杜威為什么可以與儒學(xué)對話？

田辰山

“杜威的第二次使命：

杜威實用主義哲學(xué)與儒家思想的對話”

國際會議

北京外國語大學(xué)英語學(xué)院美國研究中心

2009年12月18-20日

對中國的扭曲解釋是大量存在的。這種扭曲從根本上說是世界觀、思維方式造成的，它根植在語言之中。也就是說，中國在西方人心中變成什么樣子，除了政治、利益上片面造成的之外，還有一個根本性的語言和文化差異造成的問題。這樣一講，中國實際是什么樣子，在西方被理解為什么樣子，就不是靠準(zhǔn)確的語言翻譯可以解決的問題了。人們講了不少為了把中國介紹出去，要把大量中國的東西翻譯出去。但對文化語言差異造成的問題，對由此造成翻譯中曲解的問題，引起的重視不夠。

如果思考中西怎么樣走向理解的問題，這需要超出語言和翻譯的考慮，著眼點放在把兩邊的情況說清楚，把彼此的東西解釋恰當(dāng)，成為讓彼此對對方都能懂得東西。這就必須想到和進(jìn)行一種對話。這種對話不是我們常說的對話意思。這個對話必須首先有可能性、有操作性；也就是說通過這種特殊的對話，使得雙方彼此都變成對方能懂的東西。否則，西方生活在超絕之中，中國生活在經(jīng)驗之中，在這里所說的對話是不可能產(chǎn)生的。

這個時候我們想到了杜威的實用主義；是它可以與中國儒學(xué)產(chǎn)生這樣一種對話，有這種對話的可能性和操作性。否則的話，迄今為止中國與西方的思想對話幾乎可說從來沒有真正發(fā)生過。對中國的扭曲產(chǎn)生于近現(xiàn)代以來的新話語結(jié)構(gòu)之中。扭曲存在于新儒家中。而最大的扭曲存在于自由主義之中，扭曲而且是越來越嚴(yán)重。一直到今天，我們才越來越有意識，才開始把注意力投向這個方面來。

為什么杜威的實用主義有可以產(chǎn)生與儒家或中國思想和文化對話的可能性與操作性呢？這必須從什么是實用主義和什么是儒家思想說起。這樣可以發(fā)現(xiàn)杜威實用主義和儒家思想在一定意義上可說共享話語范疇。有了共用話語范疇，自然就有發(fā)生對話的可能。先講杜威的實用主義，可以講出兩點。

第一點，杜威的實用主義挑戰(zhàn)西方占支配地位的二元主義和超越主義。我們知道，挑戰(zhàn)超越主義和二元主義，是西方后現(xiàn)代意識的主要傾向。這點在這里不累贅。安樂哲老師作出了杰出的貢獻(xiàn)，他一直在反復(fù)講杜威以及其他實用主義思想家的這個傾向，也在積極倡導(dǎo)和開展這方面的對話。我們現(xiàn)在開這樣一個會，還有五月份在香港開的會，都是跟安老師的努力分不開的。第二點，由于杜威的實用主義構(gòu)成對二元主義和超絕主義的挑戰(zhàn)，所以它為西方或美國提供了在二元主義和超越主義框架之外可供的選擇和可能性。也即，它提供了超絕主義之外的世界觀，二元主義之外的思想方法。另外，針對占統(tǒng)治地位的自由民主話語結(jié)構(gòu)，杜威實用主義提供了一種嶄新意義的民主概想。自由民主意識形態(tài)無疑是近現(xiàn)代培養(yǎng)出來的最具極端超越主義和二元主義的思維。這樣就理出了一個頭緒，是在杜威實用主義這兩個重要特點上，它為與中國儒家思想提供了一種對話條件和機(jī)會。

以上是在杜威實用主義方面說的。在儒家思想方面必須看到的應(yīng)該是現(xiàn)代以來簡單思想方法造成的百年誤解。它就是很流行的把西方用兩個標(biāo)簽來進(jìn)行的理解：即所謂“德先生”和“賽先生”。相比之下，中國就成了好和壞二元對立的“壞”。就這樣構(gòu)成百年來最大的對中國曲解。這當(dāng)然也是對西方的曲解，否則也出現(xiàn)不了杜威的實用主義以及今天西方的后現(xiàn)代意識?！暗孪壬焙汀百愊壬笔堑湫偷暮唵嗡枷敕椒ǎ莻€從表面現(xiàn)象出發(fā)理解事物而實為曲解的問題。這是現(xiàn)代經(jīng)歷的一個以西方理念扭曲中國的整個過程。以五四運(yùn)動作為突出特點代表的一個思想歷史走向就是扭曲儒家思想，最后達(dá)到八十年代以六集電視政論文獻(xiàn)片《河殤》為代表的對中國思想文化的全盤否定。

