馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化

劉潤為

 

　　如何處理馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化的關(guān)系，是當(dāng)前思想文化領(lǐng)域的一個重大問題。能否正確認(rèn)識二者之間的關(guān)系，并且合規(guī)律性地駕馭二者交互作用的過程，不僅直接關(guān)系到社會主義文化的發(fā)展繁榮，而且還將影響到中國的發(fā)展方向、道路和未來，因此必須進(jìn)行認(rèn)真的探討。

一

　　概括地說，馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化是以前者為主的對立統(tǒng)一關(guān)系。要實現(xiàn)對于這一關(guān)系的具體的科學(xué)把握，必須十分警惕和防止形而上學(xué)、折衷主義等等主觀唯心主義的干擾。

　　有人認(rèn)為，馬克思主義產(chǎn)生于西方資本主義社會，中國傳統(tǒng)文化是在五千年農(nóng)耕文明基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，屬于不相干的兩回事。這就以兩種文化產(chǎn)生的社會歷史背景不同而否定了其間的統(tǒng)一性。

　　其實，只要是人類創(chuàng)造的文化，不管有著多大的差異，總會存在某種程度上的統(tǒng)一性。這是由人之為人的共同屬性、由某些群體在社會存在和主觀意識方面具有相近性或相似性等等因素決定的?！读_密歐與朱麗葉》產(chǎn)生于16世紀(jì)的英國，卻并不妨礙它在20世紀(jì)中國的五四青年中產(chǎn)生《紅樓夢》那樣的強烈影響。如果人類的不同文化真的隔膜到了沒有任何統(tǒng)一性的地步，人類也就成了石塊、瓦礫一樣的存在，非但不能進(jìn)行文化交流，而且也不成其為人類社會。至于馬克思主義，更不是離開人類文化土壤的天上白榆。正如列寧所說:“無產(chǎn)階級文化應(yīng)當(dāng)是人類在資本主義社會、地主社會和官僚社會壓迫下創(chuàng)造出來的全部知識合乎規(guī)律的發(fā)展。條條大道小路一向通往，而且還會通往無產(chǎn)階級文化”。(《列寧選集》第4卷第285頁，人民出版社1995年版)在中國傳統(tǒng)文化和馬克思主義之間， 當(dāng)然也有一條相通的大道。

　　中國傳統(tǒng)文化和西方傳統(tǒng)文化一樣，都是復(fù)雜的社會存在。從哲學(xué)上說，都是既有辯證思維的傳統(tǒng)，也有形而上學(xué)的傳統(tǒng)。不過，在西方占居主流地位的是形而上學(xué)。應(yīng)用到社會層面，這種哲學(xué)表現(xiàn)為一種抽象主體原則，也就是割裂地、片面地、對立地看待人世間的各種關(guān)系，因而總是以自我為中心，立足于對他者的占有和征服。古希臘的普羅太戈拉說“人是萬物的尺度”，17世紀(jì)英國的霍布士說“人對人像狼一樣”，當(dāng)代法國的薩特說“他人即地獄”，如此這些，都是這種原則的不同表達(dá)形式。而在中國，占居主流地位的則是樸素的辯證思維。應(yīng)用到社會層面，這種思維表現(xiàn)為一種辯證主體原則，也就是聯(lián)系地、整體地、平等地看待人世間的各種關(guān)系。最具經(jīng)典性的概括就是宋人張載的“民胞物與”（《西銘》）。意思是但凡人類都是天地所生的同胞，世間萬物都是人類的朋友。在把握全社會的關(guān)系時，這一原則主張“天下為公”，“使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)。”（《禮記·禮運》）在把握人與人的關(guān)系時，這一原則主張“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）；“視人之家若視其家，視人之身若視其身”（《墨子·兼愛中》）。在把握國與國的關(guān)系時，這一原則主張“協(xié)和萬邦”（《尚書·堯典》），“視人之國若視其國”（《墨子·兼愛中》），“處大國不攻小國”，“強者不劫弱，貴者不傲賤”（《墨子·天志上》）。在把握人與自然的關(guān)系時，這一原則一方面強調(diào)人“最為天下貴”（《荀子·王制》），承認(rèn)人對自然的開發(fā)、利用權(quán)，一方面又強調(diào)要尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然。用《易經(jīng)》的話說，就是“財成天地之道，輔相天地之宜”（《上經(jīng)》）；“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”（《系辭·上傳》）。不管這種辯證的思維有多么樸素，能說與辯證唯物主義沒有統(tǒng)一性么？不管這些社會主張在當(dāng)時具有怎樣具體的社會內(nèi)容，能說與科學(xué)社會主義沒有統(tǒng)一性么？豈但有，甚至可以說，在抽象的意義上，馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化比與西方傳統(tǒng)文化更具內(nèi)在的統(tǒng)一性。 

