兩宋時(shí)期文盛武衰、文武分途

――試論河洛文化渦漩運(yùn)動(dòng)核心中衰之衰變裂變

                           龔 忠 武

下篇：筆桿子也會亡國

一、題旨

二、數(shù)風(fēng)流人物還看今朝

1、得君行道，共治天下

2、胸懷天下，放眼宇宙

   三、筆桿子性格的塑造

     1、文風(fēng)南移

     2、寒門士人

     3、從豪邁的士人到儒雅的文人

四、筆桿子的能耐（本事）

1、中國求善的教育宗旨

胡瑗的蘇湖教法

  朱熹的白鹿洞學(xué)制

2、西方求真的教育宗旨

     古希臘三哲求真的教育宗旨

     歐洲中世紀(jì)大學(xué)的理性思辯教育

五、吃人、亡國、亡文明

       1、愚字弄人

   2、義字惑人

       3、言善行偽         

   4、舞文弄墨

   5、辣手著文章

    六、結(jié)語：河洛文明走上窮途末路

       1、亡得窩囊――靖康之難中的倫常浩劫

       2、後提示性假設(shè)

   

一、題旨：

   

宋太祖、太宗認(rèn)定了筆桿子（1）不會亡人之國，并且成了宋代不容更改的的祖?zhèn)餍姆ê妥嬷?。這個(gè)大膽的假設(shè)能夠成立嗎？兩宋的歷史事實(shí)果真是像他們想象的那樣樂觀自信嗎？

從他們及身的近程來看，他們是對的，富貴不過三代；但是從遠(yuǎn)程來看，卻是大錯(cuò)特錯(cuò)，從而為他們趙氏子孫帶來悲劇性的后果，更為華夏民族帶來嚴(yán)重的長期后遺癥；筆桿子不但會亡國，還會亡天下，甚至間接導(dǎo)致亡教，雖然這是個(gè)不易覺察的慢性自賤、自殘、自閉、自殺的漫長過程。

這里的國是指趙宋的家國，天下是指以河洛為中心政教所及的華夏大帝國，教是指以儒道為主體的人學(xué)，即儒家倡導(dǎo)的綱常倫理名教。（2）

上篇和中篇主要從生態(tài)和國策的因素論述宋代積弱挨打的因果關(guān)系，本篇接續(xù)這個(gè)主題，集中論述除了握有政權(quán)（皇權(quán)）的趙宋皇室之外，握有治權(quán)（相權(quán)）的筆桿子，也就是宋代政治文化的主體或載體，也要對「挨打」負(fù)主要的歷史責(zé)任；因?yàn)楣P桿子在宋代是國史上頭一次真正當(dāng)?shù)?、得以呼風(fēng)喚雨、得行其志的時(shí)代，所以「挨打」的歷史責(zé)任理應(yīng)由筆桿子的文人而非刀把子的武人來負(fù)責(zé)。具體而言，本篇就是要進(jìn)一步從精神、文化思想的內(nèi)在世界深入地探討為什么兩宋在筆桿子當(dāng)家的時(shí)代，竟然事與愿違，卻始終處于挨打的窘狀，而且最終竟導(dǎo)致亡國、亡天下，嚴(yán)重地削弱華夏文明的悲劇境地。

如中篇所言，這個(gè)問題當(dāng)然首先應(yīng)該歸因于國初厲行的文治國策。從歷史邏輯來看，這項(xiàng)國策由于在政治上開了綠燈，所以兩宋的筆桿子就順理成章地在政治、軍事、文學(xué)藝術(shù)、思想哲學(xué)、科技工藝等領(lǐng)域，在「文」字上，大做文章；從而衍生了三種派生現(xiàn)象；在政治領(lǐng)域，士人與國君共治天下，不但治國還要領(lǐng)軍，筆桿子指揮刀把子，出了一大批文人政治家；在文藝領(lǐng)域，產(chǎn)生了濃郁的人文情懷，以抒情自娛見長的詩詞書畫大興于兩宋，特別是詞一枝獨(dú)秀，出了一大批大文豪、大藝術(shù)家；在文化思想、哲學(xué)的領(lǐng)域，排斥佛老，回歸經(jīng)典的經(jīng)世儒學(xué)（宋學(xué)）和開創(chuàng)專講心性的理學(xué)，出了一大批大哲學(xué)家、思想家。這三種派生現(xiàn)象固然成就了宋代輝煌的文治盛世，極大地豐富了中國政治文化傳統(tǒng)，但也促成了宋代積弱挨打的窘態(tài)境困境。

這三種派生現(xiàn)象都是筆桿子的杰作，所以首先請論述兩宋的筆桿子與國君共治天下的獨(dú)特現(xiàn)象，然后再分述兩宋士人的風(fēng)范、專長及其主觀的缺失、盲點(diǎn)和客觀的制約因素。（3）

       

二、數(shù)風(fēng)流人物還看今朝

        1、得君行道，共治天下

一個(gè)筆桿子，或者這個(gè)社會階層，縱然滿腹經(jīng)綸、胸懷大志，但是如果沒有適當(dāng)?shù)臍v史機(jī)遇，得到皇權(quán)的寵信，也只有興懷才不遇的浩嘆。

中國的筆桿子，自孔孟以來，無不懷抱「祖述堯舜，憲章文武」的崇高理想，做著「得君行道」的美夢，所以才周游列國，以遇明君，但這個(gè)「君」總是可望而不可及，可求而不可得，最後都赍志而沒。就連一個(gè)同政治扯不上關(guān)系的詩圣杜甫也曾流露過「得君行道」的愿望，希望有一天能夠「致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳」（4）；直到辭世的前一年(769年)，詩人還念念不忘他的理想。但是由于時(shí)不我與，只好寄語于年輕的一代，「致君堯舜付（托）公等，早據(jù)要路思捐軀」，希望自己一生所追求的得君行道的理想能夠在他們年輕一代的手中實(shí)現(xiàn)。（5）

中國的筆桿子終于等到這一天了。北宋神宗熙寧4年（1071年，上距宋代開國已經(jīng)110年），文彥博當(dāng)面向宋神宗指出，皇帝是「與士大夫治天下」（6）。南宋理宗寶慶元年（1225年）朱熹門人曹彥約上〈封事〉，直稱在位的士大夫?yàn)椤柑煜轮仓巍梗?），但是講得最透徹的是程頤，他在為皇子們講解《尚書·堯典》時(shí)說，「帝王之道也，以擇任賢俊為本，得人而後與之同治天下」（8）所謂「得人」的人，當(dāng)然是夫子自道，是指以他為代表的奉行儒道的筆桿子，儒生、士人、士大夫。

宋代的這個(gè)士大夫階層，雖然有在朝（務(wù)實(shí)的官僚階層）在野（務(wù)虛的學(xué)者、思想家、教育家）之分，就這樣都成了歷史的風(fēng)流人物。中國筆桿子數(shù)千年來「得君行道」、「祖述堯舜，憲章文武」（9）的理想和夢想，終于如愿以償。  

       

2、胸懷天下，放眼宇宙

在這樣千載難逢的有利的政治大氣候下，于是北宋仁宗時(shí)代的大筆桿子范仲淹（998－1063），懷抱了「先天下之憂而憂，后天下之樂而樂」的仁者的博大心懷，（10）并興起了「以天下為己任」的王者的豪邁壯志。（11）范的上述志業(yè)分析起來含有三層意思，一個(gè)是社會責(zé)任感，一個(gè)是歷史責(zé)任感，一個(gè)是文化責(zé)任感。

這三層意思都含在范仲淹所謂的「天下」二字上。首先它是個(gè)地理空間的概念，就是皇權(quán)王命文教聲威所及的范圍，也就是《詩·小雅·北山》中「溥天之下，莫非王土」的「天下」；其次是指這塊土地上的人民，也即《詩·小雅·北山》中「率土之濱，莫非王臣」中的「王臣」。最後是指文明或文化，也就是顧炎武所謂的「有亡天下」中的「天下」，具有重振華夏文明文化的意思。

范仲淹所處的時(shí)代，宋朝作為一個(gè)國家，一個(gè)帝國，對儒士而言都是一個(gè)十分尷尬的時(shí)代。范仲淹似乎默認(rèn)漢胡并立的國際格局，默認(rèn)燕云十六州已為胡人所有，所以，他的「以天下為己任」的志業(yè)，應(yīng)該不會含有要誓志恢復(fù)曾經(jīng)包括在華夏帝國范圍內(nèi)的幽燕地帶。最後就是他懷有振興儒家教化的抱負(fù)，以挽救五代民風(fēng)澆離、道德墮落的頹風(fēng)。

這三大抱負(fù)，不僅是他個(gè)人的抱負(fù)，也是王安石、陳亮等一大批大筆桿子的抱負(fù)。所以范不論在地方或中央為官時(shí)，都要興學(xué)，都要不遺余力獎(jiǎng)掖後進(jìn)。例如宋初三先生（胡瑗、孫復(fù)、石介），二程（程灝、程頤）、歐陽修等不是他的學(xué)生，就是他的同僚或後輩。他對宋代儒學(xué)的振興和士人的培養(yǎng)，居功厥偉，幾乎是宋代士人中的第一人，說他是宋代政治文化的奠基人也不為過。死後賜謚號「文正」，至美至高，就是趙宋皇家和當(dāng)時(shí)的士林對他歷史地位的肯定。(12)

需要強(qiáng)調(diào)的是，這個(gè)宋代士林第一人，卻出自蘇州吳縣。于此可見，中國的文氣、相氣從此從河洛地區(qū)移往江南，所以極具象征性。

范仲淹是宋代「得君行道」的代表，是宋代政治文化中外王的典范?，F(xiàn)在再舉一個(gè)內(nèi)圣典范的例子，就是張載（1020－1077），其志業(yè)宏愿風(fēng)范與范仲淹相互輝映，兩人都普受士林尊敬。張載是范的後輩，年輕24歲。張祖籍河南開封（大

梁），年輕時(shí)僑居邊地關(guān)中眉縣橫渠鎮(zhèn)，與西夏接壤，常有戰(zhàn)事發(fā)生。所以年輕時(shí)曾專研兵學(xué)，喜論兵事，慨然以功名自許。21歲那年（1040），滿懷報(bào)國滅胡之志，欲取甘肅洮西之地，遂向當(dāng)時(shí)鎮(zhèn)守陜西邊關(guān)的招討使范仲淹上〈邊議〉九條（擇帥、擇守、講實(shí)、足用、省戍、清野、固守、因民、警?。斒鲞叿酪?。然而，范仲淹這個(gè)具有慧眼的伯樂卻對這個(gè)年輕的「千里馬」說，「儒者自有名教，何事于兵？」，（13）不應(yīng)當(dāng)做一個(gè)刀把子的武夫，馳騁沙場，而應(yīng)成為一個(gè)筆桿子的儒者，紙上論道，致力于圣賢的千秋學(xué)術(shù)事業(yè)，并授以《中庸》。

應(yīng)該說，范還是有知人之明的，他對青少年張載的規(guī)勸和激勵(lì)可能使宋代少了一位名將，但卻為宋代造就了一位影響深遠(yuǎn)的大儒。范之所以勸張專研儒學(xué)，蓋他認(rèn)為欲起天下之沉疴，根本在于文教，在于人才之培養(yǎng)和士風(fēng)之陶成。于是引導(dǎo)張載攻研儒學(xué)，遂成就了張載之學(xué)術(shù)事業(yè)。不過，就當(dāng)時(shí)北宋所面臨的嚴(yán)峻的宋夏邊境情勢而言，也許兵事要比儒業(yè)更為緊迫，可見范仲淹打心底還是重文輕武的，「虛外守內(nèi)」的。

在范的啟迪和鼓勵(lì)下，張遂翻然有志于道，專注于儒家內(nèi)圣領(lǐng)域的探索，雄心勃勃地要「為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平」（14），還說要有「民胞物與」的心懷（15）。關(guān)于張的宏愿，我們不能僅從字面上來理解，必須放在他的時(shí)代從理學(xué)的語境中才能理解他宏愿志業(yè)的深意。

先說頭兩句中的「心」和「命」，這都是宋代理學(xué)的核心概念，而且密切地相互聯(lián)系。經(jīng)典儒家特別是孔孟很喜歡說天、地、人，是為三才，但是如何貫通天地人，如何天人合一，這是儒家哲學(xué)的大命題，張載想出了一個(gè)概念，就是「心」，用心來貫穿天、地、人，就是「立心」；天地有了這個(gè)心，天、地、人就合而為一了。

天地本無心，是無知的，而人是有心的，有知的，能夠認(rèn)知天地的規(guī)律、大自然的規(guī)律，總結(jié)一切客觀的包括社會的人事的規(guī)律。這個(gè)規(guī)律存于人之心，人生于天地間，所以人的心也就是天地之心了，也就是邵雍所謂的天地間的安樂窩（見下文）。這是儒家的道德認(rèn)識論、道德邏輯的推論結(jié)果，不是理性思辯的結(jié)果。張載所謂人的心，用儒家的道德術(shù)語來說，就是孝德，所以張載賦予天地也就是宇宙、自然界以道德屬性。張載稱之為「大其心」，就是將人的心延伸至整個(gè)宇宙，將天地萬物視為一體，將儒家仁者的心懷擴(kuò)充包容天地以至整個(gè)宇宙，從而將天地人貫穿起來，合而為一了，就是為天地立心了。將天地萬物視為一體，要將儒家仁者的心懷擴(kuò)充至宗教般博大的情懷。不過，他的心是主觀道德的心，不是邵雍客觀理性的心（見下文）。

老子為宇宙（天地）立「常道」，康德為宇宙「立法」（立自然規(guī)律），這都是關(guān)于宇宙本體的第一（真假、存在與否的）判斷。張載還有邵雍（以及宋明的諸理學(xué)家們）要為宇宙「立心」。儒家的「心」是什么呢？剛才說過，當(dāng)然必須以人學(xué)為出發(fā)點(diǎn)，從「人」而不是從神或物（理性）上去找。這是儒家人學(xué)的宇宙觀，世界觀，有異于宗教和科學(xué)理性的宇宙觀和世界觀。就是「君臣父子」的「孝悌忠恕」、「三綱五?！沟娜藗惖赖?。范仲淹是「心懷天下」，而張載則「放眼宇宙」，其志不可謂不大！

「立心」的意義講清楚了，「立命」的意義也就好懂了；說得淺顯一點(diǎn)，就是為生民確立人生的意義和價(jià)值，確立人極，極者就是最高原理、原則、標(biāo)準(zhǔn)。這個(gè)最高的道德標(biāo)準(zhǔn)就是「孝德」，用《中庸》的話來說，就是「善繼人之志，善述人之事」。也就是說，只有真正繼承了先輩祖宗的志業(yè)并將之發(fā)揚(yáng)光大，才真正可以稱得上是「光宗耀祖」（由此衍生了三不朽的人生價(jià)值觀）。由此，生命在時(shí)間中的綿延同時(shí)也就成為一個(gè)長輩與晚輩之間的德慧生命流動(dòng)不已的過程。這樣，正是在自我生命精神與先祖以及子孫之生命精神不斷契接的過程中，個(gè)人可以真切地感受到一己生命的源遠(yuǎn)流長與流衍無窮，從而體認(rèn)「吾性自足」的生命價(jià)值，找到了安身立命的精神家園，即邵雍所謂的安樂窩。（16）「為生民立命」的生民，本是《詩經(jīng)》里面的用詞，就是老百姓，就是匹夫匹婦，張要為老百姓、匹夫匹婦立命。他們立命之本在哪里？就是為老百姓建造一個(gè)可以安身生存的環(huán)境，有一個(gè)美好的精神追求，也就是提供一個(gè)可以安身立命的一定的物質(zhì)和精神條件。

鑒于五代武治的黑暗時(shí)期，佛老空寂出世和清靜無為的消極思想，人幾乎無以自立為人，學(xué)者認(rèn)為要救國族的危難，必須先挽救人心，使人能恢復(fù)人格，然后社會可以重建。張載就是為了挽救時(shí)弊頹風(fēng)而懷抱這種「為天地立心,為生民立命」的宏愿, 從而為新儒學(xué)或道學(xué)建構(gòu)了一套完整的理論體系, 堪稱北宋理學(xué)的巨擘；如果從哲學(xué)體系的建構(gòu)上來講,恐怕要比程顥、程頤有過之無不及。

立心、立命的意義既明，則「為往圣繼絕學(xué),為萬世開太平」的意義也就順理成章了。為什么要立心、立命，因?yàn)槭W(xué)（儒學(xué)）的道統(tǒng)被釋老邪說異論中斷不繼：「古之學(xué)者便立天理，孔孟而后，其心不傳」（17），主要指的是儒家的核心理念、價(jià)值和終極關(guān)懷。所以他誓志要把往圣斷絕的學(xué)說繼承下來，傳承下去。而圣學(xué)的核心內(nèi)容就是禮法，所以張載誓志回歸三代之禮，以傳承圣學(xué)為己任、為天職，從而「為萬世太平」；這里所謂的「開」，不是為萬世「開創(chuàng)」太平，而是為萬世的太平「開個(gè)頭」，打個(gè)基礎(chǔ)，好讓后人繼續(xù)來做。

當(dāng)然，要繼承重振圣學(xué)，不是什么學(xué)者都能辦到的，必須「獨(dú)立不懼、精一自信、有大過人之才」者，始能「與之較是非，記得失」。（18）他自許自己就是具有這樣「承當(dāng)」精神和能力的圣人之徒！范仲淹沒有看走眼，果真是個(gè)大才！

「民胞物與」（19）既可以說是他的思想，也可以看成是他的宏愿，就是他為學(xué)做人的終極的目標(biāo)。無疑這種思想是從儒家的核心概念「仁」導(dǎo)出來的。張載認(rèn)為「仁」是道德規(guī)范中最根本的道德原則，構(gòu)成他的道德規(guī)范體系的核心。仁者愛人、愛物、不私己。（20）；也就是說，愛的對象不但包括一切人，還應(yīng)包括一切物。（21） 值得強(qiáng)調(diào)的是，他以泛道德論的觀點(diǎn)，通過孝德來講仁，把宇宙視為一個(gè)大家庭,天地是父母, 人類是兒女，把為父母盡孝道推至為天地盡孝道，天人合德。然后推而及于萬物，人應(yīng)該親近同類和萬物, 就是認(rèn)為一切人與一切物都是天地父母所生，在天地面前人與人，都是同胞，人同物都是同伴朋友。這不就是基督教所說的「人人都是上帝的兒女」的泛愛意思的中國儒家博愛意思的表述麼？所不同的只是表述的用語，一個(gè)是神，一個(gè)是人；一個(gè)是神學(xué)，一個(gè)是人學(xué)而已。

儒家的道德觀本來只是適用于人間世，現(xiàn)在卻擴(kuò)及整個(gè)宇宙，將宇宙賦予道德屬性，這是儒學(xué)通過理學(xué)的一次理論大飛躍，當(dāng)然是在釋老特別是佛教的挑戰(zhàn)之下而作的回應(yīng)，就是尋找到一個(gè)內(nèi)在而普遍的原則，以排擊盛行的佛老思想, 重振圣學(xué)道統(tǒng)。

這簡直就是將儒家的人學(xué)轉(zhuǎn)變成人教的生動(dòng)例子，中國人宗教情懷之所以淡泊難道不是受理學(xué)家人教之賜嗎？當(dāng)然，孔子就不相信怪力亂神，理學(xué)家不過加以哲學(xué)化、系統(tǒng)化而已。

總結(jié)而言，「橫渠四句」是張載哲學(xué)的大綱, 分而言之, 似有四項(xiàng);合而言之,則是一個(gè)系統(tǒng)?！笧樘斓亓⑿摹故菑堓d提出的充分彰顯人的生命意識的崇高理想, 與周敦頤、邵雍一樣,將人提高到了「為天地立心」的「大心」，為本體的「立人極」，具有濃厚的道德性生命意識,普遍性的生命意識。

根據(jù)張的理氣論加以發(fā)展和闡述，這個(gè)思想不啻是宋代理學(xué)家的宣言和綱領(lǐng)；具體而言，張載誓志要把儒家「親親」、「仁民」、「愛物」三者最大限度地統(tǒng)一起來，實(shí)現(xiàn)人類社會、自然界以及二者間的和諧、協(xié)調(diào)和美滿發(fā)展。這是儒家或儒學(xué)的本體論、宇宙論、世界觀和人生觀首次形成了一套完整的系統(tǒng)，彌補(bǔ)了孔孟理論上形而上學(xué)的弱點(diǎn)和缺失。這可以說是理學(xué)對儒學(xué)的最大理論貢獻(xiàn)。這個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)不僅形成了宋人的心態(tài)、思維方式和風(fēng)格，也成為此後甚至在一定程度上近現(xiàn)代中國人的心態(tài)、思維方式和中國風(fēng)格。

張載的「立心、立命、繼絕學(xué)、開太平」和「民胞物與」的思想和宏愿激勵(lì)和哺育了此後近千年來一代又一代的中國知識分子,使他們成為中華民族挽救危  機(jī)的脊梁和推動(dòng)文明進(jìn)步的力量。而且這不僅僅是士人的個(gè)人抱負(fù)，更是一項(xiàng)責(zé)無

