西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義批判　　

程恩富 胡樂明　　

第一章  導(dǎo)  論　　

　 　

    理性問題是20世紀(jì)哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)的重大主題之一。當(dāng)代著名科學(xué)哲學(xué)家勞丹曾經(jīng)指出，20世紀(jì)哲學(xué)最棘手的問題之一就是理性問題。理性問題之成為當(dāng)代哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)的主題，既是對于人類思想史上長期占統(tǒng)治地位的理性主義的一種歷史性批判，也是對于理性的發(fā)展歷史和作用功能的批判性反思，同時(shí)又是科學(xué)發(fā)展的邏輯必然。然而，當(dāng)20世紀(jì)的思想家們正從各個(gè)領(lǐng)域展開對傳統(tǒng)理性主義深入批判的時(shí)候，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們似乎還在固守傳統(tǒng)理性主義的陣地。本篇試圖通過對經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的批判性研究，為經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的創(chuàng)新提供一種有益的探索?！　?/p>

　 　

1． 1理性與理性主義　　

    自古希臘羅馬時(shí)代起，理性就一直是哲學(xué)家們關(guān)注的焦點(diǎn)問題之一，一部西方哲學(xué)史也就是理性主義占主導(dǎo)地位而不斷演變發(fā)展的歷史。當(dāng)然，對于理性是什么，不同時(shí)代的哲學(xué)家有著不同的理解，對于理性主義，不同時(shí)代的思想家也有著不同的闡釋。本篇所指的“理性”是與“非理性”對立而不是與“感性”（或經(jīng)驗(yàn)）等對立的概念，理性主義也是與非理性主義相對立的。在這一意義上，從總體上看，對理性的理解主要有兩種參照系。其一是本體論的視角，把對理性的理解與對世界本體的理解聯(lián)系起來；其二是認(rèn)識論和人性論的視角，把對理性的理解與對人性和人的能力的理解結(jié)合起來?！　?/p>

    從本體論的角度看待理性問題，產(chǎn)生了傳統(tǒng)的和絕對的理性主義。柏拉圖是傳統(tǒng)理性主義的奠基者和主要代表人物之一。在柏拉圖那里，理性意識開始分化出來成為人類的一種獨(dú)立的精神功能，并且取得了至上的地位。在一系列哲學(xué)對話錄中，柏拉圖詳盡地闡明了一種完美的、合理的和明晰的秩序隱藏在人們感知的雜亂無章和混亂不堪的日常世界的背后。之后，亞里斯多德以本體論的方式強(qiáng)化了柏拉圖的理性主義。在他那里，理性被看作人類品格中的最高部分，認(rèn)為人的真正本質(zhì)就是他的理性智慧，科學(xué)、哲學(xué)、形而上學(xué)等成了理性的代名詞。黑格爾則把西方的理性主義發(fā)展到自己的極限和頂峰。在他看來，“理性”是世界的主宰，世界歷史因此而成為一種合理的過程。絕對精神是理性的最高形式，它是宇宙的最高本體、世界的最終本原和靈魂，自然、人類和社會(huì)不過是絕對精神的外化和表現(xiàn)，是理性本質(zhì)的一種展示?！　?/p>

從認(rèn)識論和人性論的角度考察理性，產(chǎn)生了對理性的另一種解釋方式，即把理性視為人所特有的一種能力和本性。這種理性主義以文藝復(fù)興時(shí)期的思想家的觀點(diǎn)為代表。它既把理性視為人區(qū)別于動(dòng)物的根本特性，也把理性作為人性區(qū)別于神性和非人性的根本特點(diǎn)。在這種意義上，理性首先是人類特有的一種本質(zhì)力量或主體能力，同時(shí)又是一種人類本性或人類要求，因而也是人類特有的一種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和評價(jià)尺度。理性作為思維能力和評價(jià)尺度的統(tǒng)一，應(yīng)用于一定的社會(huì)客體，則轉(zhuǎn)化為一種理性的方法。運(yùn)用理性方法去認(rèn)識社會(huì)，就意味著從人的內(nèi)在本性要求出發(fā)，運(yùn)用人類所特有的思維能力去認(rèn)識和評價(jià)各種社會(huì)現(xiàn)象、歷史事件，去構(gòu)建未來的理想社會(huì)?！　?/p>