　　近代以來，西方五花八門的各種主義都曾在中國粉墨亮相，但是無一不以黯然退場而告終，唯獨馬克思主義在中國日益根深葉茂。上世紀(jì)八九十年代之交，東歐劇變、蘇聯(lián)解體，世界社會主義陷入低潮，但是馬克思主義的旗幟依然在中國的上空高高地飄揚。個中原因當(dāng)然很多，從文化上看，則不能不說是由于馬克思主義在中國有著更為普遍、更為深刻的認(rèn)同機制。中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)億萬人民群眾進(jìn)行革命、建設(shè)、改革的全部實踐表明，堅持馬克思主義的指導(dǎo)地位，必須以繼承和發(fā)揚中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為文化基礎(chǔ)；繼承和發(fā)揚中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，必須以馬克思主義為根本指導(dǎo)思想。只有繼承和發(fā)揚中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，才能從文化上鞏固馬克思主義的指導(dǎo)地位；只有堅持馬克思主義的指導(dǎo)地位，中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化才能獲得現(xiàn)實性的品格。如果人為地把馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化割裂開來，其結(jié)果必定是既消解了馬克思主義，也消解了中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，從而在文化實踐中招致災(zāi)難性的后果。黨的十八大以后，面對中西方文化交流、交鋒更加頻繁的復(fù)雜局面，面對西方顏色革命的威脅，習(xí)近平同志一方面強調(diào)馬克思主義在意識形態(tài)領(lǐng)域的指導(dǎo)地位，一方面倡導(dǎo)繼承和發(fā)揚中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，充分體現(xiàn)了一位馬克思主義者的深思熟慮和深謀遠(yuǎn)慮。

二

　　問題的另一面是，如果只承認(rèn)馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化統(tǒng)一性的一面，而不承認(rèn)二者對立性的一面，也是錯誤的，非但不能進(jìn)行積極的統(tǒng)一，弄得不好，還有可能把社會主義文化建設(shè)引向歧路。

　　有人提出讓馬克思主義與孔子“和平共處”的問題。這怎么可能呢？就思想體系來說，馬克思主義是無產(chǎn)階級爭取自身解放和全人類解放的科學(xué)，孔子創(chuàng)立的儒學(xué)是由復(fù)辟奴隸制（盡管是比較溫和的奴隸制）演變?yōu)榫S護(hù)封建制的學(xué)說，二者在意識形態(tài)上存在尖銳的對立性。毋庸說在社會主義社會,即使在半殖民地半封建社會,它們也不可能“和平共處”。交椅只有一把,孔子坐了,馬克思就沒的坐；馬克思坐了，孔子就沒的坐。這是一個十分簡單的道理。

　　那么，馬克思主義會不會因此而對孔子創(chuàng)立的儒學(xué)采取虛無主義的態(tài)度呢？如果是那樣，馬克思主義就成了褊狹、頑固的學(xué)說，馬克思主義者就成了列寧批判過的“無產(chǎn)階級文化派”。

　　早在1938年，毛澤東就明確指出：“今天的中國是歷史的中國的一個發(fā)展；我們是馬克思主義的歷史主義者，我們不應(yīng)當(dāng)割斷歷史。從孔夫子到孫中山，我們應(yīng)當(dāng)給以總結(jié)，承繼這一份珍貴的遺產(chǎn)。”（《毛澤東選集》第2卷第534頁，人民出版社1991年版）承繼，就是要綜合、要統(tǒng)一，即在歷史唯物主義的指導(dǎo)下，經(jīng)過分析、挑揀、改造，把它綜合到革命文化和社會主義文化中來，統(tǒng)一到推進(jìn)中華民族偉大復(fù)興的實踐中去。

　　在這個過程中，以下幾個問題是必須注意的：

　　一是該拋棄的堅決拋棄。繼承、吸收，必須以可供今用為標(biāo)準(zhǔn)。儒學(xué)中的不少東西,是我們無論經(jīng)過怎樣的改造都無法吸收的。比如 “君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”（《禮緯·含文嘉》）。在干群平等、父子平等、夫妻平等的時代，這些東西已經(jīng)完全失去存在的依據(jù)。倘若有人在今天倡導(dǎo)這些陳腐的倫理教條，必然遭到全社會特別是廣大婦女的堅決抵制。又如“唯上知與下愚不移”（《論語·陽貨》），“民可使由之，不可使知之”（論語·泰伯）。這樣的認(rèn)識和主張是與當(dāng)今勞動人民當(dāng)家作主的社會根本不相容的。又如“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”（《論語·子路》）。父子互相包庇，哪里還有什么正直可言呢？在全黨全國反腐倡廉的今天，我們怎能提倡這樣的道德呢？ 