旁貸的天職。

綜上而論，范、張二人內(nèi)圣外王的宏大志業(yè)抱負(fù)，固然是夫子自道，但也非常有代表性；不僅道出了自己的心聲，也道出同時(shí)代以及整個(gè)宋代的儒者群體或士人群體的心聲，樹立了宋代儒者的高尚風(fēng)范，更是完美地體現(xiàn)了宋代文治的時(shí)代精神和主旋律。

我們從二人的志業(yè)抱負(fù)直接的感受到的，首先是其中浸透著一種對國家、對黎民百姓、對天下的強(qiáng)烈使命感和理想主義，體現(xiàn)了一種士的「承當(dāng)」精神。張載的「橫渠四句」，具體而言，就是要為宇宙立心，要使人為天地的主宰；要為老百姓請命，讓他們過上好日子；絕學(xué)也者，就是要繼承韓愈未竟的排斥釋老志業(yè)，回

歸河洛先王的神圣志業(yè)，重振儒學(xué)；最後要使儒道之光普照華夏大地，重建人間秩序，使天下大同，天下大治。

這何止是儒者的志業(yè)，簡直是圣者的志業(yè)，王者的志業(yè)，宗教教主的志業(yè)。其志不可謂不恢宏、博大、高遠(yuǎn)！真是何等神圣的天職！這何止是回歸河洛先王，何止是回歸孔孟，簡直是超邁古人而上之！范張二人的志業(yè)使宋代的政治文化達(dá)到了國史上前所未有的高峰，也將人學(xué)的闡發(fā)推到了極點(diǎn)。

范、張的志業(yè)抱負(fù)，的確樹立了中國士人「心懷天下、放眼宇宙」的博大恢宏的士人風(fēng)范，鼓舞此後千年來一代又一代的志士仁人「心向往之」，使他們興起心系黎民百姓、尋求經(jīng)世致用、安邦定國的抱負(fù)，激勵(lì)他們?yōu)橥炀葒颐褡逦Ｍ龆I(xiàn)身的精神力量源泉。例如晚明顧炎武的「天下興亡，匹夫有責(zé)」（22）的豪情壯志就是直接受范張士人風(fēng)范的啟迪。即使在二十一世紀(jì)的今天，這種士人的高風(fēng)亮節(jié)仍然是民族的瑰寶，仍然具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)意義和鮮活的生命力！         

三、筆桿子性格的塑造

   

     當(dāng)然，范張兩人的志業(yè)宏愿，是以儒家一向所擅長的浮夸的詩的語言和宗教般的強(qiáng)烈信念表述的主觀愿望，能否如愿以償，取決于筆桿子本身的性格和能耐，也就是治德、治才、治道，更取決于當(dāng)時(shí)宋代國內(nèi)外嚴(yán)峻的客觀條件。如果他們的性格和能耐，能夠承擔(dān)時(shí)代交付給他們的歷史任務(wù)，當(dāng)然就可以得行其志；如果心有余而力不足，那么他們的志業(yè)宏愿只不過是書生之見的夸夸空談而已；其結(jié)果不但是個(gè)人或筆桿子群體的遺憾，而且反而可能是天下被他們愈治愈亂，天地人的關(guān)系不但不能合一，反而拉得越來越遠(yuǎn)。簡言之，宋代士人，君是得到了，遇到了，但是道能否實(shí)現(xiàn)，還得取決于自己的性格、能耐，取決于一些關(guān)鍵的主客觀因素。

請先從幾個(gè)宏觀因素分析塑造宋代筆桿子性格和能耐的客觀因素。

   

 1、文風(fēng)南移

一般對士人的印象就是皓首窮經(jīng)、飽讀詩書、精擅琴棋書畫的風(fēng)雅文人，不是使槍弄?jiǎng)ΑⅡT射獵釣的武夫。這是宋代人的理解，歷史上的士在古代原本文武合一，后來才逐漸分為文士、武士；文士以知識文章見長，武士以射御布陣兵事見長。

文武分途，筆桿子作為一個(gè)社會的文人群體，其基本的性格的形成，是由很多因素決定的，其中最具有決定性的因素是他們生于斯、長于思的地理大環(huán)境、無所不在的社會關(guān)系網(wǎng)的也就是社會結(jié)構(gòu)、以及決定其事業(yè)前途的科舉制度。

首先請論士人與地望或其祖居地同其性格形成的關(guān)系。一般常說「北人騎馬，南人駕舟」，這里所謂的人不是某一個(gè)別的人，而是北方人、南方人的統(tǒng)稱，也就是指北方人、南方人的習(xí)性。放在中國地理的特殊大格局來看，關(guān)西（指函谷關(guān)以西），山西（淆山以西，今河南靈寶縣境內(nèi)）的關(guān)隴一帶，多草場，生態(tài)近似塞外草原，故產(chǎn)良馬，因而民風(fēng)習(xí)于鞍馬騎射；歷史的因素就是關(guān)隴地鄰胡人，迫近戎狄，所以人民「修習(xí)戰(zhàn)備，高上力氣，以射獵為先」（23）這種民風(fēng)習(xí)俗最早可以上溯到遠(yuǎn)古的皇帝時(shí)期，皇帝以及其后的周朝、秦朝均起于西方的關(guān)隴地帶，后來周秦漢隋唐定都關(guān)中，延續(xù)這種尚武的粗獷豪邁民風(fēng)，倚靠關(guān)隴武人集團(tuán)而成就帝業(yè)和武功。所以古代的關(guān)隴地帶，成為帝王的龍興的地。即使得天下後，還要倚靠他們守天下，例如唐初的府兵駐地，以關(guān)內(nèi)道最多，計(jì)有261府，占全國634府的三分之一以上，可見關(guān)西尚武之風(fēng)歷久不墜。甚至在安史之亂時(shí)也要依靠朔方軍支撐衛(wèi)護(hù)，平定安史之亂的名將郭子儀就是出身于朔方軍中。（24）

    所以就地望而言，秦漢時(shí)期俗諺說，「關(guān)東出相，關(guān)西出將」；「山東出相，山西出將」。將者崇武，相者崇文；崇武者，崇尚武德，習(xí)鞍馬騎射；崇文者，崇尚文藝，講經(jīng)治學(xué)。（25）南北朝時(shí)期，統(tǒng)治階層是由山東士族、關(guān)隴士族和江南士族三大族群所構(gòu)成，其中關(guān)隴士族又是隋唐兩朝的中堅(jiān)統(tǒng)治階層，握有政治和軍事權(quán)力。

河洛文明原本就是文長武弱，古代名將多出自關(guān)隴一帶，很少出自河洛地

區(qū)。宋代定都河洛地區(qū)的開封後，崇文抑武，文風(fēng)日盛，武風(fēng)日衰，更是助長了這

種趨勢。這是地理格局起了不容忽視的決定性作用。所以，最后中國的政治中心不得不移出河洛地區(qū)，而遷往自古本多豪杰之士、現(xiàn)在更是胡風(fēng)大盛的幽燕地帶。南宋偏安江左，江南湖澤遍地，山清水秀，根本沒有牧馬騎射的空間，更加充實(shí)豐厚了文人纖柔儒雅冥思的性格。于是後來出現(xiàn)了新的政治文化現(xiàn)象，就是「北將南相」，一旦南人為相，掌握國家治權(quán)，其政治文化必然走向文強(qiáng)武弱。于此可見，地理因素使原本文武合一的士人性格蛻變?yōu)槿逖盼氖康男愿瘢哂卸嗝创蟮乃茉炝Α?/p>

2、寒門士人

其次是宋代的社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了相當(dāng)于春秋戰(zhàn)國時(shí)期的重大變化，貴族沒落，庶族崛起。溯自東漢末年門閥貴族，世代讀經(jīng)入仕，稱為士族。此后到唐前期，把儒教經(jīng)典內(nèi)化為自己獨(dú)特的家法門風(fēng)，號稱士大夫。（26）禮儀普及化，普世化，成為庶族地主的行為規(guī)范準(zhǔn)則，所謂「舊日王謝堂前燕，飛入平常百姓家」，從此，所有文人官僚都可以稱為士大夫了。儒家經(jīng)典成為家法族規(guī)的核心價(jià)值，于是經(jīng)學(xué)、仕宦、家族緊密地聯(lián)系在一起，構(gòu)成了儒道國的結(jié)構(gòu)和價(jià)值。這時(shí)的士人就成為儒士了，但是這些儒士并沒有完全拋棄文武合一的士人傳統(tǒng)，特別是感受胡風(fēng)的北方的門閥士族尤其如此。

門閥士族的家訓(xùn)規(guī)范士大夫的社會行為、家法門風(fēng)、身份的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和風(fēng)范節(jié)操。（27）這時(shí)的士大夫講究的是門當(dāng)戶對，不屑與庶族為伍。（28）唐太宗對門閥世族這種自衿自大，很是反感，（29）并且對世人迷信山東士族很是憤怒。所以，太宗令編《氏族志》，將皇家列為第一等，以抑制豪族世家。（30）

唐中葉以后特別是開元天寶年間，由于生產(chǎn)技術(shù)的進(jìn)步，經(jīng)濟(jì)空前繁榮，商品貨幣經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展和普及，促使商業(yè)資本和高利貸資本對世族土地所有制產(chǎn)生了強(qiáng)大的腐蝕作用，促使世族土地所有制瓦解，進(jìn)而破壞宗族的血緣紐帶，使大族分化，由「人皆土著」走向離鄉(xiāng)徙居。于是，豪門沒落，庶族上升，「冠冕皂隸，混為一區(qū)」，造成中古良賤身份等級系統(tǒng)的徹底紊亂崩解，致使世家貴族退出歷史舞臺，起自社會底層的庶族士人取而代之。

這種從世襲的士族門閥轉(zhuǎn)向庶族士人的重大社會結(jié)構(gòu)的變化，導(dǎo)致唐宋時(shí)期貴族文化沒落，轉(zhuǎn)向平民文化；質(zhì)言之，就是禮教下移，儒家經(jīng)典逐漸落實(shí)到一般平民的日常生活，演變成為庶族士人的行為規(guī)范。所以宋代推行文治，推崇儒學(xué)，已經(jīng)具有深厚的社會基礎(chǔ)。這種社會結(jié)構(gòu)的重大變動(dòng)塑造了宋代庶族士人的平民性格。由于來自民間，深知民間疾苦，而且寒門苦讀，艱苦備嘗，（31）于是而有范仲淹的「先天下之憂而憂，后天下之樂而樂」（32），「以天下為己任」的遠(yuǎn)大抱負(fù)（33）；于是而有張載的「民胞物與」，「為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平」的博大胸懷。

        3、從豪邁的士人到儒雅的文人

第三個(gè)重要的因素是科舉制度對塑造文人所起的作用。（34）唐高宗和武周時(shí)期，自實(shí)行科舉制度以后，關(guān)隴士族開始削弱，安史之亂前後進(jìn)一步衰落，至唐朝后期，更是一落千丈。除了皇室仍然為關(guān)隴集團(tuán)外，官吏隊(duì)伍中已有庶族。（35）唐朝后期，庶族士人靠科舉入仕已漸成主流，官吏隊(duì)伍基本上已經(jīng)是由科舉出身的衣冠戶，唐武宗遂順應(yīng)時(shí)勢頒詔規(guī)定，「凡進(jìn)士及第者皆稱衣冠戶，其家享受輕稅免役的特權(quán)。」于是科舉出身的士人成為新興社會階層。所以官吏階層的內(nèi)部結(jié)構(gòu)也發(fā)生了極大的變化，到了五代，取士不問世家，婚姻不問門第。（36）但這時(shí)的文士，雖科舉出身，但必須依附藩鎮(zhèn)，屈居幕僚，一旦藩帥成為天子，則水漲船高成為卿相。宋初推行右文政策，科舉出身的士人始為社會階層中的主流群體。（37）總結(jié)而言，科舉制度為庶族士人至少起了以下幾種作用：首先是可以完全靠自己的本領(lǐng)進(jìn)入仕途，謀求生計(jì)；其次是，懷抱理想主義的士人可以由此而「得君行道」；最後是，追求功名利祿的士人，可以由此而榮華富貴，光宗耀祖。

于是士人同皇權(quán)結(jié)下了不解緣，追求功名幾乎成為此後將近千年來讀書人的唯一出路，唯一的向往，唯一的期盼；（38）由于皇帝是士人的衣食父母，控制自己的飯碗和前程，所以士人成了皇權(quán)的忠實(shí)奴仆，極力維護(hù)皇權(quán)，自賤自貶，完全喪失了早期士人的尊嚴(yán)和獨(dú)立性?？酌蠒r(shí)代的「士可殺不可辱」的獨(dú)立士格已經(jīng)成為歷史，取而代之的是「臣罪當(dāng)誅兮，天王圣明」（39），「君要臣死，臣不得不死」的奴隸性格。這就助長了君權(quán)絕對化的趨勢，（40）塑造了宋代士人的愚忠的官僚性格和唯唯諾諾的官場文化。

在科舉制度的制度化、標(biāo)準(zhǔn)化之下，最能體現(xiàn)文人性格的一種現(xiàn)象就是彌漫于官場、士林和社會的文學(xué)崇拜和文人膜拜。進(jìn)士科以文章品評人才取士，所以最受尊崇，（41）以致貴為皇帝也不能免俗，為了博得右文之名，唐宣宗（848－859在位）竟然在自己寢宮里自題「鄉(xiāng)貢進(jìn)士李道龍」。（42）在這種文學(xué)崇拜的文風(fēng)、士風(fēng)、官風(fēng)之下，士人完成了從士蛻變?yōu)槲氖康男愿竦男妥儯醪叫纬闪艘粋€(gè)文士階層，（43）到了宋代厲行右文國策之后，這個(gè)文士階層更為尊顯。

文士之尊顯固然歸本于古代尊崇文學(xué)之深厚傳統(tǒng)（例如幽美雅致醇厚的《詩經(jīng)》位列六經(jīng)之首），但文人作為一個(gè)專業(yè)的社會群體，為了自抬身價(jià)，得了「

「高自矜許，諷嗤他人」、「盛為大言」，「驚世駭俗，以動(dòng)視聽」等文人無行的毛??；（44）尤甚者，固然文采超卓，但「有害治道，壞人心術(shù)」（45）。但是于己于國最致命的毛病則是「只會舞文弄墨，對世事人情無知無能，就生活在自己的文字世界里，俯仰哭歌，發(fā)引靈性。因?yàn)檩p薄，所以常與禮教相悖，有玷皇化，不能擔(dān)負(fù)政治責(zé)任」，（46）以致成了社會的寄生蟲，成了國家的累贅，成了亡國的罪臣、罪君（47）。

所以，就文士而言，塑造他們性格的科舉制度對他們來說，真是成也科舉，敗也科舉！

四、筆桿子的能耐（本事）

宋代士人終于等到了歷史機(jī)遇，「得君行道」、「與君共治」，也「胸懷天下，放眼宇宙」，但是他們有沒有抓住這個(gè)歷史機(jī)遇的能耐本事，以肩負(fù)「安邦定國」的歷史使命，實(shí)現(xiàn)「橫渠四句」的儒者天職？

        1、中國求善的教育宗旨

上面已經(jīng)論述塑造士人性格的宏觀客觀因素，但主要還是要看為他們塑造品格、傳道授業(yè)的學(xué)校教育了，特別是書院教育。我們從古代學(xué)校到宋代書院的講授內(nèi)容和學(xué)校的規(guī)章，就可以清楚地看出從古代的士人蛻變?yōu)樗未氖康臍v程。古代重視武事，所謂「國之大事，惟祀與戎」，祀講的是禮樂，戎講的是射御武事，所以古代教士，以射御為急，凡是男子，如果身體正常，沒有不學(xué)射御的。（48）西

周大學(xué)的教學(xué)內(nèi)容就是以禮樂和射御為主，甚至禮樂中也含有射御內(nèi)容，所以古代的學(xué)校實(shí)為軍事訓(xùn)練場所。而對于射，又特別重視，因?yàn)槭恰竿煜率貒抑摺?。由此可見，學(xué)校的目的是在培養(yǎng)貴族軍隊(duì)的骨干，有教養(yǎng)的武士，不是培養(yǎng)一個(gè)粗魯?shù)奈浞??？傊?，周代貴族子弟的教育是文武兼?zhèn)?、文武合一的。?9）這是古代帝王之學(xué)的真精神。

但是，到了春秋末期這種文武合一的精神已經(jīng)起著微妙的變化，連孔子都不能做到文武合一，他說，「甲兵之事，未之聞也」。（50）孔子之後的戰(zhàn)國時(shí)代，門人漸傾向于內(nèi)心之修養(yǎng)而疏于武事，思孟一派更是如此；後更羞言與安邦定國、經(jīng)世濟(jì)民密切相關(guān)的兵戎農(nóng)商，惟尚外表，士風(fēng)丕變。士雖仍為士，但已非昔日文武合一之士了；而以口舌為長，疏于武事。

當(dāng)然這只是泛泛而論，東漢至隋唐的門閥貴族世家，仍然傳習(xí)文武合一的禮樂射御四藝，只是尚文之風(fēng)已逐漸勝過尚武之風(fēng)，這種世家的傳統(tǒng)學(xué)藝，大體上一直延續(xù)至唐中葉實(shí)行科舉制度，庶族崛起為止。迨至宋代書院大興，文武合一的精神進(jìn)一步削弱。當(dāng)然這也是個(gè)漸進(jìn)的過程。

        胡瑗的蘇湖教法

宋代的學(xué)校分為官學(xué)和私學(xué)兩種，這兩種學(xué)校教育究竟要傳授士人什么樣的本領(lǐng)？在宋初私學(xué)和理學(xué)未興的時(shí)代，官學(xué)也就是太學(xué)，實(shí)行的是北宋大儒胡瑗（993－1059）倡導(dǎo)的蘇湖教法。這種學(xué)制將教學(xué)分為「經(jīng)義齋」和「治事齋」。前者選擇「心性疏通，有器局，可任大事」的學(xué)生，講授《六經(jīng)》經(jīng)義，專研儒家經(jīng)典：後者又叫「治通齋」，分別講授治民、治兵、水利、天文、歷法等的實(shí)用知識，學(xué)生根據(jù)自己的性向喜好可專學(xué)一門主科，同時(shí)兼學(xué)一門副科，目的在于「治民以安生，講武以御其寇，堰水以利田，算歷以明數(shù)」，（51）充分體現(xiàn)了孔子因材施教的教學(xué)原則，也完全符合古代河洛先王帝王之學(xué)的「重德、利用、厚生」的精神，對匡正因科舉制度而興起的華而不適的頹廢文風(fēng)，起了積極的廓清作用。 

胡瑗在太學(xué)執(zhí)教時(shí)除了向?qū)W生傳授經(jīng)義和治事的本領(lǐng)之外，還重視健身活動(dòng)，讓學(xué)生在課外習(xí)射投壺，強(qiáng)健體魄。為了身心平衡，在學(xué)習(xí)之外，胡瑗還讓學(xué)生吟誦詩歌彈奏雅樂，以致「諸齋亦自歌詩奏樂，琴瑟之聲徹于外」，既可放松學(xué)習(xí)的壓力，還可陶冶性情。游歷旅行，也是一項(xiàng)重要的課外活動(dòng)，以便增廣學(xué)生見聞，了解山川形勢，體察風(fēng)土人情。（52）

胡瑗的蘇湖教法頗有孔子因材施教、文武兼修的教學(xué)之風(fēng)；既注重學(xué)生的個(gè)性，也強(qiáng)調(diào)學(xué)以致用。這樣的學(xué)制培養(yǎng)出來的士人，學(xué)了一身治國的本領(lǐng)，的確為延長北宋國祚起了很大的作用。（53）同時(shí)，還培養(yǎng)了許多大儒，例如程頤就是他在太學(xué)時(shí)的學(xué)生。特別是他務(wù)實(shí)的經(jīng)世學(xué)風(fēng)開啟宋學(xué)先河，為後來宋代理學(xué)的出現(xiàn)鋪平了道路。他言行合一，身體力行，樹立師道的尊嚴(yán)，誠為宋代士人的一代師表。（54）

            朱熹的白鹿洞學(xué)制

這是宋代官學(xué)培養(yǎng)士人的情況，後來官學(xué)逐漸衰落，私學(xué)代興。現(xiàn)在就拿理學(xué)大興之后的南宋一代大儒朱熹所創(chuàng)辦的白鹿洞書院為例吧。（55）朱熹根據(jù)理學(xué)的觀點(diǎn)制定的《白鹿洞揭示》（也稱《白鹿洞書院教條》），揭示書院的基本教學(xué)方針是求善的人倫教育，采用他所注的《四書集注》和其他經(jīng)書為基本教材，傳授五教（父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信）（56），提出為學(xué)之序（博學(xué)之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之），并揭示修身、處事、接物的要點(diǎn)。這些都是孔孟經(jīng)典中的德目，由此而達(dá)到大學(xué)中「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」的儒家內(nèi)圣外王的政治文化目標(biāo)。（57）

