在民主社會(huì)，大多數(shù)公民看不清革命對(duì)他們的好處，反而時(shí)刻感到革命會(huì)從多方面帶來?yè)p失。”[24]而且，盡管“革命的最終結(jié)果可能有利于工商業(yè)，但它的最初效果大多是使工商業(yè)者傾家蕩產(chǎn)，因?yàn)楦锩婚_始肯定會(huì)改變消費(fèi)的一般狀態(tài)，也一定會(huì)使生產(chǎn)和需求之間的關(guān)系變得不正常。”[25]

另一方面，民主國(guó)家中的軍隊(duì)卻希望戰(zhàn)爭(zhēng)。托克維爾將之歸咎為民主社會(huì)中士兵和軍官的晉升機(jī)制和欲望，并對(duì)貴族制和民主制做了對(duì)比。首先，“在貴族制國(guó)家里，尤其是全憑出身來決定等級(jí)的國(guó)家，軍隊(duì)中的不平等亦同民族中的不平等一樣……因此，在貴族制國(guó)家的軍隊(duì)里，士兵的奮進(jìn)之心被嚴(yán)格限制在極小范圍內(nèi)”；[26]同時(shí)，“在貴族制國(guó)家里，軍官除了有軍階之外，在社會(huì)上還屬于上等階層。在他們眼里，前者不過是后者的附屬品。貴族應(yīng)征軍官，主要不是為了高升，而是履行家庭出身加于他們的一種義務(wù)。他們從戎是為了光榮地度過輕松的年華，并把軍中社會(huì)的一些光榮回憶帶回家庭和貴族中間，但他們的主要并不是打算由此發(fā)財(cái)、成名或掌權(quán)，因?yàn)樗麄円呀?jīng)有了財(cái)、名、權(quán)，不出家門就可以享有這些。”[27]其次，“在民主國(guó)家的軍隊(duì)里，每個(gè)士兵都有機(jī)會(huì)升任軍官，每個(gè)人也因此而產(chǎn)生晉升的念頭，并將軍事野心擴(kuò)大到幾乎沒有止境。軍官們則認(rèn)為沒有什么東西可以使他們或強(qiáng)迫他們停止晉升。在他們眼里，每升一個(gè)軍階都有極大的價(jià)值，因?yàn)樗麄冊(cè)谏鐣?huì)上的等級(jí)幾乎總是取決于他們?cè)谲婈?duì)中的等級(jí)”；而且，“在民主國(guó)家里，軍官只有薪金收入，沒有其他收入，只能享有軍功美德，不會(huì)享有其他榮譽(yù)……在貴族制國(guó)家的軍隊(duì)里作為充任軍官的附帶結(jié)果的那些東西，成為了民主國(guó)家軍官的主要東西，決定他們的一切。”[28]因此，“在民主國(guó)家的軍隊(duì)里，幾乎人人都有晉升的欲望，這種欲望是熾烈的、固執(zhí)的和永遠(yuǎn)存在的。……（問題是，）在和平時(shí)期全世界各種制度的國(guó)家的軍隊(duì)中，民主國(guó)家的軍隊(duì)中軍階晉升是最慢的……（因?yàn)椋┢降鹊墓潭ㄔ瓌t是適用于所有人的，所以誰也不可能迅速晉升，而且有許多人無法晉升。因此，民主國(guó)家晉升的要求大大高于其他國(guó)家，容易程度大大不如其他國(guó)家”；相應(yīng)地，“民主國(guó)家軍隊(duì)中想晉升的軍人都渴望發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)，因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)會(huì)使軍官席位空缺，最后還可以違反按年資晉升的規(guī)定。”[29]