　　二是要把握儒學(xué)的歷史嬗變。經(jīng)過兩千多年的發(fā)展，儒學(xué)已經(jīng)成為一種龐大、蕪雜的文化體系。只有把儒學(xué)嬗變的歷史搞清楚，把儒學(xué)在不同時代的不同表現(xiàn)形式搞清楚，我們才能在批判地繼承時減少盲目性、增強自覺性。比如孔子的“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》），雖然強調(diào)君臣雙方權(quán)利和義務(wù)的對待關(guān)系，但是以君為主。到了孟子那里，位置便倒了過來，變成“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心章句下》）那么，哪一個更具有歷史的進(jìn)步性呢？顯然是后者而非前者。《禮記》講“飲食男女，人之大欲存焉”，孔子也說他絕不是一個“系而不食”的葫蘆，可見早期儒學(xué)并不否定人的正當(dāng)欲求。殊不料到了南宋的理學(xué)那里，卻提出“革盡人欲，復(fù)盡天理”，“餓死事極小，失節(jié)事極大”之類的反人性主張。那么，哪一個更具有歷史的進(jìn)步性呢？顯然是前者而非后者。再如儒家講“孝”，可是在元代郭居敬編錄的《二十四孝》中，竟然樹立了郭巨“埋兒奉母”那樣的一個典型，從而把“孝”推到殘忍的極端。對于儒學(xué)的這些發(fā)展變化，我們或是或非、或取或舍，是應(yīng)當(dāng)做到胸中有數(shù)的。

　　三是要歷史地看待不同時代對于儒學(xué)的不同態(tài)度。儒學(xué)是一家入世性很強的學(xué)說。既然入世，不同時代不同的世人總要對它作出不同的解讀，總是難免不同甚至完全相反的評價。怎樣來看待這些現(xiàn)象呢？列寧告訴我們：“在分析任何一個社會問題時，馬克思主義理論的絕對要求，就是要把問題提到一定的歷史范圍之內(nèi)”。（《列寧選集》第2卷第375頁，人民出版社1995年版） 

　　19世紀(jì)末，康有為為推動變法，附會儒家的公羊?qū)W派，力倡“通三統(tǒng)”、“張三世”之說。所謂“通三統(tǒng)”，就是說夏商周一脈相通。新朝受命，只改變服色（實即姓氏），而不改變前朝的的道統(tǒng)，同時還對前朝實行保其嗣、封其國、存其禮的政策。用董仲舒的話說，就是“王者有改制之名，無易道之實”。（《春秋繁露·楚莊王》）所謂“張三世”，就是說人類社會演進(jìn)遵循從據(jù)亂世到升平世再到太平世的順序。據(jù)亂世尚君主，升平世尚君民共主（君主立憲），太平世尚民主。人們要用和平的方式，促使人類社會依次進(jìn)化，最終實現(xiàn)“政府皆由民造”的大同世界?？涤袨檎f，所有這一切，無不出自孔子在兩千多年前的精心設(shè)計，孔子就是一個“素王改制”的改革家。很明顯，在敬天法祖的古老封建國度里，在“綱常名教亙古為昭”的思想文化氛圍中，在守舊勢力占據(jù)絕對優(yōu)勢的情況下，用“通三統(tǒng)”、“張三世”的溫和理論推動資本主義性質(zhì)的維新變法，相對來說，可以減少一些社會阻力，也更容易被最高統(tǒng)治者接受，因而它在當(dāng)時所起的作用基本上是積極的、進(jìn)步的。