五四運(yùn)動期間，杜威來到中國，到各處演講。1919年下半年杜威到北京大學(xué)講學(xué)時，正值毛澤東剛離開北京。但許多報刊對杜威講演的實用主義、政治哲學(xué)、教育哲學(xué)等進(jìn)行詳細(xì)報道或連載。毛澤東追蹤閱讀這些報刊，對杜威的講演錄都詳細(xì)加以研究。1920年，毛澤東直接聽過杜威在北大作“現(xiàn)代的三大哲學(xué)家”的講演。10月，毛澤東積極參加了杜威和羅素在湖南長沙講演的籌備和接待工作，并被特聘為講演大會的記錄員。他奔走于各講演會場之間，親聽杜威和羅素的講演，聽完之后便與一些新民會會員立即展開詳細(xì)的討論。[1] 這表明，歷史曾經(jīng)造就了杜威的實用主義與中國對話的機(jī)會。但對話是不成功的。歷史的原因是值得今天的中國人很好回味和深刻思索的。

但是歷史上的對話不成功并不等于今天不能再次進(jìn)行對話。特別是應(yīng)該想到，歷史的不成功之點，不在于別的東西，而是在于一個有趣的情況，那就是，當(dāng)時的儒家思想和杜威在中國革命思潮占主導(dǎo)地位的情勢下是面目皆非的；也即，儒家和杜威思想的面目都是被扭曲的。造成扭曲的很大成分是在杜威思想方面，當(dāng)時人們還不可能理解它思想傳統(tǒng)的西方結(jié)構(gòu)，而只在表面意義上，杜威思想不符合革命的意義而被擯棄。而儒家思想是由于西方理念的輸入而被扭曲，而被打入保守和被革命之列。

在這個節(jié)骨眼上有兩點需要說清楚才能沿著今天的題目繼續(xù)往下說，否則我們又要走上另一個極端，重蹈歷史錯誤的覆轍。一個是不能因為杜威思想今天看來有與儒家思想或中國思想文化對話的可能，就回國頭來將當(dāng)時的革命思想看成負(fù)面的。革命和改變社會無論如何是當(dāng)時的歷史性要求。歷史使用的思想語言是什么，與革命本身要求的和實現(xiàn)的相比，可以并不如革命本身更接近儒學(xué)或者是杜威的思想。這聽起來有些費(fèi)解，又恰恰是今天的題目。今天的題目已經(jīng)不是昨天的題目，今天面臨的是更大范疇的全球發(fā)展與人類前途問題。是在今天這個歷史條件下，杜威的思想重新與儒家對話才顯得十分重要。

當(dāng)越來越意識到，中西思想文化在現(xiàn)代時期彼此之間產(chǎn)生扭曲，而且不但不是減少，而是越來越嚴(yán)重，而要尋找對話的途徑，最終實現(xiàn)理解，而且認(rèn)識到杜威思想是可以實現(xiàn)與儒家思想對話的西方話語，精確地說是重新發(fā)現(xiàn)儒學(xué)作為哲學(xué)的原本意義。過去講儒家哲學(xué)是什么是中國人站在其傳統(tǒng)體系之內(nèi)一直闡述的。在今天已經(jīng)不夠了。儒學(xué)的哲學(xué)意義只有在與西方思想文化比較研究之中才能獲得創(chuàng)新認(rèn)識。正所謂安老師經(jīng)常說的“不是廬山真面目，志愿身在此山中”。這也是知己知彼。在這里，知彼使得儒家思想、中國傳統(tǒng)思想文化達(dá)到更深刻地知己。這里需要指出以往比較中西思想文化存在的偏頗。這個偏頗就是我一開始說的簡單思想方法。這是一種脫離域境對比方法，它不顧中國和西方某一問題、某一概念與各自產(chǎn)生的本身傳統(tǒng)體系域境存在的必然聯(lián)系，找到由自身域境所決定而獲得的意義，甚至忽略兩種不同語言所不能互相表達(dá)的層次和范疇差別，就按照它們非準(zhǔn)確的說辭而進(jìn)行比較乃至判斷，有時甚至是荒唐的對號入座式的判斷，因而導(dǎo)致出百年來的中西思想文化之間的誤解，甚至到今天仍未對它造成的嚴(yán)重后果具有足夠清醒的意識。今天是具有天時地利人和條件時代了，這種情況不能不改變了。