這些都是儒家的基本德目，毫無新意。同宋學(xué)開山胡瑗的教學(xué)宗旨相較，朱熹更側(cè)重于內(nèi)圣的修身教育，講明心性義理之學(xué)，對于外王之時(shí)務(wù)治事能力，顯然不甚著意。（58）然而，自朱熹之后，白鹿洞書院「一時(shí)文風(fēng)士習(xí)之盛濟(jì)濟(jì)焉，彬彬焉」，他制定的《白鹿洞揭示》，隨即為江西和全國各地眾多書院所借鑒或采用，此後成為中國七百年多年辦學(xué)的典范；至明朝猶為東林書院奉為圭皋，清乾隆五年「諭旨」又規(guī)定各地書院予以「酌仿」。（59） 白鹿洞學(xué)制教出來的士人，是否真如朱熹和理學(xué)家們所樂觀期望的那樣，具有維護(hù)綱常名教、人倫秩序，能夠自動(dòng)開出外王（安邦定國、民生時(shí)務(wù)）的能耐本領(lǐng)，宋代的歷史就是最好的答案。

        2、西方求真的教育宗旨

   

中國儒家求善教育的優(yōu)劣之點(diǎn)何在？這種教育有沒有問題，如果有，問題究竟在那里？

從儒家和理學(xué)家的思想和著作中是看不清楚的，因?yàn)槲覀儭干碓趶]山中」，受中國文化本身的障蔽。如果同西方求真的教育對比一下，其優(yōu)劣得失，便就一目了然?？组T求善的學(xué)問，一言以蔽之，就是教人如何「求善知人做人」，而西方的教育的真諦則在「求真知物用物」。中國求善的學(xué)問，盡在儒家三哲（孔孟荀）的著作之中，西方求真的學(xué)問盡在希臘三哲（蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德）的思想和著作之中。（60）

        古希臘三哲求真的教學(xué)宗旨

求真的學(xué)問，按照希臘三哲的設(shè)想，必須首先具有初級的數(shù)理知識，傳授算術(shù)、幾何、天文學(xué)等知識。這些內(nèi)容雖然是從簡單具體的數(shù)字和初步的長度和空間概念開始，但學(xué)習(xí)這些科目的目的是為了獲得關(guān)于對錯(cuò)的知識，決非為了實(shí)用。具體地說，柏拉圖認(rèn)為，即使在初等教育階段，數(shù)學(xué)的學(xué)習(xí)是為了訓(xùn)練思維，特別是發(fā)展思維的速度、反應(yīng)以及記憶能力。在中等教育階段，柏拉圖繼承了畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的某些教學(xué)內(nèi)容，例如，有關(guān)算術(shù)、幾何、天文和音樂「四藝」等科目。值得強(qiáng)調(diào)的是，傳授「四藝」的目的不是教授學(xué)生掌握具體實(shí)用的知識，而是為了發(fā)揮思維訓(xùn)練的功能，為將來學(xué)習(xí)更高深的哲學(xué)打下基礎(chǔ)。你看，希臘三哲（蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德）同中國三哲（孔、孟、荀）在基礎(chǔ)教育上的看法，是多么的不同？這是否就是儒家道德教育的最大問題所在？

柏拉圖為什么如此重視數(shù)學(xué)教育呢？這主要是根據(jù)他的求真的教育宗旨和他的認(rèn)識論學(xué)說確定的，就是說他要通過長期的嚴(yán)格訓(xùn)練，培養(yǎng)出一批精通辯證法、能憑借理性去把握永恒不變的善的實(shí)在(理念)的人才也就是哲王．只有這樣的人才有本領(lǐng)統(tǒng)治國家；只有把握了善理念的哲學(xué)家才能以善理念為模型和藍(lán)圖，來塑造人間的理想國。

要實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，從認(rèn)識論的角度看，其關(guān)鍵是要實(shí)現(xiàn)由信念狀態(tài)到理性狀態(tài)的轉(zhuǎn)向，而從事數(shù)學(xué)思考的認(rèn)識能力，正好處于信念和理性之間的理智狀態(tài)，因此，對學(xué)員進(jìn)行長期的數(shù)學(xué)教育，就成為完成這一極其重要的心靈轉(zhuǎn)向的必要措施了。他在《理想國》第七卷中說：「對于那些將來要在城邦肩負(fù)重任（相當(dāng)于儒家的治平重任）的人們，尤其要力勸他們學(xué)習(xí)算術(shù)，且不可象常人那樣淺嘗即止，而必須潛心研習(xí)，直到能從純理性上洞察數(shù)的本質(zhì)。因?yàn)閷λ麄儊碚f，學(xué)習(xí)算術(shù)的目的不是象商販那樣只是為了去做買賣，而是為了它在軍事上的應(yīng)用，為了靈魂本身去學(xué)的，因?yàn)檫@是使靈魂由變化的現(xiàn)象世界轉(zhuǎn)向真理和實(shí)在的捷徑?！?/p>

他接著討論了幾何，指出幾何學(xué)「能幫助人們較為容易地把握善理念」。并以肯定的語氣說：「因此，幾何學(xué)將把靈魂引向真理，將締造哲學(xué)精神，使靈魂凈化上升，而不是象現(xiàn)今那樣可悲地墮落沉淪?！褂纱丝梢?，柏拉圖確實(shí)是把學(xué)園里的數(shù)學(xué)教育作為引導(dǎo)靈魂升華，培養(yǎng)哲學(xué)家和統(tǒng)治者也即哲王的必經(jīng)途徑的。

數(shù)學(xué)，這把被希臘哲人視為打開真理殿堂的鑰匙，一直在學(xué)園內(nèi)占據(jù)主導(dǎo)地位。從公元6世紀(jì)以來廣為流傳的一則故事說，在柏拉圖學(xué)院的大門口刻有「不懂幾何者不得入內(nèi)」的銘文。著名數(shù)學(xué)家懷特海(Alfred North Whitehead, 1861-1947)的名言：「在柏拉圖的宇宙設(shè)想的背后，始終閃耀著一個(gè)強(qiáng)烈的信念，即數(shù)  學(xué)知識終將被證明是解開天地間種種聯(lián)系的奧秘的鑰匙?！惯@同張載、邵雍所謂的為天地立心的泛道德化的理念，形成多么強(qiáng)烈的對比！

這里順便插一句，就是希臘哲人的理性是思辨理性，而中國理學(xué)家所謂的天理的理性卻是帶有強(qiáng)烈道德屬性的實(shí)踐理性，前者在追求對錯(cuò)，也即真理；後者在追求是非，也即善惡（加以人格化，就是君子與小人之辨）。這是中西教育的出發(fā)點(diǎn)不同，所以就教出了不同的學(xué)生，開出了不同的文明；一個(gè)是只問是非的求善文明，一個(gè)是只問對錯(cuò)的求真文明。求善得善，求真得真，夫復(fù)何求？

        歐洲中世紀(jì)的理性思辯教育

13世紀(jì)初期，作為歐洲中世紀(jì)大學(xué)典型的巴黎大學(xué)，其文學(xué)部的課程為預(yù)備階段的學(xué)習(xí)而開設(shè)，為學(xué)生將來學(xué)習(xí)法律、醫(yī)學(xué)、特別是神學(xué)做準(zhǔn)備；不僅是為學(xué)生提供基本知識，還為今后高級階段的專業(yè)學(xué)習(xí)奠定知識基礎(chǔ)；更重要的是通過繁瑣的哲學(xué)論證或辯論訓(xùn)練，發(fā)展學(xué)生的理性思考、判斷和推理能力。而這正是中國儒學(xué)和宋代理學(xué)所忽視的。

需要強(qiáng)調(diào)的是，相當(dāng)于中國宋元時(shí)期的近代前期的歐洲學(xué)術(shù)思想界正在為科學(xué)萌起的理性時(shí)代準(zhǔn)備了思想條件。這時(shí)也即1200年到1255年間，經(jīng)過阿拉伯學(xué)術(shù)界加過工的亞里士多德全集被發(fā)現(xiàn)，并被譯成拉丁文，很快進(jìn)入大學(xué)課堂，在大學(xué)廣為傳播。當(dāng)時(shí)邏輯學(xué)、物理學(xué)、宇宙學(xué)和數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)教育已成為課程的主要內(nèi)容，高等教育基本上以邏輯和科學(xué)的科目為主。有西方科學(xué)之父之稱的亞里士多德主義開始興起，取代了盛行了五六百年的新柏拉圖主義。亞里士多德在古希臘科學(xué)史上標(biāo)志著一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，因?yàn)樗亲詈筇岢鲆粋€(gè)整套世界體系的人，而且是第一個(gè)從事廣泛經(jīng)驗(yàn)考察的人。極具諷刺意味的是，一個(gè)奠定西方科學(xué)思想的人，卻被集神學(xué)大成的托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1226－1274）用來闡述神學(xué)，完成了精致的神學(xué)體系，統(tǒng)治了歐洲中世紀(jì)的思想界和學(xué)術(shù)界。（61）極具諷刺意味的是，這兩位西方理性思維的奠基者的思想，新柏拉圖主義和新亞里士多德主義，從公元5世紀(jì)至15世紀(jì)，造成了中世紀(jì)「科學(xué)的空白期」的黑暗時(shí)代。（62）

可是，歐洲中世紀(jì)的大學(xué)不僅對于科學(xué)知識的回收、保存和傳承做出了巨大貢獻(xiàn)，而且對于近代科學(xué)思想的萌芽產(chǎn)生了積極的影響。最早的大學(xué)建立于12世紀(jì)的意大利、法國和英國。其中具有代表性且影響較大的是意大利的波隆那大學(xué)和薩萊諾大學(xué)、法國的巴黎大學(xué)。在這3所大學(xué)的影響下，13世紀(jì)到14世紀(jì)，西歐各國相繼建立了多所大學(xué)。如著名的英國牛津大學(xué)（1168年）、劍橋大學(xué)（1209年）；意大利的帕多瓦大學(xué)（1222年）、那不勒斯大學(xué)（1224年）、亞勒索大學(xué)（1355年）；法國的圖盧茲大學(xué)（1230年）；西班牙的巴倫西大學(xué)（1212年）；葡萄牙的里斯本大學(xué)（1290年）；神圣羅馬帝國的布拉格大學(xué)（1348年）等等。1400年全歐新建大學(xué)22所，1500年約80所，1600年大學(xué)總數(shù)為105所。

中世紀(jì)大學(xué)的興起是教育史上具有深遠(yuǎn)的意義，極大地促進(jìn)了西歐中世紀(jì)文

化的繁榮，不僅為近代大學(xué)打下了基礎(chǔ)，而且對近代科學(xué)的萌芽和發(fā)展奠定了必要的體制和思想上的基礎(chǔ)。中世紀(jì)的大學(xué)，在研究阿拉伯傳統(tǒng)浸染過的古希臘著作的過程中，做了大量的注釋工作，這些評著幾乎包含了隨后幾個(gè)世紀(jì)中在科學(xué)領(lǐng)域反復(fù)討論的大多數(shù)科學(xué)概念、理論和爭論。但是大量研究表明，這一時(shí)期的科學(xué)并未消失，科學(xué)研究并未中斷。這其中，大學(xué)的作用功不可沒。（63）然而，就在同一個(gè)歷史時(shí)期，中國相當(dāng)于大學(xué)的宋代書院卻熱衷于空疏玄虛的心性的探討，仍然在人學(xué)的迷津里打圈圈，真像是一個(gè)吐絲的蠶，吐出精致的蠶絲，結(jié)果作繭自縛，絲盡方休，把此後的中國思想界引進(jìn)了一個(gè)死胡同，在人學(xué)和科學(xué)之間留下了一大片空白。

在幾個(gè)世紀(jì)里，歐洲受教育的階層，在邏輯思維藝術(shù)方面一直接受一種嚴(yán)格的和精確的訓(xùn)練。英國現(xiàn)代哲學(xué)家和數(shù)學(xué)家懷特海認(rèn)為，如果西方思想沒有經(jīng)過幾個(gè)世紀(jì)的理智訓(xùn)練的準(zhǔn)備，以便用宇宙理性或人類智力去探索自然的秩序，那么現(xiàn)代科學(xué)的誕生將是不可能的。因此，西方那種批判的理性和無休止的探索精神，并非像一般人所認(rèn)為的那樣，是出現(xiàn)于15世紀(jì)的文藝復(fù)興時(shí)期，真正的轉(zhuǎn)折點(diǎn)在3個(gè)世紀(jì)以前的大學(xué)和城邦（city states)時(shí)代。從阿伯拉爾和索爾茲伯里的約翰開始，就已經(jīng)興起了對辯證思維和哲學(xué)思辯精神的愛好，較高級的研究受到邏輯辯論術(shù)的指導(dǎo)，大學(xué)課堂上的爭辯和公共場合的自由辯論，不僅提高了才智的敏捷性和思想對錯(cuò)的準(zhǔn)確性，而且尤其發(fā)展了一種批判精神和方法論上的懷疑，西方文化與

近代科學(xué)在很大程度上正是由此興起的。

在中世紀(jì)，尤其13世紀(jì)和14世紀(jì)，學(xué)術(shù)思想最活躍、影響最大的是巴黎大學(xué)和牛津大學(xué)，以此二校為代表，形成了不同的學(xué)術(shù)特色。巴黎大學(xué)是神學(xué)———哲學(xué)國際中心，其辯證法風(fēng)格以論辯和辨析的方法，追求思想的清晰與確定。在3個(gè)世紀(jì)里，它不但吸引了世界各地的大量學(xué)子，而且招來了阿伯拉爾、索爾茲伯里的約翰、大阿爾伯特、布拉班特的西格爾、托馬斯·阿奎那、波納文圖拉、羅吉爾·培根、鄧斯·司各脫、威廉·奧卡姆等偉大的學(xué)者，幾乎構(gòu)成了從公元1100年到1400年之間的哲學(xué)史。而這些偉大的學(xué)者，又必然是由那些偉大的教師，在一種令人們的心智激蕩高昂的氣氛中造就出來的。牛津大學(xué)的學(xué)者們更加關(guān)注自然哲學(xué)和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，第一個(gè)提出「反對教條」、重視「實(shí)驗(yàn)科學(xué)」概念的羅吉爾·培根（Roger Bacon，約1214-1292）就是最重要的一位代表。（64）

這種所謂經(jīng)院哲學(xué)后來成為早期近代哲學(xué)家例如提倡實(shí)驗(yàn)科學(xué)理念先驅(qū)的英國的弗朗西斯·培根（Francis Bacon, 1561-1626）、從事試驗(yàn)科學(xué)的意大利科學(xué)家伽利略(Galileo Galile, 1564-1642) 和提倡科學(xué)方法論的法國哲學(xué)家笛卡爾(Rene Descartes, 1596-1650) 所批駁的對象，解放了西歐的思想，使世界和人類進(jìn)入了近代世界。就這樣，植基于人學(xué)的中國文明，開始落后了，而且距離拉得愈來愈遠(yuǎn)，大幅落后了；一方作繭自縛，鉆進(jìn)牛角尖，一方突破牢籠，自由飛翔，遨游于浩渺天際！
    綜上以觀，宋代士人的鴻圖遠(yuǎn)志，范的「以天下為己任」，張載的「橫渠四句」和「民胞物與」，以上述宋代士人的性格和能耐，能夠抗擊來自北方的胡人草原文明嗎？還有來自南亞的印度佛教文明的挑戰(zhàn)和來自南方的海海洋文明的挑戰(zhàn)?？偟膩碚f，就是能夠治國平天下嗎？當(dāng)然更重要的是，能夠開出近代科學(xué)嗎？宋代和此後中國的歷史對這些問題的回答都是否定的。

五、吃人、亡國、亡文明

宋代理學(xué)，作為一種學(xué)術(shù)思想，是對釋老思想的反動(dòng)；一方面承中唐韓愈古

文運(yùn)動(dòng)之余波繼續(xù)排拒佛學(xué)，另方面回歸儒家道統(tǒng)，汲收綜合釋道之長，開創(chuàng)了精密玄奧的理學(xué)，不妨稱之為新玄學(xué)。最后到了南宋中期的朱熹集理學(xué)之大成，完成了精致龐大的理學(xué)體系，使帝王之學(xué)徹底理學(xué)化。純就學(xué)術(shù)思想而論，的確有其不可漠視的價(jià)值和貢獻(xiàn)。這方面的權(quán)威論述多矣，無庸贅述，本文只強(qiáng)調(diào)其末流及其所起的吃人、亡國、亡文明的消極作用。

            1、愚字弄人

如果說，宋代理學(xué)家對中國的政治文化有所創(chuàng)新的話，就是他們像孔子發(fā)明「仁」、孟子發(fā)明「義」一樣，發(fā)明了「理」，賦予「理」以最高的哲學(xué)范疇，（65）將儒家人倫的核心關(guān)系，即「君為臣綱、父子為子綱、夫?yàn)槠蘧V」的三綱絕對化、神圣化、永恒化。，（66）其中心思想是要為儒家龐大的倫理學(xué)大廈提供本體論、宇宙論、世界觀的哲學(xué)基礎(chǔ)，從而為宋代的君主專制提供理論依據(jù)，以樹立并鞏固君主的絕對權(quán)威。（67）

作為「理」字的發(fā)明人，二程認(rèn)為，一切人倫關(guān)系，雖然千言萬語，但都不過是一個(gè)理字：「父子君臣，天下之理，無所逃于天地之間」，（68）就是將三綱視為天理，視為自然界的最高原則，普遍的規(guī)律；將儒家的人倫道德范疇說成是天然合理，從而就像西方神學(xué)對待神一樣，將這個(gè)「理」絕對化，永恒化，視為神圣不可侵犯的行為規(guī)范。（69）。二程的傳人朱熹，繼承「天理」的思想，將三綱五常視為是天命（天理）決定的，是上天所賦予的，人只能愚奴式地順從。根據(jù)這種「天理」的思想，朱熹構(gòu)建了一套以「仁」為核心的完整嚴(yán)密、系統(tǒng)精致的倫理規(guī)范體系，成為中國中古集儒學(xué)大成的一代哲人（70）

    理學(xué)家將人倫名教變?yōu)榻虠l所引起的問題主要不在于他們構(gòu)建的理論本身，因?yàn)槔碚撌且粋€(gè)自我封閉的概念系統(tǒng)，盡可以自圓其說；問題在于實(shí)踐，在于將之落實(shí)到日常生活中所造成的理學(xué)吃人、亡國、亡文明的悲劇性后果。

三綱的綱，其實(shí)就是一條看不見的繩索，（71）緊緊地束縛人的思想行為；例如朱熹就最重視忠孝二德，雖然理論上忠德衍生于孝德，（72）但行為實(shí)踐上則是人倫的歸趨，所以他特別重視忠德，教人對君主在思想上要絕對忠誠，毫無隱瞞；在行為上要盡忠，死而后已；于是就衍生了「臣子無說君父不是的道理（或天下無不是的君父）」、（73）、「臣罪當(dāng)誅，天皇圣明」、「君要臣死，臣不得不死」，所以臨刑受死前還要「謝主隆恩」等愚忠、愚奴的思想和行為。

筆桿子把君權(quán)絕對化到神的地位之后，他們奢談的天卻為他們開了個(gè)天大的玩笑，就是同他們共治的君，不但不是神，往往是個(gè)庸才或偏才，甚至是個(gè)兒皇帝，面對國步艱難的時(shí)局，無力承受這麼重的擔(dān)子，就以禪位之名，把爛攤子甩給太子來收拾，逃避責(zé)任。所以宋代成了歷朝禪位最頻繁的朝代；北宋末年，徽宗趙佶禪位給欽宗趙桓，南宋的高宗趙構(gòu)禪位給孝宗趙昚，光宗趙惇。如果再加上高祖趙匡胤也是以「禪讓」之名得奪天下的話，那禪讓真是同宋代皆下了不解緣。

另一個(gè)天大的玩笑就是一心要有大作為的皇帝卻天不假年，英年早逝，例如與王安石君臣共治銳意改革的宋神宗在內(nèi)外交困中盛年病逝，年僅三十八歲。這是人治政治的必然悲劇，把國家的命運(yùn)寄托在人而非法上，那就真的只有看天意了！（74）

同樣地，朱熹對于孝德，他提倡至孝，「子女要絕對服從父母」、「父在，

子不得自?！?、「父要子死，子不得不死」、「父子相隱，天理人情之至也」等

（75），實(shí)際上就是愚孝。再講到夫妻關(guān)系，朱熹要求妻子絕對順從忠于丈夫，永遠(yuǎn)為丈夫保持貞節(jié)，他把程頤「餓死事小，失節(jié)事大」的說教，竟然視為「天性人心不易之理」，將「夫喪改嫁」說成「皆是無恩也」，是不守節(jié)。（76）這就是愚順的婦德、妻德、女德。

    宋代理學(xué)家提倡的愚字當(dāng)頭的人倫道德，對此後民族的心理和人格造成的創(chuàng)傷不可勝言，以致到了清代中葉，漢學(xué)大家戴震開始加以猛烈抨擊，將天理比之為酷法，「酷吏以法殺人，后儒以理殺人」，成為名言。（77）到了國難深重的五四時(shí)期，魯迅更是無情揭露禮教理學(xué)「吃人」的本質(zhì)，他在《狂人日記》中將中國歷史形容成一部血淋淋的吃人的記錄！（78）