然而在事情過去一百多年后的今天，居然有幾位自稱“康黨”的人聚在一起，吹捧“通三統(tǒng)”的湯武“革命”，主張“張三世”的和平進(jìn)化，指責(zé)孫中山領(lǐng)導(dǎo)的舊民主主義革命和中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的新民主主義革命“造成了災(zāi)難性后果”，判定中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的人民政權(quán)“沒有合法性”，要求“回到康有為”，重新“將儒教立為國教”。這是近年來利用儒學(xué)否定革命的極端一例。問題在于，既然要“通三統(tǒng)”，又怎能達(dá)到“張三世”的目的？歷史的事實恰恰一再證明，只要堅持“通三統(tǒng)”，無論是流血的“改制”還是和平的“改制”，其結(jié)果永遠(yuǎn)是一個奴隸制代替另一個奴隸制、一個封建制代替另一個封建制，而不可能給社會帶來任何實質(zhì)性的進(jìn)步。要讓社會取得實質(zhì)性的進(jìn)步，就不能“通三統(tǒng)”，就必須進(jìn)行改變整個經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑的革命。在這方面，康有為們自己就是一個極好的教訓(xùn)。他們謀求“君民共主”的“升平世”，實際上已經(jīng)對“通三統(tǒng)”的原則有所背離。正因為如此，盡管他們采用了和平的方式，還是為封建道統(tǒng)所不容，結(jié)果是康、梁亡命海外，六君子喋血刑場。這樣的歷史事實，那些自稱“康黨”的人大概是沒有勇氣正視的。再說以何立國的問題。自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”以后，“儒教立為國教”斷斷續(xù)續(xù)也有一千幾百年的歷史，但是中國人民一直處在封建專制的壓迫之下，而且愈到近代災(zāi)難愈深。馬克思主義傳入中國僅僅30年，中國就由一個被列強主宰、封建專制的國家變成了人民民主共和的國家。儒教立國，連民族獨立、國家主權(quán)尚且不保，何談為萬世開太平？飽受半殖民地半封建之苦的中國人民，怎么可能拋棄馬克思主義，重新“將儒教立為國教”呢？說來說去，這些自稱“康黨”的人無非是要人民承認(rèn)革命有罪、放棄革命成果，重新回到半殖民地半封建的“道統(tǒng)”，這難道不是歷史的大倒退？按照他們鼓吹的“通三統(tǒng)”的邏輯，人民政權(quán)即使暫時不下臺，至少也要像湯武那樣拿出兩塊地來，“分封”給愛新覺羅氏和蔣氏的后裔，讓他們在那里建立“諸侯國”，掛龍旗或青天白日旗。如果真的那樣，非但人民不答應(yīng)，恐怕連這“兩統(tǒng)”的多數(shù)后裔也不會答應(yīng)。可見這班開歷史倒車的人的所思所念，已經(jīng)到了何等荒誕的地步！中國人民不曾忘記，在近代中國，只要有帝國主義的文化侵略，就會有封建主義文化出來幫襯。它們總要結(jié)成神圣同盟，反對中華民族的生氣勃勃的新文化，阻擋中華民族的偉大復(fù)興。老調(diào)子仍未唱完，沉渣還將泛起，這是值得我們警惕的。