今天的走出廬山，達(dá)到知己知彼的比較，就是要把雙方的情況搞懂。中西各自都要把對方對自己是文化暗處的東西搞清楚，要找到恰當(dāng)?shù)膶υ捦緩?，開始真正的對話。而實現(xiàn)這一點，就是抓住各自思想文化的結(jié)構(gòu)和它們之間的差別。什么是結(jié)構(gòu)差別？它是像密碼一樣的東西。這個密碼簡潔地表述著本傳統(tǒng)思想文化的結(jié)構(gòu)。這個密碼的功能是，只要我們破解了這個密碼，我們就能夠讓彼此對對方構(gòu)成文化暗處的東西光亮起來，就能理解過去為什么是誤解的，就能解釋我們看到和感覺到的現(xiàn)象上的文化差別，其淵源來自哪里。就能對今后由于差異會可能發(fā)生的誤解，有所預(yù)測。這樣有利于把自己向?qū)Ψ浇忉尩酶宄恍瑢Ρ苊馕磥碚`解乃至沖突的發(fā)生，增加更大可能性。

現(xiàn)在可以說我們讓杜威實用主義思想與儒家思想對話的意義了。它的意義就在于我們已經(jīng)認(rèn)識到，中西方思想文化實現(xiàn)真正的對話，這二者之間存在著一個更大可能性的渠道，其原因就是因為二者都對西方占支配地位的超絕主義和二元主義構(gòu)成一種挑戰(zhàn)。超絕主義和二元主義是中西思想文化對話的最大障礙，是歷來產(chǎn)生誤解、碰撞乃至沖突的結(jié)構(gòu)性原因。這個結(jié)構(gòu)性障礙和原因一經(jīng)消除，就可以造成杜威思想和儒家思想之間溝通渠道的相對暢通。對中國來說，杜威實用主義是個向西方介紹儒家思想的好途徑。儒家思想通過杜威實用主義的話語結(jié)構(gòu)可以更有操作性地向西方介紹自己。另一方面，也可以在研究杜威實用主義的過程中，發(fā)現(xiàn)它與西方主導(dǎo)思想意識的結(jié)構(gòu)性差別，有利于儒家思想傳統(tǒng)與西方思想傳統(tǒng)比較，理解西方，同時實現(xiàn)對本身的再發(fā)現(xiàn)過程，對自我發(fā)生更深刻的認(rèn)識。

以下是我引用的杜威的一些觀點和我的分析，用來說明杜威思想與儒家思想可進(jìn)行對話的可能性和操作性。

一、對二元主義的挑戰(zhàn)

1896年《心理學(xué)評論》雜志刊登了杜威寫的“心理學(xué)的反射弧概念”一文。杜威不贊成傳統(tǒng)“刺激—反應(yīng)”的反射弧理念，而贊成一種環(huán)狀表述。因為他認(rèn)為什么是刺激、什么是反應(yīng)取決于人對情況是怎么想的，也取決于感官運(yùn)動循環(huán)路徑的總體性。他不否認(rèn)刺激、感覺和反應(yīng)的存在，而是不同意它們是割裂、單獨(dú)存在的事物，不同意它們發(fā)生就是鎖鏈?zhǔn)剑▎尉€、單向順序）的。杜威認(rèn)為有一種關(guān)聯(lián)性存在，感官受到的刺激效應(yīng)其實是復(fù)雜的，是過去經(jīng)驗的結(jié)果。反應(yīng)已經(jīng)是經(jīng)過感官調(diào)節(jié)發(fā)生了變化的。傳統(tǒng)的“刺激—反應(yīng)”的反射弧，是一種二元主義的理念，是建立在以假設(shè)為前提下的兩個割裂、單獨(dú)存在不相聯(lián)系事物之間的單線“因—果”關(guān)系上的。這是西方主導(dǎo)性思維方式。而杜威正是在這點上表示異議。他不贊成刺激、感覺和反應(yīng)三個因素是互不聯(lián)系；三種因素存在，但是互相關(guān)聯(lián)而且在聯(lián)系之中形成的是循環(huán)路徑。更重要的，杜威指出它們的關(guān)系是一種復(fù)雜的經(jīng)驗結(jié)果，其中有感官的調(diào)節(jié)作用。杜威無疑對主導(dǎo)的二元主義思維構(gòu)成一種挑戰(zhàn)。這一挑戰(zhàn)使得杜威更接近中國傳統(tǒng)思維方式。任何事物的互系性是中國思維方式的獨(dú)特風(fēng)格。這是中國古今學(xué)派的共同思維特點。例如中醫(yī)運(yùn)用“四診”“八綱”等方法，從整體（互相聯(lián)系的）觀點出發(fā)，分析人的體質(zhì)特點對疾?。ǜ泄伲┑姆磻?yīng)，而且還要結(jié)合時令、地區(qū)、環(huán)境差異等因素。作為一種思維習(xí)慣，中國歷來少有只用假設(shè)前提下兩種單獨(dú)元素之間單向單線關(guān)系的情況。這也是《易經(jīng)》已經(jīng)總結(jié)的觀象、思索、通曉的循環(huán)路徑。