正是人民和軍隊(duì)存在這種背道而馳的取向，從而就會(huì)驅(qū)使民主國(guó)家走上非常危險(xiǎn)的道路。托克維爾指出了兩點(diǎn)理由：（1）“當(dāng)人民喪失尚武精神的時(shí)候，充任軍官便立即不再是光榮的了，而軍人也將淪為最低級(jí)的公務(wù)人員。他們難以受到人們的尊敬，人們也不再了解他們。此時(shí)便出現(xiàn)了同貴族時(shí)代完全相反。從軍的人知識(shí)一些卑微的公民而不是主要的階級(jí)。一個(gè)人只有在走投無路的時(shí)候才愿意從軍”；相應(yīng)地，“士兵感到自己的地位卑微，這種被挫傷了的自尊心，使他們愛上戰(zhàn)爭(zhēng)，因?yàn)槿鄙倭怂麄儜?zhàn)爭(zhēng)就無法進(jìn)行，他們還喜歡革命來，因?yàn)樘^革命可能憑借手段的武器獲得政治權(quán)力和個(gè)人尊嚴(yán)”。（2）“在民主國(guó)家中，最有錢、最優(yōu)教養(yǎng)和最有能力的公民絕不會(huì)擔(dān)任軍職，所以整個(gè)軍隊(duì)最后會(huì)變成一個(gè)獨(dú)立小王國(guó)。在那里，官兵的知識(shí)水平低于全國(guó)平均水平，他們的言談舉止卻比全國(guó)其他人粗野。但是，這個(gè)不文明的獨(dú)立小王國(guó)卻掌握著武器，而且只有它會(huì)運(yùn)用武器。”因此，“正是公民的和平情緒加強(qiáng)了軍隊(duì)的好戰(zhàn)和喜歡動(dòng)亂的精神給民主國(guó)家?guī)淼奈ｋU(xiǎn)。在一個(gè)不好戰(zhàn)爭(zhēng)的國(guó)家里，軍隊(duì)是最危險(xiǎn)的東西；而全體公民過分愛好安寧的個(gè)性使得社會(huì)最終由士兵來支配”；為此，民主國(guó)家的政治家就必須時(shí)刻關(guān)注這一點(diǎn)，并努力尋找消除這種危險(xiǎn)的方法。顯然，“當(dāng)軍隊(duì)野心勃勃蠢蠢欲動(dòng)，國(guó)家內(nèi)部動(dòng)蕩不安時(shí)，這個(gè)國(guó)家首先想到的就是如何為這個(gè)令人討厭的野心提供借口，以便發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)”，[30]這也表現(xiàn)為民主國(guó)家的好戰(zhàn)性。

最后，需要指出，那些依據(jù)“民主”選舉的當(dāng)政者為了獲得更大的權(quán)力，往往還會(huì)刻意渲染所遇到的問題。胡克寫道：“從來沒有哪一個(gè)時(shí)代，不曾被當(dāng)時(shí)的某些人當(dāng)作危機(jī)時(shí)代的。歷史本身被描述為一個(gè)接著一個(gè)的危機(jī)，也并不是毫無道理的。”[31]例如，小布什將他的時(shí)代描述為空前的安全危機(jī)，從而要求獲得“戰(zhàn)爭(zhēng)總統(tǒng)”的授權(quán)；相反，奧巴馬則將他的時(shí)代描述為空前的經(jīng)濟(jì)危機(jī)，從而要求獲得干預(yù)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的授權(quán)；進(jìn)而，特朗普更是渲染美國(guó)正處于經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)的全面危機(jī)之中，由此塑造出整個(gè)美國(guó)的輿論和意識(shí)。由此我們也可以看出，大國(guó)的領(lǐng)導(dǎo)者更容易滋生出帝國(guó)主義心態(tài)，進(jìn)而也就具有更為強(qiáng)烈的機(jī)會(huì)主義。為什么會(huì)出現(xiàn)這種現(xiàn)象呢？根本原因在于，民主體制使得政府行為具有“集體”行動(dòng)的性質(zhì)而解除了個(gè)人的責(zé)任，從而更容易走向極端。特別是，在力量懸殊的情況下，那些強(qiáng)權(quán)者更不愿意遵守既定的規(guī)則。其原因在于，法律往往是強(qiáng)者制定的，從而具有強(qiáng)權(quán)性。正因如此，盡管美國(guó)表面上往往打著推廣民主的旗號(hào)，但其自身卻往往不尊重民主的結(jié)果，而是有明顯的強(qiáng)權(quán)性。與此相反，那些帶有專制色彩的發(fā)展中國(guó)家的當(dāng)政者往往更樂于遵守規(guī)則、維持誠(chéng)信；對(duì)那些小國(guó)尤其如此，如新加坡政府就非常注重誠(chéng)信。其原因在于，在對(duì)方制約的國(guó)際社會(huì)中，任何小國(guó)實(shí)行機(jī)會(huì)主義行為所潛伏的風(fēng)險(xiǎn)都是巨大的；尤其是，這些國(guó)家給人的印象是特定領(lǐng)導(dǎo)人決定一切，如國(guó)家政策的改變往往都會(huì)歸咎于領(lǐng)導(dǎo)的機(jī)會(huì)主義傾向和善變的人格特性，因而他也就要單獨(dú)承擔(dān)這種機(jī)會(huì)主義行為帶來的風(fēng)險(xiǎn)成本。當(dāng)然，如果領(lǐng)導(dǎo)人不開明，那么，這些專制型國(guó)家的特性就可能隨著個(gè)人的機(jī)會(huì)主義特性而經(jīng)常變化，甚至面臨著滅國(guó)或改朝換代的命運(yùn)。所有這些都啟迪我們，去反思而不是迷信流行的西方民主。