             

2、義字惑人

   

仁、義、禮是儒家思想體系的三根支柱，孔子倡仁，荀子倡禮，而孟子則倡義。《孟子》開宗明義就倡義而貶利，這是孟子的中心思想，宋代理學(xué)家承之而加以發(fā)揚(yáng)光大，成為宋學(xué)的核心價(jià)值之一。義利的矛盾又同公私、理欲、王霸的矛盾密不可分，一體多面，常常成為二程、朱熹所代表的理學(xué)家同王安石所代表的新學(xué)派和陳亮所代表的功利學(xué)派，相互詰難論戰(zhàn)的中心問題。

所謂一體的體就是仁，其所呈現(xiàn)的各個(gè)面就是義利、公私、理欲、王霸；二程認(rèn)為，要達(dá)到仁的境界，就要從解決這四對矛盾去做，即去利存義、去欲存理、去私為公、去霸為王；（79）做到這些內(nèi)圣功夫，便自然開出外王，實(shí)現(xiàn)國治和天下平的王道政治目標(biāo)，從而挽救宋代內(nèi)憂外患、岌岌可危的局面。

根據(jù)這種思想，程頤向神宗進(jìn)言說，「正心窒欲」，「勸帝防未萌之欲」；（80）朱熹主張，「天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅」；（81）「正其義則利自在，明其道則功自在」；「利是那義里面生出來的。凡事處置得合宜，利便隨之」；（82）「其心有義利之殊，而其效有興亡之異」（83），把義利之辨同國家興亡聯(lián)系在一起。

理學(xué)家這樣的言論，多得不勝枚舉。其中最不可思議的就是朱熹同陳亮的辯

      論。當(dāng)南宋正處于金兵大軍壓境、瀕臨危亡之際，朱熹竟然還是死死地抱住他的「正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功」的道德教條，反對陳亮富國強(qiáng)兵的功利思想，并以這種道德史觀看待中國歷史說，三代以上是天理流行，實(shí)行的是王道；三代以下，人欲橫流，實(shí)行的是霸道；王道是仁義之政，霸道是功利之政。所以他認(rèn)為，齊桓、晉文、漢祖、唐宗，是假仁義以行霸道，以濟(jì)私欲，所以不足為後世法；所以管仲輔佐齊桓公成就霸業(yè)，是「心乃利欲之心，跡皆利欲之跡（84）  ，是沒有仁義道德的人。又說「申（不害）、商（鞅）、吳（起）、李（斯）之徒所以亡人之國而自滅其身，國雖富其民必貧，兵雖強(qiáng)其國必病，利雖近其為害也必遠(yuǎn)。」（85）總之，他反對功利的霸道，主張實(shí)行仁義的王道。

    然而，對新學(xué)家王安石和功利學(xué)派的陳亮來說，這四對是矛盾統(tǒng)一的，不是截然分離對立的。王安石為其變法理財(cái)辯護(hù)說，「政事所以理財(cái)，理財(cái)乃所謂義也」，義利是統(tǒng)一的；（86）并且依據(jù)權(quán)威的《周禮》令人信服地說，「一部《周禮》，理財(cái)居其半，周公豈為利哉？」（87）

再說陳亮（1143－1194），他為功利觀有力地辯護(hù)說，「功到成處，便是有德；事到濟(jì)處，便是有理」（88）；換句話說，道德應(yīng)該體現(xiàn)于其效果，體現(xiàn)于其物質(zhì)利益。根據(jù)這個(gè)基本觀念，他針鋒相對地駁斥朱熹的道德史觀，認(rèn)為歷史上從來都是「義利雙行，王霸并用」（又甲辰秋書）的，漢唐帝王如此，三代圣王也如此。圣賢也是講功利的，講實(shí)效的，「重德利用厚生」的先王之教，不是也重效果，講功利嗎？「禹無功，何以成六府？乾無利，何以具四德？」（89）

理學(xué)家動(dòng)輒說他們是回歸三代，但這是他們托古立說，根本同河洛先王「重德、利用、厚生」的經(jīng)世精神背道而馳。王安石和陳亮的言論才是正論，正是宋代救治時(shí)弊、起死回生的良方。而且，似乎時(shí)論輿情也站在他們一邊。朱熹眼見功利之說日張，無可奈何地說，「〔浙人〕家家談王霸，不說蕭何、張良，只說王猛；不說孔孟，只說文中子，可畏！可畏?。?0）如果果真如朱熹所言，未嘗不是好事！

        3、言善行偽

司馬遷說，「天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往。」，理學(xué)要以一個(gè)義字來絕滅利字，否定人各種源自本性的欲念（權(quán)力欲、物質(zhì)欲、男歡女愛、占有欲、名利欲等），當(dāng)然辦不到；而且調(diào)子愈高，人也就愈虛偽。所以就變成了言善行偽，說一套做一套的偽君子。這個(gè)頭是宋太祖、宋太宗自己首先開的。為了奪得皇權(quán)，太祖用刀把子逼迫後周的孤兒寡母退位，美其名曰「禪位」。這是曹操都不肖、不敢做的篡奪行為，而太祖做了。太宗也是為了奪取皇權(quán)，弒兄殺弟并逼死有資格繼承皇位的弟弟和侄子。這些都是儒家倫理所絕對不容許的，但是奉行儒道治國的趙氏兄弟卻都做了；自己不盡忠盡孝，卻要自己的臣民去盡忠盡孝，這是不

是言善行偽？

這是講的君王自己，其實(shí)滿口仁義道德的理學(xué)家們也高明不了多少，不是講仁，講博愛，講民胞物與嗎？卻大講什么「餓死事小，失節(jié)事大」，卻去納妾、逛青樓，盡做一些不仁、不愛，迫害婦女、剝削婦女、蹂躪婦女尊嚴(yán)的事。其中最令人發(fā)指的就是以女子為玩物的纏小腳或稱三寸金蓮。（91）中國士大夫的這種民族自殘的敗德劣行同中國的四大發(fā)明一樣，聞名于世，真是令人嘆為觀止，扼腕浩嘆！（92）

女子纏足始于南唐，一個(gè)具有病態(tài)美感的大詞人南唐后主李煜，令其宮中舞女窅娘以帛纏足，「屈上作新月狀，著素襪行舞蓮中，回旋有凌云之態(tài)」。窅娘為了保持和提高這種舞蹈的絕技，以穩(wěn)固受寵的地位，便常用白綾緊裹雙足，久而久之，便把腳裹成了「紅菱型」，「新月型」，其舞姿也更為自然，美不勝收了，這就是中國婦女纏足的起源。到了宋代，女子纏足在宋士大夫當(dāng)然包括滿口仁義道德的道學(xué)家們的鼓倡下，逐漸在社會流行成為習(xí)俗。就拿大詞人蘇東坡來說把，他十分贊賞婦女的小腳說「纖妙說應(yīng)難，須從掌上看」，堪稱絕唱，（93）甚至還制定出了小腳審美的七個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：瘦、小、尖、 彎、 香、 軟、 正。大講仁學(xué)的老夫子朱熹，也曾熱衷于在福建南部等地推廣纏足，作為貫徹男女隔離、「授受不親」、「靜處深閨」的「治女」策略，因?yàn)橐唤?jīng)纏足，連走路都走不穩(wěn)了，女人豈不就十分「老實(shí)」了？真虧這位理學(xué)大師喪盡天良，想得出這個(gè)餿主意?。?4）在這一點(diǎn)上，朱熹倒的確是繼承發(fā)揚(yáng)了孔子的絕學(xué)，孔子不就說過「唯女子與小人為難養(yǎng)也」這類輕視婦女的話麼？（95）

再來談義利的矛盾吧， 道學(xué)家口頭上「重其誼不謀其利」，然而事實(shí)上卻不是這回事。就拿程灝來說，他反對王安石變法的理由就是因?yàn)樾路ㄖ饕谂d利，他認(rèn)為這樣下去，「興利之臣日進(jìn)，尚德之風(fēng)日衰，尤非朝廷之福」。（96）但是落實(shí)到自己，他卻派家人至開封做生意興利，一次竟動(dòng)用了20萬金。（97）這對他的尚德論無疑是個(gè)極大的諷刺嘲弄！

還有一個(gè)極具歷史反諷意味的是，宋代的君主，嚴(yán)格地說，同中國歷史上的大有為的君主相較，沒有一個(gè)稱得上雄才大略的明主，然而儒家的筆桿子卻使用了儒家德治傳統(tǒng)中至美至善的形容詞來作為宋代君主的謚號，例如仁宗、神宗、真宗、孝宗、理宗等，仁與孝，可都是儒家政治文化道德的極致，除了宋代之外，中國沒有一個(gè)朝代的君主能夠有這樣高的評價(jià)。相反地，沒有一個(gè)以彰顯武德的「武」字為謚號的君主，這就是宋代歷史的可悲之處了！

宋理宗盡管平庸無能，但卻由于他把朱熹的理學(xué)欽定為官方意識形態(tài)，一家獨(dú)尊的至高地位，所以死后儒家的筆桿子就賦予「建道備德大功復(fù)興烈文仁武圣明安孝皇帝」的至高至美的謚號。所以得到了以「理」字為名的「理宗」的廟號，（98）這是宋代言善行偽的最突出、最具有諷刺意味的例子。（這種虛偽的政治文化卻彌漫貫穿整個(gè)宋代的歷史，開啟了此後中國政治文化中「言善行偽」、大做「冠冕堂皇」表面文章的官場文化（官話）的惡劣傳統(tǒng)。

         

              4、舞文弄墨

筆桿子，顧名思義，就是會寫文章的人，可以成為妙手（就文學(xué)而言）、圣手（就道德而言）著文章的儒雅才子，也可以成為辣手著文章的刀筆吏。妙手、圣手著文章可以獵取功名，成為天子門生的進(jìn)士，然后或與君主共治天下，或退而求其次，與君論道，得君（太子儲君）授道。進(jìn)士科主考詩詞，所以士子務(wù)求辭藻華麗雋妙，蔚成文風(fēng)。這種「只重文辭、不尚實(shí)學(xué)」的文風(fēng)，其流弊到了真宗日益明顯，王安石對少壯士子，「正當(dāng)講求天下正理之時(shí)，竟閉門學(xué)作詩賦。及其入官，世事皆所不習(xí)」的嚴(yán)重弊端，深以為憂。（99）也就是說，科舉造就了一批只會舞文弄墨、不曉世務(wù)的書呆子、書蟲，以致官場上「無能之士，祿以利臻；才俊之流，坐成白首」，「責(zé)之以為天下國家之用，宜其才之足以有為者少矣」。（100）

如果不能入仕，則為了賣文維生，就自我標(biāo)榜，或貶損別人以抬高身價(jià)，這就形成了文人相輕的毛病。（101）曹丕早就說過「文人相輕，自古皆然」的名言。（102）還有，文士為了博取聲名多盛為大言，夸夸其談；如果大言不能動(dòng)人視聽，就不妨狂言誑語，以驚世駭俗，動(dòng)人視聽，致使文人無行，士風(fēng)敗壞。（103）

于是唐宋時(shí)期，在流行華而不實(shí)的詩賦的科舉制度強(qiáng)力主導(dǎo)下，士子把自己關(guān)在自己的文字世界里，以致只會舞文弄墨，紙上逞強(qiáng)炫耀，對人情世事一無所知；尤甚者更是俯仰哭歌，發(fā)引靈性，輕薄無行，斯文掃地，所以常與時(shí)俗禮教相悖，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能擔(dān)負(fù)士人應(yīng)該承當(dāng)?shù)摹敢蕴煜聻榧喝巍沟恼蔚呢?zé)任（104）。     

有識的文人為了挽救文壇頹風(fēng)，遂將文學(xué)與「道」結(jié)合起來，也就是將妙手同圣手結(jié)合起來，韓愈倡導(dǎo)古文運(yùn)動(dòng)，主張「文以載道」，（105）正是這種要求的體現(xiàn)。韓愈排斥佛家的道，代之以孔孟之道，本于六經(jīng)旨義，振興儒家傳統(tǒng)。宋初三先生承其余緒，是為宋學(xué)。即使北宋五子倡倡導(dǎo)的理學(xué)道學(xué)，仍不失傳統(tǒng)儒者明體達(dá)用的本旨，其文中所載的道對世道人心猶大有助益。然而到了南宋中后期，自附理學(xué)或道學(xué)（106）的猖狂之徒，標(biāo)舉「為生民立極，為天地立志，為萬世開太平，為前圣繼絕學(xué)」以自高，自詭其學(xué)為誠正修齊治平之正學(xué)，內(nèi)圣為本，本立而道生，外王自成。以致其末流漸失本真，其所讀者止四書、近思錄、通書、太極圖、東西銘、語錄之類；平日但獵取語錄中一二句，互相標(biāo)榜唱和，間雜釋老之學(xué)，煩瑣支離，以為時(shí)髦。

據(jù)周密（107）引據(jù)沈仲固關(guān)于這些道學(xué)狂徒還對推行新政的改革者的抨擊說，「凡治財(cái)賦者則目為聚斂，開閫捍邊者則目為麤材，讀者作文者則目為玩物喪志，留心政事者則目為俗吏?！沽鞅姿埃男灾q愈精，事功之味愈淡，以致南宋孝宗憂之：「近世士大夫好高論，恥言農(nóng)事，微有西晉（玄談之）風(fēng)」；（108）何止恥言農(nóng)事，還以執(zhí)兵為恥。

浙東功利學(xué)派的有識之士也對這種「以心通性達(dá)為學(xué)，而見聞幾廢」的理學(xué)末流的高談心性、乖離人情、遠(yuǎn)于時(shí)務(wù)的新玄學(xué)清談，極為憂心，（109）終必為國家?guī)砟笾?。?10）所以，其領(lǐng)軍人物陳亮、葉適，講求實(shí)學(xué)事功，提倡合內(nèi)圣外王為一的經(jīng)世之學(xué)的孔孟之道，挽時(shí)救弊，以濟(jì)時(shí)艱。不過到了南宋末葉的寧宗、理宗時(shí)卻出了個(gè)朱熹之學(xué)的信徒，一代理學(xué)大家真德秀（1178-1235）。雖然他在其權(quán)威的成名作《大學(xué)衍義》里，（111）重內(nèi)圣而輕外王，但他為官卻講求事功，留心世務(wù)邊事，并且力主抗金。官品亦深獲好評，清廉剛正，官至宰相（1234年），是南宋末期士大夫得君行道、與君共治的典范，為實(shí)現(xiàn)范仲淹「以天下為己任」的士人的遠(yuǎn)大抱負(fù)樹立了榜樣。

上面講了古文運(yùn)動(dòng)的道、功利學(xué)派的道，和理學(xué)的道；相當(dāng)于妙手出文章和圣手出文章。此外，還有一種道，就是體現(xiàn)自然界萬事萬物的普遍規(guī)律法則的道，（112）就是智手（就哲學(xué)思想而言）出文章，闡述自然界法則的道的文章。宋初五子中的邵雍，就是探索這種道的代表，雖然他被正統(tǒng)理學(xué)家因他援道入儒而視為異類，但其思想別出蹊徑，自成一家，很值得注意。

邵雍所創(chuàng)立的「先天易學(xué)」的哲學(xué)體系宏大精致，本文不是一篇哲學(xué)專論，無意深入論述，這里只想突出三點(diǎn)與本文題旨有關(guān)的論點(diǎn)。一是他的「以物觀物」的認(rèn)識論；二是他所構(gòu)建的生命境界；三是他的生活情趣。

他的哲學(xué)體系，同所有理學(xué)家一樣，是建立在天道、天理的基礎(chǔ)之上；然而，他認(rèn)識天道、天理的方法卻同二程、朱熹不一樣，前者偏于以「潛心識仁」，誠敬修德，體認(rèn)天理人心，擴(kuò)充圣人之心；而後者則「以物觀物」，客觀地探索天人法則，體認(rèn)圣人之心。（113）

他的「以物觀物」的認(rèn)識論是要按照萬事萬物的本來面貌、性質(zhì)和內(nèi)在的法則，去認(rèn)識事物，不帶有自我的主觀好惡之情；（114）否則，「以我觀物」，而觀物的主體的人，有七情六欲，帶有感情色彩，障蔽人的觀察能力，就無法認(rèn)識物的本性和法則。他的這種客觀理性思維的取向，很有創(chuàng)意，似乎要比河洛先王易學(xué)的「察物觀象、法天取意」的認(rèn)識方法有所發(fā)展，向科學(xué)客觀的理性思維邁出了一步，很有希臘三哲純理性思辯的味道。

然而，他的客觀理性思維到此為止；他要觀察的所謂」萬事萬物的本來面貌、性質(zhì)和內(nèi)在的法則」，實(shí)際上完全沒有超出易經(jīng)的范圍，仍然是易經(jīng)八卦的「以人事比附天象」的老路徑，只不過是增加了量化的象數(shù)的復(fù)雜推演而已。（115）為了認(rèn)知天理、天道，天地之心，萬事萬物的真實(shí)的、內(nèi)在的本質(zhì)，觀物者必須做修養(yǎng)的功夫，去己之情，清心寡欲，存理滅欲，這樣才能有一個(gè)「無情無欲、無邪無惡」的純凈之心。這就是圣人之心，也就是天地之心，萬事萬物之心。（116）因此，只有圣人才可以做到「以物觀物」。所以，他的思想從宇宙天地繞了一大圈又回到了人間世，回到儒家天命心性義理的終極關(guān)懷上面去了。

可惜的是，他的客觀理性思維，把他帶到了科學(xué)殿堂的大門，卻未能登堂入

室，突破儒家的道德認(rèn)識論，發(fā)展出打開自然界奧秘的鑰匙――形式邏輯思維的理性認(rèn)識論。（117）

邵雍「以物觀物」思想的局限性或可預(yù)示，宋代理學(xué)家把二帝三代開創(chuàng)的儒家人學(xué)傳統(tǒng)，在汲取了釋道的智慧之后，發(fā)展到了極致，但也由于缺乏純理性思維的傳統(tǒng)而無法進(jìn)一步提高，卒至江郎才盡，愈來愈顯得蒼白無力，以致使以儒家為主體的河洛華夏儒道文明陷入長期深重的危機(jī)。當(dāng)然，宋代的應(yīng)用科學(xué)和工藝技術(shù)空前發(fā)達(dá)，甚至走在當(dāng)時(shí)世界各大文明的前頭。（118）不過這不是不文的主題，在此從略。

其次是邵雍的生命境界。要了解邵雍的生命境界，首先必須了解他對「心」這個(gè)中心概念的理解。對他而言，心有作為本體的心和作為法則的心。所謂本體的心，是說心為太極，萬化萬事生乎心，是萬事萬物的本源。經(jīng)過繁復(fù)的論證，邵雍認(rèn)為天地之心，就是人心，但不是一般人之心，而是圣人之心，所以天地之心和圣人之心合而為一，因?yàn)槭ト酥姆从程斓刂?，從而成為宇宙的本體。（119）所謂法則的心，是從他的象數(shù)中演繹出來的，數(shù)的法則是先驗(yàn)的，存在于人的思維自身之中，這點(diǎn)是同蘇格拉底和柏拉圖的想法完全一樣的。（120）

再者，就是要了解邵雍對「性命」的這個(gè)中心概念的理解，對他而言，性命也有廣狹兩層意義，廣義的包含天地萬物，狹義的則專指人而言。就前者而言，天下的萬事萬物莫不有性有命；（121）就後者而言，則人性或同于物性，或高于物性，即人為萬物之靈。

把這兩組概念理清之后，邵雍的生命境界就自然顯露出來了：就是張載的「橫渠四句」所標(biāo)舉的抱負(fù)。人，通過「以物觀物」而知萬物之性後，作為天地之中介，就可以為天地立心，構(gòu)建一個(gè)儒道的「精神郛郭」（城堡），就是邵雍所謂的「心者，性之郛郭也」，也可以說是儒道至高的精神境界，（122）一種窮盡天地陰陽造化之妙，洞徹性命之微後所達(dá)到的天人合一、主客一體的精神境界或精神世界。這是中國人教的極樂世界，相當(dāng)于基督教的天國，佛教的西天；（123）中國人文主義的儒家傳統(tǒng)不相信死後靈魂可以上天堂或西天，所以構(gòu)建了「心」的安樂窩，這是邵雍「心學(xué)」（124）的貢獻(xiàn)。當(dāng)然，不是人人都有「立心」的資格，只有與天地同心同德的圣人，才有這種殊榮。張載和邵雍都胸懷宇宙，以立心和構(gòu)建心的城堡為志，為此後的中國人找到了一個(gè)精神的安樂窩，直到今天還成為一個(gè)無神文化的中國人安身立命的重要精神支柱，和中國文人精神生活方式的特征。