二、對超絕主義的挑戰(zhàn)

杜威沒有說自己是個實用主義者，但把自己的哲學(xué)叫做“工具主義”。這種概念一下子會使得中國人認(rèn)為杜威思想與儒家思想相去甚遠(yuǎn)。但如果從西方思想傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)在他的“工具主義”發(fā)生的變化出發(fā)，會使中國人意識到，比起西方主流思想傳統(tǒng)，恰恰是在杜威所謂的“工具主義”這里，在向哲學(xué)結(jié)構(gòu)意義上的儒家思想傳統(tǒng)，從西方傳統(tǒng)那里跨出了一大步。正像今天中國的很多人，杜威并不否認(rèn)宗教的機(jī)制和實行，對人們的生活起到的功能作用是重要的。但他的思想?yún)s與儒家思想相似，都是擯棄神學(xué)上帝的任何靜止意義的理想物。杜威指出：“[上帝]表達(dá)的是一切理想目的統(tǒng)一于一點，喚起我們的欲望、讓我們作為。”[2] 為什么說杜威在這里是對西方傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)的哲學(xué)思想的一個變化？這是我們要把西方思想傳統(tǒng)變成自己能懂的東西而不得不抓住的，即西方思想傳統(tǒng)的超絕結(jié)構(gòu)。超絕結(jié)構(gòu)就是將宇宙存在的萬物都看作非本質(zhì)、非本體，它們背后有一個主宰的“一”。一切都是這個一的表象。西方主流哲學(xué)思想和學(xué)術(shù)，至今沒有脫離這樣一個“一”，都是圍繞著“這個‘一’怎么開始了這個宇宙的事物”、“它開始這個宇宙的大計劃是什么”、“它給這個宇宙萬物都規(guī)定了什么法則或規(guī)律”、“它的宇宙是如何按照一個單線單行展開一個從開始到結(jié)束的一切走向末日的歷史”等等問題進(jìn)行提問、進(jìn)行假設(shè)、進(jìn)行推理、得出回答的。就連西方的文學(xué)藝術(shù)也是圍繞這樣的想象構(gòu)思出來的。懂了這樣一個結(jié)構(gòu)所導(dǎo)致的我們看到的所有西方思想文化與中國思想文化的差別，自然也會明白，之所以杜威的實用主義可以與儒家及其中國傳統(tǒng)思想對話，正是因為他對這個結(jié)構(gòu)的變化。他已經(jīng)擯棄這個結(jié)構(gòu)中的超絕物，脫離了這個結(jié)構(gòu)和與這個結(jié)構(gòu)同時開始的二元主義思維。所以杜威從超絕范疇走入了經(jīng)驗范疇，對于他來說，過去的教義原則總必得重建，為的是在今天可以繼續(xù)用。

三、對西方邏輯的挑戰(zhàn)