五、結(jié)語

盡管民主社會(huì)往往被渲染成為和平主義的，但現(xiàn)實(shí)中通常卻具有侵略性，甚至?xí)杏鰳O端主義。一個(gè)明顯的事實(shí)是，盡管現(xiàn)代世界大體上為號(hào)稱民主社會(huì)的西方國(guó)家尤其是美國(guó)所支配，不要說“一戰(zhàn)”“二戰(zhàn)”都是這些民主國(guó)家發(fā)動(dòng)的，而且“二戰(zhàn)”之后的人類戰(zhàn)爭(zhēng)也沒有下降，各地的熱點(diǎn)層出不窮。其原因就在于，簡(jiǎn)單民主機(jī)制往往會(huì)將個(gè)體理性導(dǎo)向集體非理性，進(jìn)而產(chǎn)生不合理的掠奪行為。在很大程度上，羅爾斯認(rèn)定的“組織良好的人民不會(huì)相互發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)”之說只不過是一個(gè)他試圖追求但并不現(xiàn)實(shí)的烏托邦。羅爾斯自己也寫道：“國(guó)家往往被視為充滿理性，基于動(dòng)用自己的權(quán)力——那便是其影響其他國(guó)家的（軍事、經(jīng)濟(jì)、外交方面的）能力——而且總是受其基本利益的指引。……如果理性排除了合理性；如果國(guó)家對(duì)權(quán)力的運(yùn)用占了優(yōu)勢(shì)地位；如果國(guó)家的利益包含了強(qiáng)使其他社會(huì)改宗為自己的國(guó)教，或者擴(kuò)大帝國(guó)、贏得領(lǐng)土，或者獲得王朝抑或帝國(guó)抑或民族的榮譽(yù)與光榮，或者增加自己相關(guān)的經(jīng)濟(jì)實(shí)力——則國(guó)家與人民間的差異便相當(dāng)巨大。”[32]由此來審視兩個(gè)社會(huì)：一方面，在現(xiàn)代西方社會(huì)，往往被視為法治的，但實(shí)質(zhì)上卻具有強(qiáng)烈的人治特征，因?yàn)楹?jiǎn)單多數(shù)民主制賦予了不斷變動(dòng)的多數(shù)人可以改變法律的權(quán)力；相反，在一些獨(dú)裁國(guó)家尤其是傳統(tǒng)儒家社會(huì)，表面上是人治的，實(shí)際上卻存在著一條相對(duì)穩(wěn)定的治國(guó)規(guī)劃或精神，反而凸顯出了深層的法治內(nèi)涵。對(duì)此，錢穆就寫道：“西方人所謂‘法治’，其實(shí)主要只有一條法，就是‘少數(shù)服從多數(shù)’。今天多數(shù)贊成變成法，明天多數(shù)贊成別以意見了，那別一意見就是法。多數(shù)是‘人’，法隨人轉(zhuǎn)，所以是‘人治’。中國(guó)傳統(tǒng)政治最講法，一個(gè)法訂定了，誰也不能變動(dòng)。田賦制度規(guī)定了一定的稅額，往往推行到數(shù)百年，皇帝不能變，宰相不能更，管理征收田賦的有司只知依法執(zhí)行，誰也不能變動(dòng)它。西方則不然，皇帝想收多少，便收多少，于是迫得民眾起來反抗”，“西方政治是動(dòng)的，前進(jìn)的，根據(jù)多數(shù)人意見，隨時(shí)可以改變。中國(guó)政治是穩(wěn)定的，滯重的，不易變，不易動(dòng)”，“一般而言，小國(guó)宜人治，大國(guó)宜法治，中國(guó)政治之偏向法治，也有它內(nèi)在的原因”。[33]

[①]胡克：《歷史中的英雄》，王清彬等譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2006年版，第157頁(yè)。