　　近10多年來，有人對五四新文化運動中的批孔頗多微詞，認(rèn)為它破壞了中國傳統(tǒng)文化，應(yīng)當(dāng)予以否定。從學(xué)理上講，當(dāng)年的批孔當(dāng)然是有些偏激、有些過頭。飽讀經(jīng)史的魯迅，激憤之下甚至提出要“掃除”“助成昏亂的物事（儒道兩派的文書）”（《新青年》第五卷第五號）。盡管陳獨秀、李大釗等都曾以不同方式肯定過“孔學(xué)優(yōu)點”，但是這種表態(tài)很快被淹沒在對儒學(xué)激烈批判的浪潮中，不會引起人們太多的注意。批孔是當(dāng)時的潮流所向，激烈批孔的學(xué)者是當(dāng)時文化界的耀眼明星。例如四川學(xué)者吳虞，就是因批孔而聲名大震，以至被胡適譽為“只手打孔家店的老英雄”。但是，評價這一歷史事件，學(xué)理的尺度是次要的，主要的具有本質(zhì)意義的應(yīng)當(dāng)是政治尺度。道理非常簡單，因為那時的儒學(xué)，占第一位的不是學(xué)理意義上的存在，而是政治意義上的存在。辛亥革命推翻了皇帝，卻未能推翻封建專制。封建地主階級仍然盤踞在廣袤的中國鄉(xiāng)村。由“君君、臣臣、父父、子子”演化來的政權(quán)、族權(quán)、神權(quán)和夫權(quán)，成為束縛廣大農(nóng)民的四條繩索，讓他們備受剝削、壓迫而無力反抗，也無心反抗。魯迅筆下的的祥林嫂、閏土、阿Q等等，絕非純粹的藝術(shù)虛構(gòu)，而是辛亥革命以后底層眾生的真實寫照。至于上層，孫中山之后的總統(tǒng)、總理之類，無一不是改頭換面的封建統(tǒng)治者。“亂哄哄你方唱罷我登場”，多少復(fù)辟倒退、禍國殃民的丑劇假孔子之名而行！袁世凱稱帝要尊孔，張勛復(fù)辟要尊孔，軍閥爭權(quán)要尊孔，土豪劣紳作威作福要尊孔，甚至帝國主義侵略中國也要尊孔（如美國傳教士李佳白曾于1913年出版《尊孔》一書）。為給守舊勢力張目，康有為于1916年公開發(fā)表《致總統(tǒng)總理書》，要求憲法立孔教為國教，并復(fù)行拜圣之禮。事實毋庸置疑地表明，到了五四前夕，儒學(xué)原典中的那些崇實、進(jìn)取的正能量已經(jīng)消耗殆盡，而它的僵化、保守因素則被放大到極致，此時的儒學(xué)已經(jīng)變成異常腐朽的學(xué)說，此時的孔子則成了帝國主義、封建主義的守護(hù)神。“儒教不革命，儒學(xué)不轉(zhuǎn)輪，吾國遂無新思想、新學(xué)說，何以造新國民？”（吳虞《儒家主張階級制度之害》，《新青年》第三卷第四號）在這樣的嚴(yán)峻形勢下，如果五四新文化運動的前驅(qū)們以一種學(xué)究的態(tài)度來對待儒學(xué)，一邊批判它的缺點，一邊又充分鋪陳它的優(yōu)點，那就根本不可能改變當(dāng)時的思想文化格局。矯枉有時必須過正。要終結(jié)腐朽的儒家文化的統(tǒng)治地位，就必須造成強大的輿論定勢；而要造成強大的輿論定勢，就必須對腐朽的儒家文化采取激烈批判的方式。沒有這種激烈的批判，就不能祛除中國傳統(tǒng)文化中的深重毒素，中國傳統(tǒng)文化就有可能因為毒素的持續(xù)擴散而趨于消亡。從這種意義上說，五四新文化運動不是破壞而是挽救了包括儒學(xué)在內(nèi)的中國傳統(tǒng)文化。作為享受五四新文化運動成果的今人，我們沒有資格也沒有權(quán)利用一些枝節(jié)、皮毛的東西來否定五四新文化運動的歷史進(jìn)步性。

　　孟子曰：“彼一時，此一時也。”（《孟子·公孫丑下》）在今日中國，占居主導(dǎo)地位的是社會主義文化，腐朽的封建主義文化早已被趕到邊緣地帶。中國人民正在為實現(xiàn)民族偉大復(fù)興中國夢的目標(biāo)，努力建設(shè)社會主義的文化強國。這樣的文化環(huán)境、這樣的文化使命，使得我們可以而且應(yīng)該以五四前輩不可得的從容態(tài)度去對待儒家文化，比較地側(cè)重于對它的繼承、消化、再創(chuàng)新的方面。總之，批判地繼承是馬克思主義對待傳統(tǒng)文化的總方針。具體到實踐中，批判與繼承并非刻板的半對半的關(guān)系，這一時期可能是批判上升為主要方面，那一時期可能是繼承上升為主要方面。我們必須根據(jù)文化環(huán)境和文化使命的不同而與時俱進(jìn)地進(jìn)行調(diào)整。這是歷史辯證法在文化領(lǐng)域的一個基本要求。

　　四是要在轉(zhuǎn)化上下工夫。恩格斯深刻指出：“一切以往的道德論歸根到底都是當(dāng)時的社會經(jīng)濟狀況的產(chǎn)物。而社會直到現(xiàn)在是在階級對立中運動的，所以道德始終是階級的道德；它或者為統(tǒng)治階級的統(tǒng)治和利益辯護(hù)，或者當(dāng)被壓迫階級變得足夠強大時，代表被壓迫者對這個統(tǒng)治的反抗和他們的未來利益。”（《馬克思恩格斯選集》第3卷第435頁，人民出版社1995年版）當(dāng)然，春秋時期的孔子不可能有階級的概念，但是不能因此而否定他的學(xué)說尤其是道德說教的階級內(nèi)容。孔子一生孜孜矻矻、恓恓惶惶，念茲在茲的就是“其為東周”，即在東方復(fù)辟西周的奴隸制。“克己復(fù)禮”之“禮”，自然是“周禮”；“三軍可奪帥，匹夫不可奪志”之“志”，自然也是“復(fù)禮”之志。從這種意義上說，儒學(xué)的精華與糟粕是一個整體，彼此融合、交叉和滲透，不可以簡單地進(jìn)行扒堆式的處理。對于它的區(qū)分和取舍，只能在適應(yīng)時代需要的前提下，依靠人們的能動思維來完成。