上述兩種理性主義盡管在表現(xiàn)形式上有所不同，但二者是相互滲透的，且其實(shí)質(zhì)都是對理性的絕對信任和無條件張揚(yáng)。在理性主義者那里，理性就是世界的本原，或者是人性的全部；理性是評價(jià)一切的絕對標(biāo)準(zhǔn)，而理性本身是不需評價(jià)的；理性可以批判一切，而理性本身則是非批判的、自明的；理性可以建構(gòu)一切，而理性本身則早已建構(gòu)完畢，沒有進(jìn)一步發(fā)展和完善的問題。概括地說，古希臘以來的理性主義包含四個(gè)核心原則：（1）人們只接受經(jīng)過徹底地、批判地考察的證據(jù)和正當(dāng)?shù)耐评碇系恼胬?，反對信仰、偏見、?xí)慣和任何被認(rèn)為是非理性的信念的根源；（2）現(xiàn)實(shí)是可知的，因?yàn)樗哂幸环N理性的因而從理智上可理解的結(jié)構(gòu)；（3）作為第一個(gè)原則的擴(kuò)充，強(qiáng)調(diào)自我認(rèn)識的重要性；（4）強(qiáng)調(diào)人類在選擇手段和目的方面合理地指導(dǎo)自身行為的能力?！　?/p>

 按照上述詮釋，傳統(tǒng)的唯理論和經(jīng)驗(yàn)論、孔德等人的實(shí)證主義以及波普的　　

證偽主義等都堅(jiān)持了理性主義的路線。傳統(tǒng)唯理論和經(jīng)驗(yàn)論繼承古希臘以來的理性主義傳統(tǒng)，相信科學(xué)是理性的事業(yè)。唯理論相信依據(jù)人的理性能力在“理性之光”的指引下能夠發(fā)現(xiàn)關(guān)于事物關(guān)系的“自明公理”，然后從這樣的公理出發(fā)演繹地推論出全部科學(xué)體系；經(jīng)驗(yàn)論堅(jiān)持只有從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)才能發(fā)現(xiàn)關(guān)于事物關(guān)系的“普遍原則”，然后在這些原則的基礎(chǔ)上建立起科學(xué)體系。二者的分歧僅在于“普遍原則”或“公理”的認(rèn)識論來源或科學(xué)知識的基礎(chǔ)問題上，而在運(yùn)用理性方法去認(rèn)識事物，建立關(guān)于事物知識的科學(xué)體系上是完全一致，并且這種理性方法的實(shí)質(zhì)就是根據(jù)來源于經(jīng)驗(yàn)或理性自明的“普遍原則”演繹地建立起科學(xué)體系。同時(shí)，二者堅(jiān)信運(yùn)用這種理性方法獲得的知識就是關(guān)于實(shí)際事物的真實(shí)知識，或者說實(shí)際事物及其關(guān)系就是這種知識所是的那樣?！　?/p>

伴隨著近代物理學(xué)、化學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)和生物學(xué)等自然科學(xué)的發(fā)展而產(chǎn)生的實(shí)證主義，確立了以尋求確定性、準(zhǔn)確性、驗(yàn)證性為基本目標(biāo)的實(shí)證論思維方式，并將理性數(shù)學(xué)化、工具化。實(shí)證主義者致力于構(gòu)建“科學(xué)的哲學(xué)”，拒斥形而上學(xué)。他們把凡是不可觀察的東西都?xì)w于“形而上學(xué)”，一概排斥在科學(xué)之外。他們認(rèn)為科學(xué)是一種獨(dú)特的文化，科學(xué)與其他文化之間存在一條截然的界線，并以經(jīng)驗(yàn)證實(shí)原則作為科學(xué)與非科學(xué)的劃界標(biāo)準(zhǔn)。在他們看來，科學(xué)以認(rèn)識世界為對象，依據(jù)事實(shí)（或觀察陳述）通過數(shù)學(xué)計(jì)算和經(jīng)驗(yàn)證實(shí)，建立起各種世界秩序的體系；而一切詩歌、藝術(shù)及美學(xué)等非科學(xué)文化則以體驗(yàn)世界為目的，采用的是豐富的想象與興奮的情緒，依據(jù)的是價(jià)值陳述或價(jià)值判斷而非經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。因而，他們認(rèn)為真正的科學(xué)知識只有一種，那就是“純粹的”、“絕對的”沒有被任何心理的或文化歷史成分“污染”的自然科學(xué)。總之，實(shí)證主義者認(rèn)為，科學(xué)是由經(jīng)驗(yàn)語句組成的，具有精確定義的研究客體，具有概念和規(guī)律的穩(wěn)定體系，包含嚴(yán)格而永恒的、擺脫了主觀的和價(jià)值因素的真理性標(biāo)準(zhǔn)，能夠借助于數(shù)學(xué)方式來表示，并可以在實(shí)踐上加以操作和應(yīng)用。這樣，在實(shí)證主義者那里，整個(gè)人類文化被分割成截然分明的兩個(gè)部分，即科學(xué)世界和人文世界，科學(xué)世界是純粹的客觀世界、認(rèn)識世界和理性世界，而人文世界則是純粹的主觀世界、體驗(yàn)世界和非理性世界?！　?/p>