最後是邵雍的生活情趣。具有這種恢宏的道家宇宙意識和溫情的儒家人文情懷的哲人，自然曠達(dá)無羈，享受生命之樂，所以自號「安樂先生」，甚至將自己住所也命名「安樂窩」，從而將天上的安樂窩和人世的安樂窩在「心」字上合而為一。這里需要強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)，一是北宋除他之外的四子，是追求善的「名教之樂」，而邵雍則追求真的「觀物之樂」，（125）雖然同是樂，但是兩種不同的心境。第二是一種「無我有我」的至美的審美境界，王國維區(qū)別無我有我之境說，「有我之境以我觀物，故物皆著我之色彩；無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物」（126）我與物，物與我，已經(jīng)化而為一了，這豈不是人們所追求的圣與哲的人生的至善、至真、至美的境界?。?27）

邵雍的志業(yè)是智手著文章的典范！

遺憾的是，邵雍所構(gòu)建的心的精神安樂窩和他的安樂生活方式，在他的時(shí)代，如果沒有一個(gè)相應(yīng)的強(qiáng)大的國防作為屏障，這個(gè)安樂窩能夠經(jīng)得住強(qiáng)勁的胡風(fēng)不斷地猛吹狂襲嗎？不能，完全不能。結(jié)果宋代成為河洛華夏文明的最後一個(gè)王朝，而令后人悲歌哀嘆！更令我們后人深思！

        5、辣手著文章

「辣手」者是說筆桿子也可以起著刀筆利劍的作用，以致傷人、害人，甚至殺人，亡國、亡天下。宋代文士頗長于辣手著文章，就政治而言說得重一點(diǎn)就是文字獄，以言（文）治罪；（128）但是宋代的文字獄不是出于上面的君主而是來自于文人同僚的內(nèi)斗打擊報(bào)復(fù)。宋代文人內(nèi)斗的黨爭，或者說「勇于內(nèi)斗，怯于外戰(zhàn)」的黨爭，是宋代政治文化的一個(gè)重要特征，其斗爭模式、心態(tài)和思路，都對此後的中國政治文化起著范式作用；也就是有遺傳性，為此後甚至今天的中國官僚政治文化所承襲并惡性發(fā)展。

宋代文人的黨爭根源于宋代立國的文治國策，因?yàn)橛兄匚妮p武、文武分途的

國策，才有文人夢想的「與君共治（或同治）」、「得君行道（或論道、或授

道）」。所謂道者，在政治領(lǐng)域就是思想、理論，立場，用現(xiàn)在的話說，就是主義。為了實(shí)行這個(gè)道，就不得不邀集具有相同看法的同道、同志，來實(shí)行貫徹。于是就自然形成了朋黨，也就是現(xiàn)在所謂的政黨、派系、小圈圈。這是無法避免的政治行為規(guī)律，但是在中國儒家的政治文化傳統(tǒng)下卻采取了獨(dú)特的形式，宋代以前的黨爭主要是士人與宦官外戚的斗爭，如東漢的黨錮之禍，唐代的牛李黨爭（129）。但是宋代的黨爭卻主要是士人自己的內(nèi)斗，宦官外戚基本上作壁上觀，而且君主往往又充當(dāng)調(diào)停緩和士人內(nèi)斗的和事佬角色。

宋代黨爭始于北宋仁宗朝范仲淹主導(dǎo)的慶歷變法（1069），中經(jīng)神宗朝的王安石的熙寧變法，終于南宋高宗秦檜當(dāng)政（1131）是為第一階段，然后又重啟于孝宗終于寧宗慶元黨禁（1196）是為第二階段。（130）幾乎與宋代同終始。（131）

宋代黨爭盡管時(shí)間很長，原因錯(cuò)綜復(fù)雜，但歸結(jié)起來主要是由于兩大原因促成的，一是權(quán)力之爭，一方要進(jìn)入權(quán)力核心，一方則竭力固權(quán)，維護(hù)既得利益。二是觀點(diǎn)、立場、政治主張的分歧，而又集中在和戰(zhàn)的問題上面；即使是改革也是為了要富國強(qiáng)兵，恢復(fù)中原，驅(qū)胡安邊。簡言之，每次黨爭都是直接間接地歸因于對國是問題的不同看法而觸發(fā)的；國是者，國家的大政方針，基本政策，用現(xiàn)在的話說，就是路線、方向的分歧。這兩個(gè)因素又相互作用，形成宋代錯(cuò)綜復(fù)雜的黨爭局面。（132）

關(guān)于國是之爭的典型例子就是宋高宗趙構(gòu)為其主和國是所作的辯護(hù)。一般都將南宋紹興八年（1138）初期定和議為國是的賣國政策歸咎于宰相秦檜，高宗說，這是他的乾綱獨(dú)斷：

「朕維偃兵息民，帝王之圣德；講信修睦，古今之大利。是以斷自朕志，決和議之策。故相秦檜，但能贊朕而已，豈以其存亡而有渝定議耶？近者無知之輩，遂以為盡出于檜，不知悉由朕衷。乃鼓倡浮言，以惑眾聽。至有偽造詔命，詔用舊臣；獻(xiàn)章公車，妄議邊事。朕實(shí)駭之 …… 內(nèi)外大小之臣，其咸體朕意，恪遵成績，以永治安。如敢妄議，當(dāng)重寘刑?！梗?33）

高宗這段自白很能說明問題，也很有啟發(fā)性。首先是他用儒家的大道理為他的投降賣國政策辯護(hù)，其次是他承擔(dān)了作出這項(xiàng)決策的政治責(zé)任，最後是他詔告天下，和議國是不容改變，違者將于嚴(yán)懲。

然而就是有人不信這個(gè)邪，敢于挺身而出，抗拒他的和議國是。這個(gè)人就是人人都耳熟能詳?shù)拿褡逵⑿墼里w。岳飛以一代名將而被秦檜以羅織的「身擬太祖、非分僭越、殘害友軍，毀謗朝廷」的「莫須有」罪名處死，（134）

這是千古冤案，已成定論，無庸贅述。但為了本文的目的，有兩點(diǎn)值得強(qiáng)調(diào)。像岳飛這樣文武雙全的一代抗金名將，如果生在愛才重才的英明君主漢武唐宗的盛世，必可得到大用，成為國之干城，建立不世功業(yè)。因此岳飛蒙冤而死，不僅是他個(gè)人的悲劇，生不逢時(shí)，更是南宋的悲劇，時(shí)代的悲劇。另一點(diǎn)就是他之所以必死是因?yàn)樗胃咦谮w構(gòu)和一批以宰相秦檜為首的主和派，害上了軟骨的恐胡癥。（135）哀莫大于心死，宋高宗、秦檜所開的恐胡惡例決定了南宋一朝偏安江左無所作為的挨打終致亡國的悲劇命運(yùn)，更顯示華夏民族「自強(qiáng)不息、剛健尚武」的河洛精神至南宋已蕩然無存。

上述辣手文章的對象是武將，至于文人內(nèi)斗自相傾軋的例子更是層出不窮。其彰明著卓著者例如1036年宋仁宗朝呂夷簡范仲淹之爭；（136）宋神宗熙寧時(shí)期王安石新黨和司馬光舊黨環(huán)繞變法與反變法的激烈沖突，并且延續(xù)至哲宗朝；（137）以及南宋跨越孝宗、光宗、寧宗三朝圍繞朱熹道學(xué)的政治風(fēng)暴等。（138）

現(xiàn)在再舉一個(gè)生動(dòng)的個(gè)案來證明辣手著文章的危害性和惡毒性。這個(gè)個(gè)案就是發(fā)生在宋神宗元豐二年（1079）、幾乎使宋代大文豪蘇東坡喪命的烏臺詩案。這個(gè)個(gè)案表面上看起來是一場筆墨官司，實(shí)際上是一場政治斗爭，就是改革與反改革的斗爭。蘇軾這個(gè)大詩人，同大哲學(xué)家程灝、程頤，政治家和大學(xué)者歐陽修、司馬光等，屬于保守派；他們不是不贊成改革，而是反對改革的方法和急于求成。因此著為詩文，冷嘲熱諷，譏刺改革。這些人都是大筆桿子，文章高手，所以影響很大，引起了神宗的不滿（139）和改革派的反擊。

    蘇軾這個(gè)大筆桿子時(shí)運(yùn)不濟(jì)，正好趕上了風(fēng)口浪尖，成為政爭的犧牲品。

神宗元豐2年，蘇軾因?yàn)榉磳ν醢彩兎ǘ毁H黜出京，調(diào)任湖州（今浙江省吳興縣）。到了湖州后，按例蘇軾應(yīng)上謝表，由于性格豪邁，不拘小節(jié)，興之所至，在謝表中寫上了「知其生不逢時(shí)，難以追陪新進(jìn)；查其老不生事，或可牧養(yǎng)小民」這麼幾句牢騷話，以此隱示對王安石新法的不滿。本來這種謝表送到朝廷，也不會有太多人留意，偏偏蘇軾文名滿天下，文章一出，世人莫不爭相一睹為快。由于「新進(jìn)」是暗指王安石引薦的新人，結(jié)果惹怒了一些尚在當(dāng)政的新進(jìn)們。他們陰謀布下了一張羅網(wǎng)，欲置蘇軾于死地。

首先他們們攻擊蘇軾以「謝表」為名，誹謗朝廷，發(fā)泄對新法的不滿，請求朝廷嚴(yán)懲。接著御史李定、何正臣、舒亶等人在宰相王珪主導(dǎo)下的筆桿子變成了刀筆利劍，向蘇軾下手；嚴(yán)詞彈劾蘇軾「玩弄朝廷，譏嘲國家大事」，還專門搜求蘇軾的〈杭州紀(jì)事詩〉作為證據(jù)。還從他的其他詩文中找出個(gè)別句子，斷章取義、牽強(qiáng)附會地羅織罪狀。

如蘇軾自責(zé)的「讀書萬卷不讀律，致君堯舜知無術(shù)」一句，本來是說自己沒有把法律一類的書讀通，所以無法幫助皇帝成為像堯、舜那樣的圣人，卻被說成是諷刺皇帝沒能以法律教導(dǎo)、監(jiān)督官吏；（140）更加嚴(yán)重的是，王珪對蘇軾歌詠檜樹中的兩句詩「根到九泉無曲處，世間惟有蜇龍知」，硬給他扣上「影射今上」的大帽子，罪名是「皇上如飛龍?jiān)谔?，蘇軾卻要向九泉之下尋蜇龍，不臣之心，莫過于此」。這不是要把蘇軾往死里整麼？對皇帝不敬，如同大逆，罪在不赦。

盡管政敵欲置蘇東坡于死地，但神宗本就無意對他嚴(yán)懲，于是回答王珪說，「彼自詠檜，何預(yù)朕事？」，（141）把王珪所扣的罪名輕輕帶過。何況還有「不殺大臣」的祖訓(xùn)？所以只同意逮捕蘇軾，并予以厚待。同年七月，蘇東坡在進(jìn)京的路上，因聽說罪名重大，竟數(shù)次想要跳水自殺。到京城后發(fā)交御史臺審訊，與蘇軾關(guān)系密切的親友，如司馬光、范鎮(zhèn)、張方平、王詵（142）、蘇轍、黃庭堅(jiān)，甚至已經(jīng)去世的歐陽修、文同等29位大臣名士受到牽連，這就是歷史上著名的「烏臺詩案」。（143）

在審訊期間，王珪雖然欲置蘇軾于死地，但朝廷中也有許多人愛惜蘇軾才華，為蘇軾求情。就連賦閑在家的改革派領(lǐng)軍人物王安石也緊急上書力勸宋神宗：「安有盛世而殺才士乎？」甚至就連重病在身的曹太后也責(zé)備宋神宗。由于這些人臺前幕后的努力，才讓蘇軾死裡逃生，躲過了他一生中最大的劫難，終于獲釋。（144）喧囂一時(shí)的「烏臺詩案」終告結(jié)束。（145）

顯然這些沒完沒了的惡性黨爭，必然會對宋代的政局造成負(fù)面的影響，使亟需的改革無法進(jìn)行，甚至動(dòng)搖國家的根本。許多有識之士對此深為憂慮，例如范純?nèi)视谠v4年上疏指出黨爭之害說：

「竊以朋黨之起，蓋因趨向異同。同我者謂之正人，異我者疑為邪黨。既惡其異我，則逆耳之言難至；既喜其同我，則迎合之佞日親。以致真?zhèn)文?，賢倒置。國家之患，何莫由斯！」（146）

南宋孝宗淳熙末年（1189）的樓鑰也深有同感，并強(qiáng)調(diào)黨爭之害說：「若士夫之自相排，雖盛世亦不能無之…若唐之朋黨，元祐之黨籍，則士夫自相傾軋，使人主莫知適從，為害尤甚！」淳熙16年楊萬里更是憂心忡忡地向光宗提醒黨爭之禍說：「黨論一興，臣恐其端發(fā)于士大夫，而其禍及于天下國家，前事已然，可不懼哉！」（147）

    由此可見，宋代激烈頻繁的黨爭顯示士人「與君共治」的道路是多么坎坷崎嶇！距離「回向二帝三代、重建儒家秩序」的理想又是多么遙不可及！

    現(xiàn)在再以南宋末葉理宗朝的一名武將蒙冤而死作為本節(jié)甚至本篇之結(jié)束。他就是一代抗蒙名將余玠。余玠頗通韜略，雖是武將但也頗愛詩詞、熟讀經(jīng)史，是南宋末葉一位難得的將才。（148）1242年，宋理宗因蒙古大軍入侵四川，形勢危急，遂急命時(shí)任兵部侍郎的余玠為四川安撫制置使兼重慶知府，全面負(fù)責(zé)四川防務(wù)。余玠忠義奮發(fā)，受命于危難之際，誓志「愿假十年，手掣全蜀之地，還之朝廷」。

余抵重慶后，廣納賢才，統(tǒng)率十萬軍民到合州修筑釣魚山城，又在三江沿岸山險(xiǎn)處筑10余城，各城皆因山為壘，棋布星分，屯兵聚糧，形成堅(jiān)固的山城防御體系，成為以后抗蒙的軍事中心。入蜀當(dāng)年，便贏得了與蒙古軍大小36戰(zhàn)的初步勝利。1246年春，又以新筑之山城防御體系為屏障，重創(chuàng)蒙古軍。

然而赫赫戰(zhàn)功并沒有為他帶來高官厚爵，反而令時(shí)任左相的反戰(zhàn)派領(lǐng)袖謝方叔深為不安，乃誣告余玠「擅專大權(quán)，不知事君之禮」。（149）昏庸顢頇的理宗竟聽信讒言，召余還朝。余知若應(yīng)詔回朝必有不測之禍，憤懣成疾，于是年7月一代抗蒙名將竟被筆桿子逼得服毒自盡。

余玠雖然死了，但是後來蒙哥汗侵宋之戰(zhàn)，由於他構(gòu)筑的山城防御體系，固若金湯，不易攻破，竟使不可一世的蒙哥汗戰(zhàn)死於合州釣魚城，暫時(shí)保全了宋朝。（150）

腐敗無能的理宗一朝幸運(yùn)地?fù)碛幸幻麘?zhàn)將如余玠，但不幸的是竟不能讓他安于抗蒙重任，反逼其走上絕路，重蹈岳飛覆轍，使英雄空遺壯志未酬的千古之憾！有這樣的昏庸君王坐鎮(zhèn)江山，南宋不亡于蒙古，豈有天理？！這不是宋代的筆桿子亡國、亡天下最後的一個(gè)具有代表性的例子嗎？

              六、結(jié)語：河洛文明走上窮途末路

    展讀宋代的歷史，一則以喜，喜其文化思想文學(xué)藝術(shù)充溢人文主義精神，科學(xué)工藝蓬勃發(fā)達(dá)；一則以憂，憂其徹底暴露了以小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的河洛文明，輝煌了數(shù)千年之后，終于江郎才盡，再衰三竭，走上衰亡之路，暴露了深刻的內(nèi)在危機(jī)。

    最令人無法想象的是，一個(gè)以儒道倫常立國的王朝，竟然以一種國史上空前未有的喪盡倫常的方式走向死亡之路，死得窩囊，死得極其難看；其表徵就是北宋末年靖康之難時(shí)趙氏皇族婦女所蒙受的非人的屈辱待遇；再就是南宋滅亡後，當(dāng)草原文明的蒙古族入主中國後，在宋代盡得風(fēng)流的儒生群體竟被視為劣等社會階層，在九流中倒數(shù)第二，僅優(yōu)于為人不齒的乞丐群體，真是對儒道、儒教、儒家傳統(tǒng)的莫大羞辱！

    關(guān)于元朝時(shí)儒道的命運(yùn)那是題外話了，本文僅略述靖康之難時(shí)趙氏皇族婦女蒙受的悲慘命運(yùn)，作為本篇的結(jié)語。

             

1、亡得窩囊：靖康之難中的倫常浩劫

北宋靖康元年（1126），金兵攻陷汴京北宋走入歷史，趙氏子孫作為一個(gè)統(tǒng)治群體卻死得窩囊，死得令后人感到羞辱，感到可恥，感到絕不是一個(gè)以儒道立國的禮義之邦走上死亡之路的悲壯方式。

姑且不論兩個(gè)亡國之君徽欽父子兩人所遭受的非人的恥辱待遇――（151）最光榮的方式應(yīng)當(dāng)是采取明末崇禎皇帝自裁的方式，以謝國人，以謝祖宗，以謝天下，宋徽宗、（152）宋欽宗父子竟以多達(dá)12000名的宮廷、宗室和京城婦女作為抵押品，明碼標(biāo)價(jià)地抵押給了金軍，以作茍延殘喘之代價(jià)。在金軍的營寨中，她們遭到強(qiáng)暴和蹂躪。金兵凱旋北撤時(shí)，這些女性作為戰(zhàn)利品在金軍的押解下隨同北遷，在途中歷經(jīng)磨難、大批死亡。她們的苦難遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有結(jié)束，到達(dá)金國都城上京以后，她們遭受了北遷以后最恥辱的一幕，作為戰(zhàn)俘，她們被遣送到供金國君臣享樂的洗衣院、金國皇帝的各大御寨，賞賜給金軍將領(lǐng)，甚至流落民間，被賣為奴、娼。（153）

    我說北宋政權(quán)死得窩囊，是說作為一個(gè)政治實(shí)體之死的方式懦弱可恥，竟拿弱勢群體的婦女作為茍延殘喘的代價(jià)。試想作為她們父兄丈夫的男子，竟然讓她們不僅來承擔(dān)國破家亡的精神痛苦，還要承擔(dān)被糟蹋的身體痛苦、受人歧視的心理壓力，這是懦夫的窩囊行徑，不是儒者所崇尚的大丈夫勇者的行為。（154）我之所以對欽徽二帝和趙氏子孫作此苛評，是因?yàn)槲乙在w宋皇室以儒家倫常立國的大義要求他們的。

              2、後提示性假設(shè)

1、宋代歷史的一個(gè)慘痛教訓(xùn)就是，喪失河洛先民的剛健尚武精神。宋代重文抑武的結(jié)果是，文武分途，文人的地位高于武人，以致才智杰出之士競相棄武學(xué)文；當(dāng)然在此國策下，出了數(shù)不清的文壇才子，墨客詞人，思想界哲人，藝術(shù)家，甚至應(yīng)用科學(xué)的科學(xué)家。但是就是出不了像開創(chuàng)漢唐盛世一樣的偉大軍事家韓信、衛(wèi)青、霍去病、李靖、侯君集，而這些馬上的英雄正是可以扭轉(zhuǎn)宋代國運(yùn)所亟需的人才。以致使宋代從開國起至滅亡為止的三百多年來，一直處于屈辱挨打的悲劇境地。

2、理學(xué)家構(gòu)建了一套精致繁富的內(nèi)圣思想體系，無疑豐富了中國的哲學(xué)和思想，但也有其政治文化上的作用，就是規(guī)范人們的思想和行為，也就是起著相對于國防的心防作用，以維護(hù)趙宋王朝的統(tǒng)治和維系等級森嚴(yán)的儒道倫常秩序。但歷史證明，心防畢竟不能代替國防；內(nèi)圣畢竟不能自動(dòng)開出外王，所以以理學(xué)為基礎(chǔ)的北宋文治政治文化不但挽救不了北宋的積弱之勢，反而使北宋一朝外侮不斷，使華夏民族長期喪失尚武精神，終于導(dǎo)致亡于胡人之手；同樣重要的是，由于道學(xué)家重義輕利，也許導(dǎo)致中國失掉了一次發(fā)展利字當(dāng)頭的資本主義的歷史機(jī)會。

3、本文目的主要是為中華民族的文化、文明診脈，尋找其致病的原因，絕無歸咎前賢的意思；民族的精英，民族的智者，都是他們時(shí)代的產(chǎn)兒，都有他們時(shí)代的局限性。所以我們應(yīng)當(dāng)取其長而揚(yáng)其短，要有張載「為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平」的胸襟和抱負(fù)，自強(qiáng)不息，「日日新，又日新」，在批判傳統(tǒng)中發(fā)展，在發(fā)展中反思。

4、東亞歷史的發(fā)展，到了宋代，似乎在曉示我們，東亞的陸權(quán)文明已經(jīng)發(fā)展到從農(nóng)業(yè)文明的陸權(quán)過渡到草原文明的陸權(quán)的分水嶺；河洛文明的智慧已經(jīng)到了江郎才盡的歷史時(shí)刻，「察物觀象、法天取意」的河洛認(rèn)識論的智慧和泛道德化的思維方式，已經(jīng)不能讓我們認(rèn)識深?yuàn)W的自然界的秘密。希臘哲人的純理性思辯思維，才是開啟自然界奧秘的鑰匙；中國仁性的人學(xué)必須要以希臘理性的物學(xué)來補(bǔ)充其不足。