　　從客觀上說，隨著時間的流逝，人們對于某些文化產(chǎn)品所含歷史內(nèi)容的關(guān)注度，往往呈現(xiàn)逐漸下降的趨勢。最能說明問題的是宋之問的《渡漢江》：“嶺外音書絕，經(jīng)冬復(fù)立春。近鄉(xiāng)情更怯，不敢問來人。”宋之問品行不端，曾以小道詭行趨附武則天的男寵張易之，為時人所不齒。武則天死后，宋之問被中宗流放到嶺南，因不堪其苦于次年春逃往洛陽。這首詩就是寫他作為逃犯，在接近洛陽時生怕被人告發(fā)又擔(dān)憂家人或遭不測的復(fù)雜心情。設(shè)若時人，大概會對它嗤之以鼻，至少不會說這是一首好詩。然而數(shù)百上千年過后，人們已經(jīng)不大關(guān)注其中的個人化情感，而僅僅留意字面?zhèn)鬟_(dá)的一般性情感內(nèi)容，因此這首詩也就成了抒寫游子歸鄉(xiāng)情思的代表性作品。孔子的學(xué)說至于今日更為遠(yuǎn)矣，其具體的歷史內(nèi)容已經(jīng)變得相當(dāng)稀薄，這就為我們抽取它的一般意義提供了有利條件。

　　從主觀上說，人的思維具有極大的能動性，完全可以對認(rèn)識對象進(jìn)行抽象性的處理。但是，當(dāng)我們從儒學(xué)的東西中抽取出一般意義以后，切不可讓它停留在抽象層面。如果是那樣，儒學(xué)的東西就會成為另一種“普世價值”，成為超越一切時代、一切階級的永恒真理。而這，正是那些叫嚷“回歸孔孟道統(tǒng)”的人所欲所求的結(jié)果。這里應(yīng)當(dāng)強調(diào)說明的是，這個世界上根本沒有超階級、超時代的文化，越是聲稱“普世”的東西越不普世。正如恩格斯在批評費爾巴哈時所說：“費爾巴哈的道德論是和他的一切前驅(qū)者一樣的。它是為一切時代、一切民族、一切情況而設(shè)計出來的；正因為如此，它在任何時候和任何地方都是不適用的，而在現(xiàn)實世界面前，是和康德的絕對命令一樣軟弱無力的。”（《馬克思恩格斯選集》第4卷第240頁，人民出版社1995年版）比如孔子的“泛愛眾”（《論語·學(xué)而》），曾被儒家泛化為普遍的倫理原則，然而在事實上，毋庸說他人和其他時代，就是對孔子本人也不是一貫適用的。冉求背離孔子的政治立場，轉(zhuǎn)而支持新興封建勢力進(jìn)行農(nóng)田制度改革，孔子便毫不留情地動員弟子們“鳴鼓而攻之”（《論語·先進(jìn)》）。這分明是有所愛有所不愛，哪里有什么“泛愛”呢？我們是歷史唯物主義者，我們絕不進(jìn)行虛偽的“普世”說教，我們在從儒家的東西中抽取出它的一般意義以后，必須為其注入社會主義時代的內(nèi)容，勞動者階級的內(nèi)容，在社會主義時代勞動者階級可以實踐的內(nèi)容。即以“人能弘道，非道弘人”（（《論語·衛(wèi)靈公》））為例，如果將它原有的“其為東周”之“道”改換成馬克思主義之“道”，就可以成為理論工作者的座右銘：我們的責(zé)任是讓馬克思主義發(fā)揚光大，而不是讓馬克思主義來光大自己。對于忠、仁、愛、義、禮、孝、節(jié)、智、信、恥等等儒家的許多概念和命題，都可以進(jìn)行這樣的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。這就叫“古為今用”，這就叫“推陳出新”！ 

三

　　馬克思主義傳入中國，在指導(dǎo)中國共產(chǎn)黨和億萬人民群眾改造中國的偉大實踐中，被創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化為中國化馬克思主義。中國化馬克思主義有兩個顯著特征：一是確定性。它堅守馬克思主義的基本原則，任憑潮起潮落、云卷云舒，絕不發(fā)生任何的動搖。二是開放性。它總是在指導(dǎo)中國實踐并接受實踐檢驗的過程中不斷地豐富和發(fā)展。確定性與開放性相輔相成、相得益彰。離開確定性，離開馬克思主義的基本原則，就不成其為馬克思主義；離開開放性，離開在中國的實踐和發(fā)展，就不成其為中國化馬克思主義。