杜威看到了當(dāng)代西方邏輯理論的悖論。相近命題同時基于一致性及其展開過程，而絕對邏輯命題是永遠(yuǎn)爭議不休的。杜威對自信的邏輯家進(jìn)行的挑戰(zhàn)是回答邏輯操作者們的真理問題。邏輯是否（如純數(shù)學(xué)）只是抽象的？它是否與客體以本質(zhì)性方式相關(guān)聯(lián)而因此變更著或說明著客體？[3] 邏輯實證主義在杜威思想中是比喻表現(xiàn)的。關(guān)于運(yùn)動，他說：“運(yùn)動是絕禁‘命題’和‘術(shù)語’的，是取代‘語句’和‘詞匯’的?！倍磐澇蛇@種對語詞對象的替代，“只要替代仍將注意力保持在命題的符號結(jié)構(gòu)與內(nèi)容上?！?但同時杜威也有些反對“語句”與“詞匯”的運(yùn)用對行為不能作出實在闡釋，或它們的調(diào)換過程不適當(dāng)?shù)厥沟梅柡驼Z言范圍發(fā)生狹義化，因為在習(xí)慣上，儀態(tài)和圖形（地圖、藍(lán)圖等）不能作為詞匯和句式看待。換句話說，如果語句和詞匯作為單獨(dú)性來考慮，他們是表達(dá)不了意向的。而意向的表達(dá)是要通過語境手段來調(diào)節(jié)的。[4] 這一段是什么意思呢？它告訴我們，杜威挑戰(zhàn)的是本體性邏輯存在的問題。它是一種絕對命題，是找不到的，是不朽的爭議而已。經(jīng)驗的邏輯哪里是什么抽象的？哪里是經(jīng)驗中工作對象的本質(zhì)方式的二元因果聯(lián)系？運(yùn)動不需要命題和術(shù)語，語句和詞匯是不能完整表達(dá)運(yùn)動，所以要變換。只要變換不脫離運(yùn)動的總體結(jié)構(gòu)與內(nèi)容，也即不變得更狹義。杜威在這里明顯地表明在當(dāng)代邏輯實證主義那里存在的本體論二元思維是有問題的。他對傳統(tǒng)邏輯論的態(tài)度則更清楚地表明了他的這種立場。他說：“亞里士多德的邏輯仍然徒然流行著，它是基于這樣一種想法，即質(zhì)性的客體在完全的意義上是存在的。在此概想基礎(chǔ)上的追求邏輯原則，同時接受一種在悖論概想基礎(chǔ)上的存在和知識理論，至少是無助于闡述清楚問題的。這是與傳統(tǒng)的和新一點的理性邏輯之間存在的二元主義有很大關(guān)系的一種考慮?！?A title="" style="mso-footnote-id: ftn5" name=_ftnref5>[5] 是杜威這樣的一種態(tài)度表明他脫離了西方主流的超越主義和二元主義結(jié)構(gòu)框架，擯棄了萬物背后那個絕對一的概想，擯棄了基于那種概想之上培養(yǎng)出的本體邏輯和經(jīng)驗客體之間單線二元關(guān)系思維。這樣就向儒家和中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維開辟出一片對話的開闊地。儒家思想和整個傳統(tǒng)中國思維都建筑在沒有絕對一和沒有二元式思維之上，在針對經(jīng)驗的時間、地點、情勢、事物的互系性的哲學(xué)化思維上，儒家思想無疑是杜威思想更具有親和力的對象。

此外，在西語所謂的美學(xué)思維（aesthetical thinking）方面，正是杜威由于擯棄超絕主義和二元思維，對西方雷同中國傳統(tǒng)思維的第一問題思維的重新開發(fā)而獲得的自己思想的突出特點。根據(jù)一般對杜威的評價，根據(jù)他在實用主義傳統(tǒng)中的地位，因為實用主義更強(qiáng)調(diào)群體（或社區(qū)community），強(qiáng)調(diào)個體藝術(shù)客觀正是杜威思想突出特點的具體表現(xiàn)。所謂個體藝術(shù)客觀，是指個人深深根植于本身所處文化的體驗，個人是無法與他所處的社會文化域境相分別的。而這一點在儒家和中國傳統(tǒng)思想的表述，正是“一”“道”“仁”“人道”等，也即“關(guān)系”，也即人不是作為個體存在的，而是作為一個聚焦的中心與其所處的場是不分割的。

了解杜威，不了解他對流行的自由民主意識形態(tài)的挑戰(zhàn)是絕對不恰當(dāng)?shù)摹Ｕ腔谒麑Τ^主義和二元主義的脫離，也造成他對流行民主概念的挑戰(zhàn)和對在非超絕、二元概想基礎(chǔ)上民主的篤信和熱情追求。他的“民主”不基于與群體絕對割裂的個體人設(shè)想，而是基于與他所處的社會文化域境無法相分別的經(jīng)驗，這包括政治、教育；教育又多指傳播交流和新聞。他的一句精辟的話是，“對于我的頭腦來說，民主與那唯一、最終、倫理的人的理想，是同一個意義?！?A title="" style="mso-footnote-id: ftn6" name=_ftnref6>[6] 也正是這樣意義的民主，使得杜威朝著儒家“民本”意義的民主打開了對話的渠道。

（2009年11月26日北京外國語大學(xué)專家樓）

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