5、中國歷史發(fā)展到了宋代特別是南宋時(shí)代，東南沿海蓬勃的海洋貿(mào)易和與此密切相關(guān)的科科技工藝、海外市場和相關(guān)的商業(yè)機(jī)制（飛錢、紙幣、匯兌等），的確曾經(jīng)展現(xiàn)了發(fā)展海洋文明的可能性。但是由于來自北方的強(qiáng)大草原文明的陸權(quán)一直有力地制約南方海洋文明發(fā)展的可能性，加上南方水耕農(nóng)業(yè)文明增強(qiáng)了中國整體農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)力，以致東南沿海的工商業(yè)文明無法進(jìn)一步突破廣大內(nèi)陸（大江南北）的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)長期形成的強(qiáng)大的慣性，而限制在農(nóng)業(yè)文明的范圍之內(nèi)循環(huán)重復(fù)，無法更上層樓，走上工業(yè)化的資本主義階段。這是客觀大條件的限制，是中國的智者精英無法突破的天限，直到西方海洋文明沖擊中國的農(nóng)業(yè)文明為止。

6、中國的家天下和文人當(dāng)?shù)赖木脊仓蔚恼挝幕搅怂未┞读酥旅娜觞c(diǎn)，文明的前途與國運(yùn)竟然奠基在偶然、不確定甚至荒謬的人為因素之上，而不是客觀的理性的制度之上；這種政治文化，由于宋代之后落后的蒙滿草原文明的統(tǒng)治而得到進(jìn)一步加強(qiáng)，以致君主專制政治發(fā)展到了荒謬的程度，扼殺窒息了民族生機(jī)和創(chuàng)造力，終致中國文明到了近現(xiàn)代，無可避免地遭遇到西方理性的、科學(xué)的、利字當(dāng)頭的工商業(yè)文明災(zāi)難性打擊的厄運(yùn)。

7、中國文明發(fā)展到了宋代，已經(jīng)把河洛文明的智慧發(fā)展到了極致；此後，一直到近代的中國歷史，只是自耗、自賤、自貶、自滅的過程――縱然其間也有曲折起伏，也就是到了山窮水盡、江郎才盡的境地，越到近代越是顯著。就在這個(gè)歷史時(shí)刻，異質(zhì)的西方文明開始沖擊，造成了中國文明的裂變，使中國進(jìn)入了世界范圍的近現(xiàn)代歷史近程。

8、在這種大背景之下，河洛文明的智慧、價(jià)值、終極關(guān)懷、基本設(shè)定，甚至文明賴以存立、延續(xù)、繁榮的精神，都要重新檢視、重新界定，必須在新的基礎(chǔ)上重新出發(fā)，使中國文明從東亞進(jìn)入世界，從農(nóng)業(yè)文明進(jìn)入工商業(yè)文明的歷史階段。

9、放眼世界歷史，兩宋的歷史時(shí)期，不僅是草原文明在中國的盛世，也是在人類歷史上的盛世。此後蒙古的鐵騎強(qiáng)弓橫行歐亞大陸，所向披靡，就是明證；于此可見，這是一股難以抗拒的人類歷史大潮流。因此，不妨假定，也許不是宋代的整體國力不如前代了，而是塞外胡人由鐵騎強(qiáng)弓加上所仿造的火兵器構(gòu)成的軍事力量，強(qiáng)大到宋代由弓矛刀劍和簡陋的火兵器（火槍、火炮、火彈等）構(gòu)成的軍事力量達(dá)到農(nóng)業(yè)文明可以發(fā)展出來的軍事力量的極限，以致處于挨打的局面，無力保護(hù)理學(xué)家們精心構(gòu)建的人間「安樂窩」。所以本文所謂的河洛文化渦漩運(yùn)動(dòng)的「中衰裂變」，是一個(gè)相對的觀念，相對于武功煊赫的漢唐而言，相對于塞外草原文明的渦漩運(yùn)動(dòng)的能量日益增強(qiáng)而言；如果將兩宋的歷史孤立地來看，陳寅恪、費(fèi)正清等史家對宋代文明的高度評價(jià)也許比較接近事實(shí)。

10、在歷史上，得失都是相對的，有失必有所得，有得必有所失；就華夏而言，文盛武衰導(dǎo)致胡人入主中原，然而他們進(jìn)入漢人世界後，必然喪失了草原的生活方式和習(xí)慣，而與漢族不斷融合，最后形成了今天多元一體的中華民族大家庭。河洛地區(qū)雖然失掉了中國歷史中心的地位，幽燕地帶取而代之，但是華夏族卻注入了新的血液和獲得了更大的生存空間。所以，得遠(yuǎn)大于失，這是大漢中心主義者預(yù)料不到的。縱觀世界歷史大勢，今后在下一個(gè)世紀(jì)甚至在下一個(gè)千年內(nèi)，河洛地區(qū)的振興之機(jī)將取決于中部、中西部和大西北的充分發(fā)展和現(xiàn)代化的進(jìn)程。

    11、回顧南宋活躍的海上活動(dòng)還兆示人類歷史即將進(jìn)入海洋文明的時(shí)代，是海洋文明的前夜?？上纤螘r(shí)代的中國人錯(cuò)失了這個(gè)歷史機(jī)遇；明代鄭和的遠(yuǎn)航，雖然跨過了海洋事業(yè)的門檻，但未能登堂入室就過早地夭折了，又錯(cuò)過了一次大好的歷史機(jī)會。近現(xiàn)代的中國是第三次碰到了這樣的歷史機(jī)遇，但愿不要再失之交臂。

12、如果以世紀(jì)為歷史時(shí)間的尺度的話，到了近現(xiàn)代，中國面臨了來自南方的西方資本主義的強(qiáng)大挑戰(zhàn)，和來自北方的歐俄社會主義的強(qiáng)大挑戰(zhàn)，以致在兩大思潮的擠壓之下，中國初步出現(xiàn)了綜合這兩大思潮的中國本位的毛澤東思想體系；我說是「初步的」，因?yàn)楝F(xiàn)在的毛澤東思想的內(nèi)容主要集中在政治、軍事兩個(gè)領(lǐng)域的智慧，至于經(jīng)濟(jì)和文化方面的智慧則正在發(fā)展之中，有待我們后人來繼承發(fā)展。

這就是我于2006年8月23日在北京烏有之鄉(xiāng)的講演中提出的發(fā)展「新毛澤東思想」的可能性的歷史契機(jī)的原因和愿望。本文的主旨就是朝著這個(gè)大方向理論的，希望今后有機(jī)會對這個(gè)問題展開進(jìn)一步的論述。

       

注釋：

（1）統(tǒng)而言之是指讀書人，分而言之就是學(xué)者、詩人、藝術(shù)家、科學(xué)家、文人，儒生，士大夫，士人。在這種理解下，官僚體制中的文官應(yīng)該都是筆桿子，范仲淹是筆桿子，秦檜也是筆桿子；王安石是筆桿子，歐陽修、司馬光也是筆桿子，三蘇（蘇洵、蘇轍、蘇軾）是筆桿子，沈括、蘇頌也是筆桿子，雖然政治立場南轅北轍，雖然思想作風(fēng)上有務(wù)實(shí)（實(shí)心辦事）、務(wù)虛（理想主義）之別，雖然術(shù)業(yè)各有專攻。至于學(xué)者、思想家如宋初三先生（胡瑗、孫復(fù)、石介）和宋初五子（周敦頤、張載、邵雍和二程）當(dāng)然更是筆桿子了。

（2）明末大儒顧炎武說「有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨? 曰：易姓改

號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。」（《日知錄》）這是顧炎武對亡國與亡天下作出的區(qū)別；對顧炎武來說，「亡天下」就是禮崩樂懷，文明消亡；不過，為了本文的目的而言，「亡天下」則理解為「華夏帝國」的政治實(shí)體（political entity)亡于胡人鐵騎強(qiáng)弓，而毀教則指源自河洛的華夏文明的衰微沒落，因?yàn)樗未趪飞险幱谕鰢?、亡天下、毀教的三重空前?yán)峻的危機(jī)。（參見馮契，《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》）

（3）唐宋史是華夏文明最後一個(gè)盛世，所以這方面的中西大師權(quán)威、學(xué)者專家輩出，有關(guān)著作汗牛充棟，各家各說也是層出不窮。例如中國的陳寅恪、鄧廣銘、漆俠；英國的崔瑞德(Denis C．Twichett，2006年2月去世), 日本的內(nèi)藤湖南、宮崎市定；美國的美籍華人學(xué)者劉子健等。本篇就是根據(jù)他們的研究成果，接續(xù)上、中篇的主題，根據(jù)渦旋運(yùn)動(dòng)的概念，提出一些不成熟的新說，以就教于方家。

（4）杜甫，〈奉贈(zèng)韋丞丈二十二韻〉。

（5）同上，〈暮秋，枉裴道州手扎，率爾遣興寄遞呈蘇渙侍御〉。（〈暮秋，枉裴道州手扎，率爾遣興寄遞近呈蘇渙侍御〉）。

  （6）李燾，《續(xù)資治通鑒長編》，卷221。實(shí)際上最初提出這個(gè)概念的是范仲淹。早在仁宗天圣三年（1025年）范仲淹就指出：「先王建官，共理天下，必以賢俊授任，不以爵祿為恩，故百僚師師，各揚(yáng)其職，上不輕授，下無冒進(jìn)，此設(shè)官之大端也?！顾^「共理天下」顯然與「共治天下」是同一個(gè)意思。（見《范文正公集·奏上時(shí)務(wù)書》卷七）。

與范同時(shí)代的蔡襄就曾很好地概括宋初的用人政策，宋太祖曾多次強(qiáng)調(diào)說，「宰相須用讀書人」。此後視為祖制，成為宋代官場不成文的慣例，上自同平章政事、參知政事、樞密使，下到知州、知縣，包括經(jīng)略安撫使之類的武職，大多由科舉出身的文士充任。其結(jié)果是「今世用人，大率以文詞進(jìn)，大臣，文士也；近侍之臣，文士也；錢榖之司，文士也；邊防大帥，文士也；天下轉(zhuǎn)運(yùn)使，文士也；治州郡，文士也?！埂＃ú滔?，《蔡忠惠集》，卷18）。這不是清一色的筆桿子天下嗎？不是當(dāng)時(shí)的風(fēng)流人物嗎？也就是說，當(dāng)范、蔡之世，筆桿子與君共治天下，已經(jīng)不是一種愿望、要求，已經(jīng)是普遍的事實(shí)了。

然而，極具諷刺意味的是，在宋之前曾經(jīng)有過兩次君臣共治的佳話，一次是漢初的文帝、景帝時(shí)期，一次是唐太宗時(shí)期，由于都是君臣共治，雖然前者行的黃老之道，後者行的王霸之道，都不是儒道，但卻取得了國史上高度頌揚(yáng)的文景之治和貞觀之治的盛世。反觀宋代仁宗和神宗時(shí)期，雖然也是君臣共治，有范仲淹、王安石等大筆桿子當(dāng)?shù)乐髡倚械氖秦浾鎯r(jià)實(shí)的儒道，卻沒有能夠取得儒者所稱頌的文景、貞觀之類的盛世。這種現(xiàn)象不是值得儒者和後世學(xué)者的反思嗎？

（7）曹彥約，《昌谷集》，卷5 。

（8）程頤，《程氏經(jīng)說》，卷2 。  

（9）所謂「祖述堯舜，憲章文武」，就是朱熹所說的「欲復(fù)二帝三代」經(jīng)世思想和方略，就是重振河洛精神和智慧。這同拙文〈問根尋祖〉的題旨完全吻合。不過，朱熹又說，「國（北宋）初人便已崇尚禮義，尊經(jīng)術(shù)，欲復(fù)二帝（堯舜）三代（夏商周）」，但都未說透，直到二程（程顥、程頤）才把此理說透。（朱熹，《朱子語類大全》（《語類》）（南宋末期黎靖德編），卷129）。這就是說，朱熹認(rèn)為他們開創(chuàng)的理學(xué)闡發(fā)了河洛先王的思想和智慧。當(dāng)然這只是他的一家之言，有待商榷。

（10）范仲淹，〈岳陽樓記〉。

（11）《宋史·范仲淹傳》：「 仲淹以天下為己任，裁削倖濫，考覆官吏，日

夜謀慮興致太平 ?！?/p>

   （12）司馬光曾說：「文正」是謚之極美， 無以復(fù)加?！妒酚洝ぶu法解》中給「文」下的定義是「經(jīng)天緯地曰文,道德博聞曰文,學(xué)勤好問曰文,慈惠愛民曰文,愍民惠禮曰文」，司馬光謂「靖恭其位曰正」，可以說是集美德之大成。范仲淹之所以被賜以「文正」，歸因于他非凡的事功和超人的人格魅力和高尚的風(fēng)范。「文正」謚號，始自范仲淹，此後文人為官，夢寐以求的就是想得到這個(gè)「文正」謚號。但皇帝卻不輕賜這個(gè)謚號，例如宋代的包拯，一生清正廉潔，民間稱為包青天，死后也僅得謚號「孝肅」，連個(gè)「文」字都沒有。但是民間的《七俠五義》卻通過小說虛構(gòu)，巧妙地把「文正」的謚號戴到包拯的頭上，成了包文正，可見之難。

（13）《宋史·張載傳》，卷427。

（14）張載，《張載集·拾遺·近思錄拾遺》，第376頁，中華書局，1978

年；張載，《正蒙·大心篇》。另參見《宋元學(xué)案·橫渠學(xué)案上》?！稄堊诱Z錄》稱為「橫渠四句」，是一種對儒家宇宙境界的綱領(lǐng)性論述，表現(xiàn)了儒者的宏大抱負(fù)，此後一直被人們傳頌不絕。

（15）張載，《正蒙·西銘》（〈西銘〉本名〈訂頑〉，程伊川改名〈西銘〉）。《西銘》是道學(xué)的經(jīng)典文獻(xiàn)，立人道之極，證性命之理。

     （16）相對于把人生終極價(jià)值與意義最終托付給上帝的基督教而言，儒家思想的一個(gè)最基本的特色，恰恰就在于充分肯定人在歸根結(jié)底的意義上能夠「自我做主」，通過不斷的道德修養(yǎng)與內(nèi)在人格世界的開拓，立足于現(xiàn)實(shí)世界就能獲得安身立命的依歸。作為一種安身立命之道，儒家所注重的不是基督教所強(qiáng)調(diào)的靈魂的不朽，而是通過孝德的生命精神的長存不滅。

明朝中后期，西方傳教士來到中國同儒道國接觸後驚訝地發(fā)現(xiàn)，中國人竟然無需信仰超越的上帝，就能夠找到自己生命的價(jià)值與意義，真是匪夷所思。在這個(gè)意義上，我們可以說，17世紀(jì)末、18世紀(jì)初羅馬教廷與清廷之間愈演愈烈的「禮儀之爭」，表面上所爭的是禮儀，實(shí)質(zhì)上是兩種異質(zhì)文明終極關(guān)懷價(jià)值系統(tǒng)的碰撞。對于儒家傳統(tǒng)下的中國民眾而言，奉行孝道的祭拜祖先不僅是習(xí)俗而已，還包含了由此而安頓自我生命意義的深層的人生終極價(jià)值的文化內(nèi)涵。

（17）張載，《經(jīng)學(xué)理窟·義理》。

（18）張載，《文集佚存·與呂微仲書》。

（19）張載，《正蒙·乾稱篇》。

（20）張載，《正蒙·誠明》。

〔21〕張載，《正蒙·至當(dāng)》。

（22）（11）顧炎武《日知錄·正始》。

（23）《漢書·地理志》，卷28。

（24）中國古都學(xué)會，《中國古都研究》，山西人民出版社，1994年，頁16。

（25）同上，頁12－15。秦漢時(shí)的將帥籍貫，以六郡為多，六郡者，隴西、天水、安定、北地、上郡、西河，就是隴東、寧南和陜北一帶。秦之大將王翦、白起，漢之名將衛(wèi)青、霍去病，張騫、班超，均為關(guān)西山西這一帶人氏。中國古代名將多出自這一帶，決非偶然。由此可見，中共工農(nóng)紅軍的長征最后選擇歷史上的龍興之地陜北一帶為根據(jù)地是多么有遠(yuǎn)見了，是需要多么深厚的中國歷史素養(yǎng)了。

（26）陳寅恪在《唐代政治史述論稿》（中篇）〈政治革命及黨派分野〉中說，「所謂士族者，其初并不專用其先代之高官厚祿為其唯一之表征，而實(shí)以家學(xué)及禮法等標(biāo)異于其他諸姓?！梗布炊Y法及家學(xué)的傳承乃士族的內(nèi)在文化特征。

關(guān)于士大夫的定義，見黃正建，〈唐代「士大夫」的特色及其變化〉，《中國史研究》，2005年第3期。

    （27）當(dāng)時(shí)極重家教門風(fēng)，孝悌婦德（錢穆，《國史大綱》）；世族豪

門家訓(xùn)的典范要推顏之推的《顏氏家訓(xùn)》。

    （28）錢穆，〈略論魏晉南北朝學(xué)術(shù)文化與當(dāng)時(shí)門第之關(guān)系〉，載于《新亞學(xué)報(bào)》，第5卷第2期，收入《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》，第3卷。

    （29）太宗說高門世家「每嫁女他族，必廣所聘財(cái)，以多為貴，論數(shù)定約，同于市賈，甚損風(fēng)俗。又紊《禮經(jīng)》」（《貞觀政要·禮樂》卷7）。

（30）太宗感嘆說「我與山東崔、盧、李、鄭，舊既無嫌，為其世代衰微，全無官宦，猶自云士大夫。或婚姻之際，多索財(cái)物?；虿抛R庸下，而偃仰自高，依托富貴，我不解人間何為重之？」（《貞觀政要·禮樂》，卷7）。太宗在新的政治和社會基礎(chǔ)上重新界定士大夫，把官爵與禮法聯(lián)系起來，他心目中士大夫的標(biāo)準(zhǔn)是爵位官職，而世族豪門的標(biāo)準(zhǔn)卻是禮法門風(fēng)，所以舊世家喪失官爵之後卻仍然吃祖宗飯，要維護(hù)其既得利益和社會地位，已不可能。這是在政治壓力下，士人性格同皇權(quán)官爵聯(lián)系起來的一次重要蛻變。

（31）范仲淹兩歲喪父，母親改嫁，孤苦無依。少年求學(xué)時(shí)，刻苦自勵(lì)，終于學(xué)業(yè)有成。年輕時(shí)的這段艱苦歲月對他的品格的形成與志向的確立具有深刻影響。（陳榮照，《范仲淹研究》，頁64）。范仲淹自己也夫子自道說「臣出處窮困，憂思深遠(yuǎn)，民之疾苦，物之情偽，臣粗知之」（《范文正公集》，卷16，〈讓觀察史第三表〉，頁7上）。另見《人民日報(bào)》，1965年6月1日：「經(jīng)過這樣磨煉成長起來的青年，才會有以天下為己任的抱負(fù)?！?/p>

(32) 范仲淹，《范文正公集·岳陽樓記》，卷7，頁4上。

（33）雖然范仲淹年輕時(shí)的言行隨處都流露出「以天下為己任」的胸懷抱負(fù)，但是自己沒有說過這句話，而是出自他人對他的評論。例如歐陽修評論他說「少有大節(jié)；于富貴、貧賤、毀譽(yù)，不一動(dòng)其心，而慨然有志于天下」（歐陽修，〈神道碑銘〉）；劉仲元評論他說「必也讀天下書，窮天下事，以為天下用也」（《范文正公集·褒賢祠記》，卷1）。雖然沒有用「以天下為己任」這句話，但實(shí)際上就是這個(gè)意思。朱熹對范仲淹的評論，就完全用了這句話：「且如一個(gè)范文正公，自做秀才時(shí)便『以天下為己任』，無一事不理會過。一旦仁宗大用之，便做出許多事業(yè)?！梗ā吨熳诱Z類》，卷129,頁3上）

（34）科舉制度的歷史，可以說是已經(jīng)是人人耳熟能詳?shù)臍v史常識了，無庸贅述，這里僅側(cè)重其對塑造宋代士人性格的影響及對宋代政治文化所起的作用。簡單地說，就是科舉制度使士人官僚化。

（35）吳宗國，〈唐代士族及其衰落〉，載《唐史學(xué)會論文集》，陜西人民出版社，1986年；陳寅恪，《唐代政治史述論稿·統(tǒng)治階級之氏族及其升降上篇》，香港中華書局，1974。

（36）鄭樵，《通志·氏族略第一》。

（37）杜文玉，唐宋變革筆談，頁3。

（38）楊寬，〈我國古代大學(xué)的特點(diǎn)及其起源〉，《古史新探》，頁207。

（39）這是唐朝韓愈在一首他所作的叫《羑里操》的琴歌中的兩句話：「臣罪當(dāng)誅兮，天王圣明」，自貶士人的人格。嚴(yán)復(fù)為此對韓愈大加撻伐。（嚴(yán)復(fù)，