　　有人說，中國化馬克思主義還沒有形成開放體系，能夠吸納具有五千年歷史的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，這個觀點是沒有根據(jù)的。如果是把封建性的糟粕貼上“優(yōu)秀文化”的標(biāo)簽而讓中國化馬克思主義接單，具有鮮明確定性的中國化馬克思主義當(dāng)然要給予拒絕；如果是真正的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，中國化馬克思主義從創(chuàng)立那天起，就一直虛懷若谷予以擁抱，如饑似渴地予以吸收，渾然天成地予以化用。一部中國化馬克思主義的發(fā)展史，同時也是借鑒、吸收、轉(zhuǎn)化中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的歷史。

　　從文化的角度看，早期的中國共產(chǎn)黨人之所以在紛紜繚亂的思潮中選擇馬克思主義，就是因為他們深受中國傳統(tǒng)文化的熏陶。比如毛澤東，早在韶山私塾中就熟讀五經(jīng)之一的《禮記》，青年時代曾推崇康有為，深受其《大同書》的影響，由此產(chǎn)生追求大同社會的志向，這是他接受馬克思主義的深刻文化動因。而在接受馬克思主義以后，這種空想性質(zhì)的志向就建立科學(xué)基礎(chǔ)之上，成為合乎規(guī)律性、具有實踐性的理想。正如他在新中國成立前夕所說：“康有為寫了《大同書》，他沒有也不可能找到一條到達(dá)大同的路。”“唯一的路是經(jīng)過工人階級領(lǐng)導(dǎo)的人民共和國”。只有讓“資產(chǎn)階級的民主主義讓位給工人階級領(lǐng)導(dǎo)的人民民主主義”，讓“資產(chǎn)階級共和國讓位給人民共和國”，才有可能“到達(dá)社會主義和共產(chǎn)主義，到達(dá)階級的消滅和世界的大同”。（《毛澤東選集》第4卷第1471頁，人民出版社1995年版）事情從來都是兩面的，在馬克思主義為實現(xiàn)大同社會提供科學(xué)基礎(chǔ)的同時，馬克思主義的共產(chǎn)主義理想也被賦予“世界大同”這樣一種中國特色的文化形式。在比以往任何歷史時期都更接近中華民族偉大復(fù)興目標(biāo)的關(guān)鍵階段，習(xí)近平同志又從《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》和老子《道德經(jīng)》中吸取營養(yǎng)，把“如菩薩初心，不與后心俱”和“慎終如始，則無敗事”熔鑄在一起，進(jìn)而提煉出“不忘初心，繼續(xù)前進(jìn)”的警言，以告誡全黨毋忘自我黨成立之日起就確立的共產(chǎn)主義遠(yuǎn)大理想，從而在新的歷史條件下，把共產(chǎn)主義理想的中國化又向前推進(jìn)了一步。

小康是中國傳統(tǒng)文化獨有的概念。最早見于《詩經(jīng)·大雅·民勞》：“民亦勞止，汔可小康。” 意思是老百姓真夠勞累困苦的，什么時候才能安居樂業(yè)呢？與小康相對的是大康，出自《詩經(jīng)·唐風(fēng)·蟋蟀》。作者是一位官員。他見蟋蟀入堂，天氣轉(zhuǎn)寒，歲月匆匆，忽然心有所感，于是反復(fù)告誡自己：“毋己大康，職思其居”；“毋己大康，職思其外”；“毋己大康，職思其憂”。翻譯過來就是：過度安樂不可取，份內(nèi)之事要干好；過度安樂不可取，份外之事也要做；過度安樂不可取，要與國家同憂患?？梢娫谙让衲抢?，大康是指少數(shù)統(tǒng)治者的腐敗生活，小康是絕大多數(shù)勞動者祈盼的保障基本需要的生活。《禮記·禮運》則從政治的角度詮釋小康的概念，認(rèn)為小康是在私有制產(chǎn)生、戰(zhàn)亂興起以后能夠穩(wěn)定社會秩序、照顧各方利益、保障百姓生活的比較理想的社會形態(tài)。近三千年來，中國勞苦大眾想小康、盼小康，但是小康總是像海市蜃樓一樣可望而不可及。直到1949年人民當(dāng)家作主以后，這種企盼才成為可能。1979年，鄧小平順應(yīng)中國人民的歷史感情和現(xiàn)實要求，提出建設(shè)“小康之家”，后來他解釋說：“所謂小康，從國民生產(chǎn)總值來說，就是年人均達(dá)到八百美元”（《鄧小平文選》第3卷第64頁，人民出版社1993年版），“不窮不富，日子比較好過”（同上，第109頁）。1986年，鄧小平又提出：“到本世紀(jì)末，我們的目標(biāo)是人均國民生產(chǎn)總值達(dá)到八百至一千美元，實現(xiàn)小康社會。”（《鄧小平年譜》 [1975—1997]第1124頁，中央文獻(xiàn)出版社2004年版）其后，又經(jīng)過以江澤民同志為核心的第二代中央領(lǐng)導(dǎo)集體和以胡錦濤同志為總書記的黨中央的不斷豐富和發(fā)展，建設(shè)“小康社會”的理論日臻完善和成熟，從而在由溫飽到現(xiàn)代化之間劃分出一個中間階段。古人的觀念就是這樣被轉(zhuǎn)化到中國化馬克思主義之中，為豐富社會主義初級階段理論提供了文化助力。