[②]康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館1990年版，第110頁(yè)。

[③]斯特蘭奇：《國(guó)家與市場(chǎng)》，楊宇光等譯，上海人民出版社2019年版，第56頁(yè)。

[④]燕繼榮：《政治學(xué)十五講》，北京大學(xué)出版社2013年版，第145-146頁(yè)。

[⑤]張東蓀：《思想與社會(huì)》，岳麓書社2010年版，第264頁(yè)。

[⑥]羅爾斯：《萬民法：公共理性觀念新論》，張曉輝等譯，吉林人民出版社2001年版，第73頁(yè)。

[⑦]斯特蘭奇：《國(guó)家與市場(chǎng)》，楊宇光等譯，上海人民出版社2019年版，第56頁(yè)。

[⑧]霍克海默、阿多諾（即阿多爾諾）：《啟蒙辯證法：哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2020年版，第218頁(yè)。

[⑨]盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館1980年版，第89頁(yè)。

[⑩]羅爾斯：《萬民法：公共理性觀念新論》，張曉輝等譯，吉林人民出版社2001年版，第55頁(yè)。

[11]羅爾斯：《萬民法：公共理性觀念新論》，張曉輝等譯，吉林人民出版社2001年版，第56頁(yè)。

[12]辜鴻銘：《中國(guó)人的精神》，陜西師范大學(xué)出版社2011年版，第308頁(yè)。

[13]喬姆斯基：《遏制民主》，湯大華譯，商務(wù)印書館2013年版，第6頁(yè)。

[14]喬姆斯基：《新自由主義和全球秩序》，徐海銘、季海宏譯，江蘇人民出版社2001年版，第239頁(yè)。

[15]亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，新華出版社1999年版，第200頁(yè)。

[16]喬姆斯基：《新自由主義和全球秩序》，徐海銘、季海宏譯，江蘇人民出版社2001年版，第123頁(yè)。

[17]喬姆斯基：《新自由主義和全球秩序》，徐海銘、季海宏譯，江蘇人民出版社2001年版，第62頁(yè)。

[18]喬姆斯基：《新自由主義和全球秩序》，徐海銘、季海宏譯，江蘇人民出版社2001年版，第244-245頁(yè)。

[19]別爾嘉耶夫：《人的奴役與自由：人格主義哲學(xué)的體認(rèn)》，徐黎明譯，貴州人民出版社1994年版，第101頁(yè)。

[20]邁克爾·波蘭尼：《個(gè)人知識(shí)：邁向后批判哲學(xué)》，許澤民譯，貴州人民出版社2000年版，第346頁(yè)。

[21]涂爾干（即迪爾凱姆）：《社會(huì)學(xué)方法的規(guī)則》，胡偉譯，華夏出版社1999年版，第6頁(yè)。

[22]尼布爾：《道德的人與不道德的社會(huì)》，蔣慶等譯，貴州人民出版社1998年版，第211頁(yè)。

[23]托克維爾：《論美國(guó)的民主》，張揚(yáng)譯，湖南文藝出版社2011年版，第507頁(yè)。

[24]托克維爾：《論美國(guó)的民主》，張揚(yáng)譯，湖南文藝出版社2011年版，第498頁(yè)。

[25]托克維爾：《論美國(guó)的民主》，張揚(yáng)譯，湖南文藝出版社2011年版，第499頁(yè)。

[26]托克維爾：《論美國(guó)的民主》，張揚(yáng)譯，湖南文藝出版社2011年版，第506頁(yè)。

[27]托克維爾：《論美國(guó)的民主》，張揚(yáng)譯，湖南文藝出版社2011年版，第507頁(yè)。

[28]托克維爾：《論美國(guó)的民主》，張揚(yáng)譯，湖南文藝出版社2011年版，第507頁(yè)。

[29]托克維爾：《論美國(guó)的民主》，張揚(yáng)譯，湖南文藝出版社2011年版，第507頁(yè)。

[30]托克維爾：《論美國(guó)的民主》，張揚(yáng)譯，湖南文藝出版社2011年版，第508頁(yè)。

[31]胡克：《歷史中的英雄》，王清彬等譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2006年版，第7頁(yè)。

[32]羅爾斯：《萬民法：公共理性觀念新論》，張曉輝等譯，吉林人民出版社2001年版，第30頁(yè)。

[33]錢穆：《中國(guó)歷史精神》，九州出版社2012年版，第37頁(yè)。

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