〈辟韓（韓愈）〉）

（40）唐中葉後，君權(quán)日益集中強(qiáng)化，以致入宋以后，形成專斷的君主政治。

致此之由，一是世族社會瓦解，無強(qiáng)大的社會階層與之抗衡；三省制破壞，相權(quán)被奪，翰林學(xué)士成為政治運(yùn)作中心，但翰林只不過是皇帝的秘書而已；當(dāng)然，再就是受到皇權(quán)寵信的士人完全臣服，于是皇權(quán)日益高漲，終致集于皇帝一人之手。

（41）唐代科舉有108科之多，最為龐雜。（林天蔚，《隋唐史新論》；《全唐文紀(jì)事·六硯齋二筆》，卷15），后來進(jìn)士科在太宗、武后、文宗、宣宗大力提倡下脫穎而出，最為尊顯，廣受官場、士林和社會尊崇?？N紳縱令位極人臣，但不由進(jìn)士科，終不為美。（龔鵬程，〈論唐代的文學(xué)崇拜和文學(xué)社會〉，載于《晚唐的社會與文化》，臺灣學(xué)生書局，1980年。頁7－20）

（42）科舉制度既同國家的爵祿緊密結(jié)合，士人成為皇權(quán)的忠實(shí)支持者，所以皇權(quán)樂于促進(jìn)文學(xué)與政權(quán)的緊密聯(lián)系，于是君王以文治國，附庸風(fēng)雅，博得好文之名，以普受士林敬服。

（43）此前也有以文章致顯于當(dāng)代和後世的人，如漢代之司馬相如、枚乘等，但他們只不過是帝王自娛的文學(xué)侍從。但一直要到王充才開始替文人爭一席之地，把能寫文章的人歸為一個(gè)流品，一社會階層（王充，《論衡·超奇篇》），寫文章變成了一種專門技藝，謀生之道。于是社會上便出現(xiàn)了一種靠賣文章吃飯的階層，稱之為「游士」。（龔鵬程，〈論唐代的文學(xué)崇拜和文學(xué)社會〉，頁25）

（44）曹丕說過「文人相輕，自古皆然」，（曹丕，〈典論·論文〉）；《顏氏家訓(xùn)·文章篇》中也說，「自古文人相輕，多陷輕薄」。

（45）唐太宗對這種文風(fēng)陋習(xí)，深以為憂，他嘲笑文采著稱的皇帝梁武帝、陳后主、隋煬帝謂「雖有詞藻，終貽后世笑」。唐玄宗更是嚴(yán)詞抨擊這種有害治道、世道的頹靡文風(fēng)：

「我國家敦古質(zhì)、斷浮艷，禮樂詩書，是宏文德，綺羅珠翠，深革弊風(fēng)。必使情見于詞；不用言浮于行。比來選人試判、舉人對策，剖析案牘，敷陳奏議，多不切事宜，光張華飾。何大雅之不足，而小能之是衒？自今而后，不得更然?！梗ㄌ菩?，〈禁策判不切事宜詔〉，《全唐文紀(jì)事》，卷14）

（46）龔鵬程，〈論唐代的文學(xué)崇拜和文學(xué)社會〉，頁39。

（47）大詞人南唐后主李煜(937-978)，和北宋末代風(fēng)雅的皇帝欽宗徽宗成為亡國的罪君，就是最好的例證。

（48）雷海宗，《中國的文化和中國的兵》，北京商務(wù)印書館，2001年，頁6－7。

（49）同上。古代，禮樂是官師政教合一的王官之學(xué)，學(xué)術(shù)的總匯。（見古代學(xué)術(shù)思想總結(jié)的文獻(xiàn)《莊子·天下篇》）

（50）陳槃，〈春秋時(shí)代的教育〉，《上古史待定稿》，第4本第15章，論「貴族教育」和「學(xué)齡與科目」兩章，載《歷史語言研究所集刊》，第45本第4分，1964年。不過重視文教的孔子也不是不懂得武事，例如《論語·述而篇》中說孔子「釣而不網(wǎng)，弋不射宿」，可見孔子也會射獵。他的教學(xué)宗旨還是文武并重的，

（51）「蘇湖教法」又名「分齋教學(xué)法」，最初是胡瑗在蘇湖兩州時(shí)實(shí)行的，深得時(shí)任（1035年）蘇州知州的范仲淹的贊賞，聘為蘇湖兩州州學(xué)教授。後來范任宰相時(shí)（1044年）就薦舉胡瑗到京師太學(xué)執(zhí)教。張其昀，《中國歷代大教育家史略》，上海，1946。，頁17－20；程俊英，《中國大教育家》，上海，1948。頁39－42；《宋史·胡瑗傳》，卷432，頁5256；范仲淹，《范文正公集》，《政府奏議》下，〈奏為薦胡瑗李覯充學(xué)官〉，頁21上－下；趙鐵寒，《宋代的太學(xué)》，載《宋史研究集》，第一輯，頁317－356。

（52）同上；馬端臨，《文獻(xiàn)通考》，卷46，〈學(xué)校〉七，頁431－432。

（53）胡瑗的弟子劉彝對神宗說，「臣師以明體達(dá)用之學(xué)授諸生，…始于蘇湖，終于太學(xué)，出其門者無慮數(shù)千人。故今學(xué)者明乎圣人體用以為政教之本，皆臣師之功也。」（《宋元學(xué)案》卷1，《安定學(xué)案》附錄，頁29）；馬端臨，《文獻(xiàn)通考》說：「故天下謂湖學(xué)多秀彥。其出而筮仕，往往取高第；及為政多適于世用，若老于吏事者?！梗ā段墨I(xiàn)通考》，卷46，〈學(xué)?！灯?，頁431－432）歐陽修也對胡瑗育才的貢獻(xiàn)給予高度評價(jià)：「先生始來居太學(xué)，學(xué)者自遠(yuǎn)而至，太學(xué)不能容，取旁官署以為學(xué)舍。禮部貢舉，歲所得士，先生弟子十常居四五，其高第者，知名當(dāng)時(shí)例如武有子路，文有顏回，商有子貢，文武商并無高低分野。，或取甲科居顯仕，其余散在四方，隨其人賢愚，皆循循雅飭，其言談舉止，遇之不問可知為先生弟子?！梗W陽修，《歐陽文忠公集》，《居士集》卷25，〈胡瑗墓表〉，頁7上－8下）

（54）黃宗羲與全祖望推崇胡瑗（安定）和孫復(fù)（泰山）為宋學(xué)開山，胡尤開風(fēng)氣之先。（黃宗羲，《宋元學(xué)案》，〈序錄〉，頁1）

（55）白鹿洞書院位于江西廬山五老峰下，唐貞元年間洛陽人李渤與其兄李涉曾在此地隱居讀書。李渤畜一白鹿自隨，于是人稱渤為白鹿先生，其所居為白鹿洞。北宋初年始有「白鹿洞書院」之稱，後時(shí)興時(shí)廢。宋孝宗淳熙六年（1179年），朱熹知南康軍，鑒于官學(xué)「務(wù)記覽、為詞章、釣聲名、取利祿」的流弊，太學(xué)「師生相視漠然如行路之人，未嘗聞之以德行道藝之實(shí)」的墮落學(xué)風(fēng)，遂重建白鹿洞書院。

（56）朱熹，《孟子集注》，卷5。後來在湖南的岳麓書院的《書院教條》中進(jìn)一步加以肯定，成為教學(xué)規(guī)范，朱熹認(rèn)為學(xué)校傳道授業(yè)的目的就是要「教天下之人為忠為孝也」，（朱熹，《朱熹文集》，卷15）「學(xué)此而已」，別無他求。（同上，卷74）

（57）陳元輝、尹德新、王炳照，《中國古代的書院制度》，上海教育出版社，1981年。頁33－38。

（58）朱熹任同安主簿時(shí)，就開辦縣學(xué)，采仿胡瑗兩齋制，改為四齋制，即志德、據(jù)德、依仁、游藝（《宋史·朱熹傳》），更加注重內(nèi)圣工夫。朱熹是個(gè)大教育家，終生傳道授業(yè)，形成一整套的道德教育的理論和體系，成為此後學(xué)校道德教育的規(guī)范。他將道德教育分為三大階段，第一個(gè)是學(xué)前階段（從胎兒至8歲），注重道德培養(yǎng)，第二個(gè)是小學(xué)階段（8歲至15歲），注重品格塑造和社會化，傳授學(xué)童「灑掃、應(yīng)對、進(jìn)退之節(jié)，禮樂射御書數(shù)之文。」（《朱熹文集》，卷76）朱熹將這種童年的道德教育視為修齊治平之本，必須在童稚之年打好基礎(chǔ)。（《朱熹文集·題小學(xué)》，卷76）第三個(gè)是大學(xué)教育（15歲以後），傳授「窮理、正心、修己、治人之道」（同上），由此而將學(xué)生塑造成國家的棟梁之才。這就是朱熹和理學(xué)家們要為宋代的士人所塑造的品格和所傳授的治平本領(lǐng)。

（59）同注（57）。

（60）著名數(shù)學(xué)家懷特海(Alfred North Whitehead, 1861-1947)有句名言：西方學(xué)術(shù)思想盡在希臘三哲的著作之中，後來西方思想界的思想只不過是他們思想的腳注而已。中國的學(xué)術(shù)思想也可以作如是觀，孔孟荀是中國學(xué)術(shù)思想的本原總匯，後世的學(xué)術(shù)思想只不過是他們思想的腳注而已。

（61）人類歷史往往發(fā)生一些巧合，例如西元前6世紀(jì)至3世紀(jì)，東西方、印度和中東都同時(shí)出現(xiàn)了一批宗師式的大哲學(xué)家、宗教家，史稱軸心時(shí)代或樞紐時(shí)代。到了中世紀(jì)大約11世紀(jì)至13世紀(jì)，人類又出現(xiàn)了一批大哲學(xué)家、宗教家。這時(shí)中國出現(xiàn)了一批思想家和哲學(xué)家，西方也出現(xiàn)了同樣等級的大哲學(xué)家和宗教家，不妨稱之為次軸心時(shí)代，或轉(zhuǎn)型時(shí)代。這時(shí)的中國出了個(gè)集大成的哲學(xué)家朱熹，歐洲也出了個(gè)集大成的哲學(xué)家和宗教家阿奎那，東西相互輝映。

    阿奎那的貢獻(xiàn)在于改造了亞里士多德的自然神學(xué)（將神視為第一原因，造物主），創(chuàng)出了教條神學(xué)，主張只有通過神啟才能認(rèn)知本質(zhì)；對亞里士多德來說，萬有萬物是自在的，然而對阿奎那來說，萬有萬物是神創(chuàng)造的，一切都是神賜的。既是神賜的，那么他怎么證明上帝的存在？

他運(yùn)用後驗(yàn)歸納法（不是先驗(yàn)的推理），從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，運(yùn)用理性推理，從結(jié)論推出原因，從從自然界開始，從已知導(dǎo)出未知，從可感的形象為起點(diǎn)，承認(rèn)物質(zhì)世界，尊重客觀規(guī)律，然后上升為理性的普遍概念（突破了奧古斯丁的內(nèi)心先驗(yàn)直覺法）。根據(jù)這個(gè)方法，他從5個(gè)方面即運(yùn)動(dòng)、成功因、可能性與必然性、事物的等級上帝和事物的治理等進(jìn)行論證，令人信服地證明了上帝的存在。

他的論證方法，被經(jīng)院哲學(xué)家推崇備至，譽(yù)為空前絕后的獨(dú)創(chuàng)理論，是自柏拉圖提出神的假設(shè)，圣奧古斯丁、圣安瑟爾謨（St. Anselm）用先驗(yàn)方法證明上帝之存在以來，第一個(gè)用人的理智和思維邏輯，歸納自然知識，推論上帝存在，從而把上帝存在的論證推到了最高點(diǎn)。簡言之，阿奎那的理論貢獻(xiàn)在于，采用了當(dāng)時(shí)流行的亞里士多德主義，使經(jīng)院哲學(xué)獲得了新的生機(jī)。（參閱Bertrand Russell, Wisdom of the West, ed. Paul Foulkes, Doubleday & Company, Inc., New York, 1959, 頁155－160）

同阿奎那一樣，宋代的理學(xué)家們也具有廣博的自然界知識（例如張載和朱

熹），不過不是用來證明上帝的存在，而是用來證明「天理或理」（相當(dāng)于阿奎那的上帝）的存在。如果說，歐洲中世紀(jì)的神學(xué)是煩瑣哲學(xué)的化，那么宋代的理學(xué)也可以稱之為煩瑣哲學(xué)。

（62）辛彥懷，《歐洲中世紀(jì)大學(xué)對近代科學(xué)的影響》，河北邯鄲學(xué)院 。

（63）同上。

（64）同上。

（65）這主要是程灝、程頤的貢獻(xiàn)，程灝說「天理二字卻是自家體貼出來?！梗ā抖踢z書》，卷12）。當(dāng)然，張載和周敦頤等許多理學(xué)家都使用過理這個(gè)范疇，但一直到二程才把它視為最高的哲學(xué)范疇，朱熹繼承二程的用法并加以闡發(fā)。

（66）早在春秋時(shí)期，孔子便提出了「君君、臣臣、父父、子子」（《論語·顏淵》）的思想。接著韓非將「三綱」的內(nèi)容明確化，「臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也?！梗ā俄n非子·忠孝》）。到了西漢的董仲舒則進(jìn)一步將三綱的概念神化，歸之于天：「王道之三綱，可求于天」（《基義》。他又利用陰陽五行說加以闡述說：「天為君而覆露之，地為臣而持載之，陽為夫而生之，陰為婦而助之，春為父而生之，夏為子而養(yǎng)之。」（《基義》），其中「君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V」的意思已很明確了。西漢末成書的《禮緯》就把「三綱」的條文具體化了。東漢班固編輯的《白虎通義》中具體地講了這三句話。

（67）「君為臣綱」又為綱中之綱，其余二綱只不過是從屬于這一綱，因?yàn)槿藗愱P(guān)系中最根本的要求是必須維護(hù)君權(quán)的絕對權(quán)威。

（68）《二程遺書》，卷5。朱熹也說了同樣的話，三綱五常「人倫天理之至，無所逃于天地之間?！梗ā吨祆湮募す镂创咕褡鄤灦罚?/p>

（69）佛家棄絕人倫，「逃父出家」，違背天理，所以理學(xué)家予以痛批。（《二程遺書》，卷15）

（70）朱熹，《經(jīng)筵講義》。

（71）朱熹本人也不諱言，他說，「綱，網(wǎng)上大繩也」。（朱熹，《通書·樂上解》

（72）朱熹說，把對父孝繼續(xù)擴(kuò)充下去，就是對君王的忠?！赣谟H孝，故忠可移于

君?！梗ā吨熳诱Z類》，卷20）

（73）同上，卷13。董仲舒雖然提出三綱的概念，但是他也擔(dān)心皇權(quán)過大可能導(dǎo)致皇權(quán)被濫用，所以提出「天人感應(yīng)說」，借助天象災(zāi)異對皇帝示警，以制約皇權(quán)。但是宋代的理學(xué)家卻唯恐皇權(quán)不夠集中，極力主張君權(quán)絕對化，難道他們就沒有像董仲舒那樣想到過萬一皇權(quán)被濫用，將為國家?guī)矶嗝磭?yán)重的后果，從而想方設(shè)法加以防止、制約、避免嗎？

（74）遠(yuǎn)在江寧的王安石作詩哭悼說：“老臣他日淚，湖海想遺衣?！边@淚不僅是為宋神宗而哭，也是為政局的逆轉(zhuǎn)而哭，為新法的命運(yùn)而哭。王安石心中非常明白，宋神宗一死，新法的命運(yùn)就走到了盡頭，他們君臣的理想終將徹底破滅。

（75）朱熹，《論語集注》，卷1、卷7；《朱子語類》，卷20。

（76）《朱熹文集》，卷99、卷100。

（77）并且說，以理殺人，「浸浸乎合法而論理。死矣，更無可救矣！」（戴震，《與某書》，載《戴震全書》卷6，黃山書社1995年版，第496頁）。與戴震同時(shí)代的人如著名漢學(xué)家惠棟在評《毛詩注疏》時(shí)就說過：「宋儒之禍，甚于秦灰」。乾嘉時(shí)期除戴震外，錢大昕、王鳴盛、汪中、江藩等人也都有大量抨擊程朱理學(xué)的文字；與戴震同時(shí)的紀(jì)昀、曹雪芹、吳敬梓等人在他們的著作和文學(xué)作品中對程朱理學(xué)的「殺人」面孔都做了淋漓盡致的批判和揭露。

（78）「我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每頁上都寫著『仁義道德』幾個(gè)字，…才從字縫里看出字來，滿本都寫著兩個(gè)字是『吃人！』」（魯迅，《魯迅全集·狂人日記》，卷1頁281。

（79）《河南程氏粹言》，卷2。

（80）《宋史·道學(xué)一》。

（81）《朱子語類》，卷13。

〔82〕同上，卷37；卷68。

（83）《孟子集注》，卷12。

（84）《朱熹文集》，卷36

（85）《朱熹文集》，卷75。

（86）王安石，〈答曾公立書〉。

（87）李燾，《續(xù)資治通鑒長篇》，卷69。

（88）陳傅良，〈致陳同甫書〉。

（89）《宋元學(xué)案·龍川學(xué)案》，卷56。

（90）《朱子語類》，卷123。

（91）女子纏足，要蒙受極大的痛苦，即所謂「小腳一雙，眼淚一缸」。女子纏足約從四五歲開始，纏時(shí)先將腳拇指以外的四指屈于足底，用白棉布條裹緊，取其澀而不易松；等腳型固定后，穿上「尖頭鞋」，白天家人挾之行走，以活動(dòng)其血液；夜間將裹腳布用線密縫，防止松脫。到了七八歲時(shí)，再將指骨彎曲，用裹腳布捆牢密縫，以后日復(fù)一日地加緊束縛，使腳變形，最后只靠指端的大拇指行走。要纏到「小瘦尖彎香軟正」才算大功告成。（清人顧鐵卿，《清嘉錄》，卷八）

近人梁啟超在《變法通議·論女學(xué)》的文章里，述及纏足之事云：「……不寧惟是，彼乃毀人肢體，潰人血肉，一以人為殘廢，一以人為刑戮，以快其一己之耳目玩好，而安知有學(xué)？而安能使人從事于學(xué)？是故纏足一日不變，則女學(xué)一日不立。嗟夫！嗚呼！豈蒼蒼者天，故厄我四萬萬生靈，而留此孳業(yè)以為之窒歟！？」

從這個(gè)過程看來，真是人間悲慘事，莫如女子纏足！

（92）有人認(rèn)為，男人的辮子，女人的小腳，應(yīng)該被視為兩大國恥。其實(shí)還應(yīng)該加上太監(jiān)。

（93）蘇東坡，《菩薩蠻·詠?zhàn)阍~》。

（94）朱熹這位道學(xué)家目睹對婦女（當(dāng)然包括他的親人）折趾斷骨的生理摧殘，他的「惻隱之心」那里去了？

（95）不過二程族中婦女倒是不肯隨俗纏足，值得贊揚(yáng)。

（96）程灝，《河南程氏文集》，卷1。

（97）程灝，《二程遺書》，附錄〈書行狀後〉》。

（98）另有一說，理宗于1264年病逝後，葬于紹興府會稽縣永穆陵，廟號曰「理」，后人多認(rèn)為理宗廟號曰「理」即是以此之故。其實(shí)這是一種誤解。據(jù)周密《齊東野語》記載，最初曾擬「景」、「淳」、「成」、「允」、「禮」五字備選，最后定為「禮宗」。但有人說「禮宗」與金朝遺民為金哀宗擬的謚號相同，且古時(shí)有一位婦女名叫「禮宗」，便取其諧音，定為「理宗」。人們認(rèn)為根據(jù)理宗尊崇理學(xué)的事實(shí)，廟號曰「理」也屬實(shí)至名歸。據(jù)此而言，理宗廟號與他推崇理學(xué)并沒有什么關(guān)聯(lián)。錄此備供參考。

（99）《宋史·選舉志一》。

（100）王安石，《上仁宗皇帝言事書》。

（101）龔鵬程，〈論唐代的文學(xué)崇拜和文學(xué)社會〉，載于《晚唐的社會與文化》，臺灣學(xué)生書局，1980年。頁25。

（102）曹丕，〈典論·論文〉；《顏氏家訓(xùn)·文章篇》中也說，「自古文人相輕，多陷輕薄」。

（103）龔鵬程，〈論唐代的文學(xué)崇拜和文學(xué)社會〉，頁39。

（104）同上。

（105）《韓昌黎文集·序》，〈與李秀才書〉。柳宗元也說，文章是末、是藝，為文者應(yīng)深植根本，并即末以操本。（《柳先生集·答吳武陵論非國語》）所謂本者，就是韓愈所謂的道。這是唐宋古文運(yùn)動(dòng)的宗旨、精神和方向。