　　上世紀(jì)70年代，美蘇爭霸，世界動蕩，中國面臨包括核打擊在內(nèi)的嚴(yán)重威脅。這與公元14世紀(jì)50年代朱元璋的處境有些相近之處。朱元璋雖然建立起以集慶為中心的根據(jù)地，但是并不鞏固，四周的元軍及陳友諒、張士誠、方國珍等多股勢力都是他的強大對手。此時，學(xué)士朱升向他提出“高筑墻（做好軍事防御）、廣積糧（進(jìn)行戰(zhàn)略物資儲備）、緩稱王（避免四面樹敵）”的建議。遵循這一戰(zhàn)略方針，朱元璋打敗元軍、剪滅群雄，成就了明王朝的建國大業(yè)。面對十分嚴(yán)峻、十分復(fù)雜的國際局勢，深諳歷史的毛澤東在洞察秋毫、總攬全局的同時，自然會聯(lián)想到元末的這一段往事，于是就有了“深挖洞、廣積糧、不稱霸”這一重大戰(zhàn)略方針的問世。在這一方針指引下，我們最終贏得世界政治向有利于中國方向的轉(zhuǎn)變。2016年，習(xí)近平同志在二十國工商峰會開幕式上的主旨演講中提出一個著名論斷：“‘輕關(guān)易道，通商寬農(nóng)’。這是建設(shè)開放型世界經(jīng)濟的應(yīng)有之義。”所引古典出自《國語·晉語》，是作者左丘明對于晉文公政績的一個重要總結(jié)。意思是晉文公重耳復(fù)國以后，革除積弊，減輕關(guān)稅、簡化手續(xù)，整修道路、打擊路匪，便利商貿(mào)、減負(fù)勸農(nóng)，使晉國經(jīng)濟得到快速發(fā)展。很明顯，這些政策措施貫穿著一個“通”字。輕關(guān)易道也好，通商寬農(nóng)也好，都是要讓經(jīng)濟暢通起來、流通起來，這是“窮則變，變則通”的傳統(tǒng)哲理在施政方面的生動體現(xiàn)。在經(jīng)濟全球化的背景下，習(xí)近平同志提出這一重要論斷，既是對尚易求通的傳統(tǒng)思維和治國經(jīng)驗的借鑒，又是“一帶一路”這一和平開放發(fā)展戰(zhàn)略的對外宣示和倡導(dǎo)。近100年來，古老的中國智慧就是這樣源源不斷地滲入革命、建設(shè)、改革實踐的沃土，滋養(yǎng)出一枝又一枝中國化馬克思主義的燦爛花朵。

　　中國化馬克思主義借鑒中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是一個異常豐富多彩的過程，不是一篇文章或者一本書所能道盡的。以上所列，僅僅是從核心理論、基本理論、戰(zhàn)略思想三個層面簡略舉出的幾例。舉例雖簡卻足以證明，沒有中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，就沒有馬克思主義的中國化；沒有中國化馬克思主義，就沒有中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的當(dāng)代化。在未來的實踐中，中國化馬克思主義必將在中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的滋養(yǎng)下繼續(xù)豐富和發(fā)展，中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化也必將在中國化馬克思主義的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化中繼續(xù)煥發(fā)出發(fā)蓬勃的生機。

（原載《世界社會主義研究》2017年第3期）