（106）道學(xué)之名，起于元祐（北宋哲宗時(shí)），盛于淳熙（南宋孝宗時(shí)）。

（107）周密，《癸辛雜識續(xù)集下》。南宋著名詞人、筆記大家，以清麗詞作盡洗靡音聞名于世。

（108）宋史·趙雄傳，卷396。

（109）葉適，《水心文集》，卷29，〈題周子實(shí)所錄〉。

（110）周密，《癸辛雜識續(xù)集下》。

（111）宋理宗盛贊該書「誠君人之范，大有補(bǔ)治道」。該書闡述正君心肅宮闈，抑權(quán)幸，因而備受歷代帝王的推崇，奉為圭臬。真德秀對理學(xué)的最大貢獻(xiàn)，就在于確立了理學(xué)正宗的地位，理宗正式獨(dú)尊理學(xué)，定朱熹的理學(xué)為官學(xué)，以致影響此后學(xué)術(shù)思想的發(fā)展達(dá)五六百年之久。清康熙45年（1706）乃御賜真德秀「力明正學(xué)」匾，可見其影響之久遠(yuǎn)。不過，其《大學(xué)衍義》重內(nèi)圣而輕外王，終是缺陷，所以到了明代邱濬（1421－1495年）著《大學(xué)衍義補(bǔ)》始彌補(bǔ)了這一理論體系上的不足，而使理學(xué)的內(nèi)圣外王之學(xué)趨于完備。

（112）「道」是中國各家各派都使用的一個(gè)基本哲學(xué)范疇，邵雍對「道」下了理學(xué)式的定義，「道」是一個(gè)最高范疇，能夠統(tǒng)領(lǐng)「性」、「命」、「理」于一體，無處不在，「道」在物則為「理」，在人則為「性」?！该故怯商鞗Q定并賦予人而為人所具有的。性命、天理、物理都?xì)w結(jié)于「道」。所以，「道為天地之本，而天地萬物之道盡于人矣」，「天地萬物之道」通過人的性命之理而顯現(xiàn)。（張其成，〈邵雍：從物理之學(xué)到性命之學(xué)〉，載于《孔子研究》，2001年。）

（113）同上。

（114）同上。

（115）邵雍，《皇極經(jīng)世·觀物外篇》。邵雍認(rèn)為一分為二、二分為四的法則，既是八卦、六十四卦次序和方位生成的法則，又是天地方圓、四時(shí)運(yùn)行、人事變遷、萬物推移的法則，他說「蓋天地萬物之理，盡在其中矣」，天道變化于人心思維具有同一法則。邵雍「先天圖」，接受陳搏的《伏羲四圖》，在此基礎(chǔ)上再以《伏羲八卦方位圖》和《周易》六十四卦，以及一年24個(gè)節(jié)氣的卦氣圖拼湊而成。他受道教影響，援道入儒，但目的在振興儒學(xué)。

（116）張其成，〈邵雍：從物理之學(xué)到性命之學(xué)〉。

（117）朱熹的「理學(xué)」認(rèn)為自然界和人類社會都是由「理」產(chǎn)生出來的，每種具體事物都包含著形成它自己的「理」，是可以格後而致知的。受朱熹這種思想影響的王陽明，為了驗(yàn)證朱熹這種想法，年輕時(shí)（十五、六歲）的時(shí)候找到他一個(gè)姓錢的朋友，一起來到他父親官署后的一片竹林里面，打算對竹子進(jìn)行「格物」。首先是他這位姓錢的朋友格（觀察）竹子，想悟出竹子的道理。三天三夜不吃不喝，結(jié)果病倒了。王陽明當(dāng)時(shí)認(rèn)為是他這位朋友力量不夠，于是他自己去格，格了七天，廢寢忘食、目不轉(zhuǎn)睛地看著、想著，一直坐到支撐不住，結(jié)果也病倒了，也沒有悟出竹子的道理。

在王陽明三十幾歲的時(shí)候，被貶到貴州龍場做了一個(gè)驛丞。他在此處生活困苦，心情極度郁悶，于是他日夜靜坐，終于覺悟到年輕時(shí)格竹子的方法是錯(cuò)的，真正的「理」是在自己的心里，「萬事萬物之理不外于吾心」，「心明便是天理」。因此，他認(rèn)為「天下之物本無可格者，其格物之功，只在人心上做」，于是提出良知說，主張《大學(xué)》里所謂「格物致知者」，就是要致吾心之良知于萬事萬物。這就是著名的「龍場悟道」。這是一個(gè)真實(shí)的故事，王陽明自己曾多次講到。這個(gè)故事證明，儒家的道德認(rèn)識論是根本無法認(rèn)知客觀事物的性質(zhì)和規(guī)律的，只能用之于道德心性的修養(yǎng)功夫。

（118）當(dāng)然，理學(xué)家都是哲學(xué)家，不是科學(xué)家，要求他們發(fā)現(xiàn)科學(xué)定律當(dāng)然是過分的，雖然他們的「理」的中心概念中具有一定的科學(xué)思想。但是宋代確曾出現(xiàn)了不少當(dāng)時(shí)世界上偉大的應(yīng)用科學(xué)家，這可以從宋代高度發(fā)達(dá)的科學(xué)工藝得到證明，例如羅盤針、活字版、造紙、造船業(yè)、陶瓷工藝、火藥、中醫(yī)等，而且都處于世界領(lǐng)先的地位。但這些發(fā)明，畢竟不是科學(xué)發(fā)現(xiàn)，而是科學(xué)的發(fā)明（應(yīng)用科學(xué)）。所以本文在假設(shè)中指出，宋代雖是科技工藝的巨人，但卻是科學(xué)的侏儒；有科學(xué)的思想，但沒有科學(xué)的方法和科學(xué)的體系。所以，宋代中國文明的發(fā)展仍然局限于實(shí)用的工藝范圍之內(nèi)，沒有像歐幾里德為科學(xué)而科學(xué)的純科學(xué)思想，因此嚴(yán)重地限制了中國物質(zhì)文明的進(jìn)一步發(fā)展。這實(shí)在是宋代高度文明中的一個(gè)遺憾。

（119）邵雍，《擊壤集》。

（120）朱伯昆，《易學(xué)哲學(xué)史》，第二卷，華夏出版社，1995年，頁164，原載《孔子研究》，2000年第5期。

（121）邵雍，《皇極經(jīng)世·觀物內(nèi)篇、外篇》。

（122）相當(dāng)于圣奧古斯?。?54－430年）的「上帝之城」的基督教的精神世界。他在《論上帝之城》中認(rèn)為現(xiàn)世里的羅馬帝國無足輕重，羅馬市和地球上的其他任何城市一樣都是毫不重要的，真正重要的是「上帝之城」（在基督之外不存在著拯救）?；浇虩o需為羅馬城的遭劫而煩惱，因?yàn)樗麄冊凇干系鄣难捕Y者之城」中自有其避難的處所。在現(xiàn)世里，這兩個(gè)城——地上之城和天上之城是混為一體的；但在來世，被神所預(yù)先選定的得救者同被神厭棄者將被分別開來。（羅素，《西方的智慧》（Wisdom of the West））。

（123）佛教西天的極樂世界里生活著一種佛,叫阿是那.是一種多性人，美麗無比

，聰慧,溫柔,健康,能滿足人類所有的欲望，最重要的是他們會助長人類的功德，使人永世不墮阿鼻地獄，因此稱之為極樂。

（124）對邵雍這種「包括宇宙，終始古今」的恢宏豪邁氣勢，朱熹打心底由衷地贊嘆他為「人豪」說：天挺人家，英邁蓋世。駕風(fēng)鞭霆，歷覽無際。手探月窟，足躡天根。閑中今古，醉里乾坤。」（朱熹，《朱子大全》，卷85）

（125）張其成，〈邵雍的修養(yǎng)功夫與生命境界〉，《國際易學(xué)研究》，第7輯，華夏出版社，2003年。

（126）王國維，《人間詞話》。

（127）邵雍以詩自述其觀物後的心情說：「物理窺開後，人情照破時(shí)，情中明事理，理外見天機(jī)?！梗ā瓷塾?，觀物吟〉）他將這種樂，稱之為「天理真樂」。這種樂，已經(jīng)不僅僅是一種精神美感的享受，而是一種天人合一、主客合一、人我合一的精神境界。這是儒家人學(xué)、人教所追求的精神生活的極致！

當(dāng)然他也享受到一種陶淵明的世外隱士的生活之樂：「夏住長生洞，冬居安樂窩。鶯花供放適，風(fēng)月助吟哦」（邵雍，〈堯夫何所有〉）、「長年國里花千樹，安樂窩中樂滿懸，有樂有花仍有酒，卻疑身是洞中仙」（同上）。

這種生活方式樂固樂矣，當(dāng)然也人人稱羨。但是如果宋代的文人都追求這樣的生活方式，這同不斷挨打的宋代國情協(xié)調(diào)嗎？

（128）宋代因黨爭而興起多次的文字獄，士大夫首當(dāng)其沖，受害深重，「處境相當(dāng)悲慘」。（余英時(shí)，《朱熹的歷史世界》，上冊，頁317）

（129）牛僧儒出身庶族，李德裕出身貴族，所以門第不同也是促成牛李黨爭的一個(gè)原因。但是據(jù)陳寅恪的分析，內(nèi)廷宦官才是幕后的主謀人。（陳寅恪，《唐代政治史述論稿》。）

（130）余英時(shí)，《朱熹的歷史世界》，上冊，頁321。

（131）關(guān)于宋代黨爭的詳情，請參看余英時(shí)，《朱熹的歷史世界》，上冊316－386；另見羅家祥，《北宋黨爭研究》，臺北文津出版社，1993年；沈頌勤，《北宋文人與黨爭》，北京人民出版社，1998。

（132）余英時(shí)，《朱熹的歷史世界》，上冊，316－386。王安石同司馬光兩人個(gè)性相若，初頗友善，彼此惺惺相惜。兩人均對當(dāng)時(shí)的積弊深以為憂，但兩人辦事的風(fēng)格迥異，司馬光老成持重，主張溫和漸進(jìn)的改革，而王則急于事功，主張快速激烈的手段，以致政見南轅北轍，勢同水火。這是文人內(nèi)斗傾軋的一個(gè)典型的例子。

（133）《建炎以來系年要錄》，卷172。高宗之所以頒布這項(xiàng)詔命，因?yàn)檫@一年，統(tǒng)兵大將韓世忠和岳飛都公開上疏反對和議，并將責(zé)任歸之于秦檜，指責(zé)他「誤國」「謀國不臧」（李唐，《岳飛新傳》，上海，1974年，頁340。）

（134）同上，頁367。老將韓世忠對岳飛一案憤憤不平，親自到秦檜府邸質(zhì)問，秦檜說「雖無證據(jù)，其事體莫須有」。（同上，頁368）?！改氂小惯@三個(gè)字，是宋朝人的口語，例如在《建炎以來系年要錄》里有「莫須召二三大將來」的話；《曲淆舊聞》里有「莫須待介甫參告否」的話；《鐵圍山叢談》里有「莫須問他否」的話；《寶真齋法書贊》里有「莫須與他明辯」的話；《分類夷堅(jiān)志》里有「莫須謝尚書否」的話；《思陵錄》里有「莫須批出」的話；《后村大全集》里有「莫須有人」的話， ……等等。從這些宋朝人的口語中，可以歸納出來「莫須」的語義，原來是「難道不」或「難道沒」的意思。所以「莫須有」這三個(gè)字，就是「難道沒有嗎？」的意思。印證「宋史」原文：「獄之將上也，韓世忠不平，詣檜，詰其實(shí)。檜曰：『飛子云與張憲書雖不明，其事體莫須有』。」翻成白話就是說「岳飛的罪名，難道沒有嗎？」，語氣囂張傲慢。這種語氣，才正是當(dāng)時(shí)針鋒相對的對話，「莫須有」這三個(gè)字應(yīng)改這樣理解，才是正解。

（135）紹興11年陰歷8月，在南宋將岳飛之子岳云構(gòu)陷下獄而欲掀起置岳飛于死地的大案時(shí)，金人秘密致書高宗說：「爾朝夕以和請，而岳飛方為河北圖，必殺飛，始可和?！篂榱讼蚪鹑吮砻骱妥h決心，只好唯金人之命是從，進(jìn)行殺岳飛的陰謀。岳飛下獄後半個(gè)月，宋金和議達(dá)成，其中最苛刻的條件是「宋國為大金之屬國，子孫萬代，永作藩臣?！梗ɡ钐?，《岳飛新傳》，頁361）

（136）呂是宰相，范負(fù)天下重望，二人之爭實(shí)際上是朝廷兩大集團(tuán)的矛盾，站在范一邊的士大夫歐陽修等均遭貶斥，是為景佑黨爭。（李燾，《續(xù)資治通鑒長篇》，卷118，景佑3年5月）

（137）一方面是執(zhí)政的舊黨全力將新黨領(lǐng)袖排除于權(quán)力核心之外，另一方面，舊黨內(nèi)部分化互斗，形成內(nèi)外雙軌并進(jìn)的黨爭奇觀。（余英時(shí)，《朱熹的歷史世界》，上冊，頁322）

（138）表面上看是道學(xué)和反道學(xué)的思想上之爭，但根據(jù)葉適的分析，黨爭擴(kuò)大到所有與朱熹氣類相近的士大夫，道學(xué)只不過是個(gè)借口，「…然后知其言（朱）熹罪無一實(shí)者，特發(fā)于私意而遂忘其欺爾」（葉適，〈辨兵部郎官朱元晦狀〉）。反道學(xué)的真正目的是要阻止朱熹及其同類的士大夫進(jìn)入權(quán)力核心，全面封殺道學(xué)之士的仕途。（余英時(shí)，《朱熹的歷史世界》，上冊，頁336－350）。

（139）宋神宗趙頊少有變革之志，然而，在推行新法的過程中，異議不斷，這不免讓宋神宗有了強(qiáng)烈的挫敗感。他決定拿出皇帝的權(quán)威，以更為強(qiáng)硬的手段來推行新法，對于那些反對變法的保守派大臣，要毫不留情地予以嚴(yán)懲，而著名的大學(xué)者蘇軾剛好趕上了風(fēng)口浪尖，掀起了震動(dòng)政壇的烏臺詩案。

（140）《東坡文集事略·乞郡劄子》，卷35。

（141）《苕溪漁隱叢話》，前集卷46，《東坡九》。

（142）王詵字晉卿，山西太原人。他才華橫溢，是當(dāng)時(shí)著名的畫家，娶宋英宗趙曙次女寶安公主而成為駙馬爺，身份顯貴。他與同樣才華橫溢的趙佶（后來的宋徽宗）關(guān)系極為親密，所以其影響力非同一般。

（143）「烏臺」即御史臺，據(jù)《漢書·朱博傳》記載，緣起御史府中有許多柏樹，常有數(shù)千只烏鴉棲息在樹上，晨去暮來，號為「朝夕烏」。因此，后世便以御史府為烏府，御史臺為烏臺。

（144）此案受牽連的人中，有三個(gè)人的處罰較重，一個(gè)是駙馬爺王詵首當(dāng)其沖。他因?yàn)槭孪刃孤稒C(jī)密給蘇軾，且交往親密，在御史臺調(diào)查時(shí)不主動(dòng)交出蘇軾的詩文，被削除一切官爵。其次是王鞏，被御史附帶處置，發(fā)配西北。第三個(gè)是他的弟弟蘇轍，因蘇轍曾奏請朝廷赦免兄長，自己愿意納還一切官位為兄長贖罪，遭受降職處分，調(diào)到高安，任筠州酒監(jiān)。

（145）《宋史·蘇軾傳》

（146）樓鑰，《攻媿集》，卷20。
（147）楊萬里，《誠齋集·上殿第一劄子》，卷69。

（148）《宋史·余玠傳》，卷416。

（149）余玠被讒的原因，據(jù)說是因?yàn)樗麣⒘税响鑼Ｖ?、桀驁不馴、恃功驕橫、渾號叫「王夜叉」的武將王夔，以楊成代之，拒絕戎州帥推舉的統(tǒng)制姚世安。而這個(gè)姚世安與宰相謝方叔的子侄過從甚密，遂懇求謝相介入，參余玠將帥不和，不得利州戎人民心，不宜駐守蜀地。加上理宗對余玠在奏疏上曾有「不敬」之語，對余已有不滿，遂誤聽讒言，召余入覲。（李唐，《宋理宗》，香港宏業(yè)書局，1964。頁31）

（150）姚從吾，〈宋余玠設(shè)防山城對蒙古入侵的打擊〉，《姚從吾先生著遼金元史講義》。

（151）例如金朝皇帝命令被押送到上京的宋徽宗、宋欽宗、兩位皇后、皇子和宗室婦女改換金人服飾，拜謁金人的祖廟，就是生不如死的屈辱待遇。然而他們?nèi)匀黄埱彝瞪?，在金人流放的五國城，受盡物質(zhì)和精神上的折磨，過著非人的日子，最後均凄涼地死于異域。這就是亡國之君的可悲下場?。ㄔ斍橐娙纬缭溃讹L(fēng)流天子宋徽宗》，河南人民出版社，1994年）

（152）毛澤東認(rèn)為知識分子專政，反而不行，國家就管不好了，繁瑣哲學(xué)終究是要亡國的。這正是可以用來評價(jià)宋代文人治國的政績。他還對梁武帝和宋徽宗作出評價(jià)。他說，六朝的梁武帝蕭衍（464－549），能文能武，能說會寫，最后困死臺城。宋徽宗能詩會畫，字寫得很好，做了金人的俘虜，他們都是「只專不紅」，亡了國。（毛澤東： 1964年春節(jié)談話：〈毛澤東同志論教育革命〉， 毛澤東評歷史人物宋徽宗、梁武帝）

（153）為了掩蓋「靖康之難」中大量宮廷、宗室婦女遭到凌辱及在金國為奴、為娼的屈辱歷史，南宋高宗禁止私人修史，而傳統(tǒng)史家又為「尊者諱」，極力回避這一問題，如《三朝北盟會編》中雖然反映了民間女性所遭到的金兵侮辱，有關(guān)宮廷和宗室女性的遭遇卻不見記載。但殘存的南宋人筆記中仍然可以找到不少有關(guān)這個(gè)屈辱歷史事件的可信史料。由南宋人確庵、耐庵編定的《靖康稗史》就是一本被人長期忽略、極具史料價(jià)值的史書。該書輯錄了當(dāng)時(shí)尚存的七種筆記，其中《開封府狀》、《南征錄匯》、《青宮譯語》、《呻吟語》、《宋俘記》五種筆記從不同角度記載了北宋都城陷落、宮廷宗室女性北遷及北遷后的情況，其內(nèi)容可與《宋史》、《金史》互證，且能補(bǔ)正史之不足。

值得一提的是，欽宗的朱皇后感到絕望，面對金朝統(tǒng)治者的野蠻暴行，作為戰(zhàn)敗民族女性的代表，為了捍衛(wèi)自己和所代表民族的女性的尊嚴(yán)，履行母儀天下的職責(zé)，她選擇了以死抗?fàn)帯Ｊ芙祪x式結(jié)束后，朱皇后即“歸第自縊”，被人發(fā)現(xiàn)后救活，她“仍投水薨”。在所有北遷的女性中，朱皇后最具有反抗精神，值得后人欽敬，要比他的丈夫和公公徽宗高尚得多多了。

（154）更不幸的是，此後的中國婦女還要變相地承受她們前人的痛苦。那就是南宋道學(xué)家，不思如何從根本上振興河洛先王的精神，弘揚(yáng)河洛先民的智慧，徹底反思河洛文明的致命弱點(diǎn)，而從這場災(zāi)難汲取的深刻教訓(xùn)是鼓倡婦女保持貞節(jié)，這些道學(xué)家以天理名義，教導(dǎo)婦女，即使在戰(zhàn)場失利的情況下也應(yīng)以生命保住婦女的貞節(jié)。他們舍棄北宋時(shí)期重生存輕貞節(jié)的觀念，提倡婦女舍生命保貞節(jié)，這種觀念也逐漸被士大夫們所接受，經(jīng)過道學(xué)家們的反復(fù)說教和統(tǒng)治者的大力宣傳，到了明清之際，女性的社會活動(dòng)和生存空間日益縮小，而標(biāo)榜她們殉節(jié)的貞節(jié)牌坊卻日益增多，在生存與貞節(jié)之間，女性們除了殉節(jié)外已別無選擇，所以就造成了以理殺人的悲劇后果。我們要問的是，這些道學(xué)家們?yōu)槭裁床环e極地要求自己，反思檢討「崇文抑武、文武分途」國策的失誤，效法漢代少年名將霍去病「匈奴不滅，何以家為」的英雄氣慨，恢復(fù)河洛先王的尚武精神，勤習(xí)騎射，效法南宋愛國詩人陸游「十年學(xué)劍勇成癖」、「少攜一劍行天下」、「負(fù)琴、腰劍成三友」的豪情，反而進(jìn)一步壓迫弱勢可欺的婦女？于此足見，華夏漢人的男子丈夫氣慨和尚武精神，已經(jīng)消磨殆盡，是以再遭元清兩朝亡于蒙滿胡人的覆轍之痛。