卡爾·波普則通過對從古希臘到邏輯實(shí)證主義的全部西方哲學(xué)史的審視，發(fā)現(xiàn)休謨的懷疑論事實(shí)上已給傳統(tǒng)的理性主義劃上了一個(gè)句號，并試圖通過賦予“理性主義”以新的含義，來拯救理性主義。在波普看來，傳統(tǒng)理性主義是從證實(shí)或辯護(hù)的角度看待理性，把理性主義等同于證實(shí)主義或辯護(hù)主義。這種理性主義認(rèn)為，只有當(dāng)一個(gè)信念能夠?yàn)榻?jīng)驗(yàn)證據(jù)所證實(shí)（辯護(hù)），或概然地被確認(rèn)，才是有意義的、合理的、真確的。波普指出，休謨的懷疑論已使這種證實(shí)的理性主義完全破產(chǎn)，即使邏輯實(shí)證主義的概率主義也不能挽救它。因此，應(yīng)拋棄對理性的傳統(tǒng)理解以挽救理性主義。波普挽救理性主義的藥方是一種批判主義。他認(rèn)為，只需以證偽主義來代替?zhèn)鹘y(tǒng)的證實(shí)主義，就可以為理性主義找到一條光明的出路。他同意康德關(guān)于理性創(chuàng)造規(guī)律的論點(diǎn)，但同時(shí)認(rèn)為，理性的創(chuàng)造不是固定不變的“先天形式”，而是理性的不斷嘗試的產(chǎn)物，因?yàn)槔硇圆⒉辉谟谟肋h(yuǎn)保持正確而在于不斷批判謬誤。也就是說，波普是從證偽而不是證實(shí)的角度理解理性，認(rèn)為理性并不在于證實(shí)而在于證偽，在于批判和否定，理性的態(tài)度就是批判的態(tài)度，即理性并不在于永遠(yuǎn)保持正確，而在于不斷清除謬誤以逼近真理。這就是所謂“批判的理性主義”?！　?/p>

    自古希臘以來，尊崇理性、張揚(yáng)理性、發(fā)展理性的理性主義一直是西方知識界的主導(dǎo)性和統(tǒng)攝性思想潮流。然而，人類實(shí)踐和社會(huì)文化的發(fā)展，無情地打破了理性至上的迷夢，引發(fā)了對理性主義的批判和非理性主義的崛起。事實(shí)上，理性主義與非理性主義之間的沖突是一個(gè)長期存在的問題。二者公開的沖突爆發(fā)于中世紀(jì)初期，表現(xiàn)為經(jīng)院哲學(xué)與神秘主義的對立。在17—19世紀(jì)，在理性主義思潮不斷興起的過程中，非理性主義也不斷通過揭示它的局限性，暴露了理性主義的狂妄和危險(xiǎn)。20世紀(jì)以來，由于科學(xué)發(fā)展的負(fù)面社會(huì)效應(yīng)日益顯露，物質(zhì)主義和工具理性主義的弊端導(dǎo)致了西方社會(huì)的精神危機(jī)，貶低理性和邏輯的力量，否認(rèn)真理性知識，鼓吹信仰、意志、直覺乃至本能的非理性主義思潮更是泛濫開來。許多現(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為，傳統(tǒng)理性主義往往是以一種非理性的方式信賴著理性，它不僅設(shè)定了世界和人的理性本質(zhì)，而且將理性數(shù)學(xué)化、工具化，此種可計(jì)算的理性觀念不過是永恒、絕對、同一、上帝的代名詞，它只容忍具有同一性和普遍性的事物與事件的存在，厭惡和拒斥任何非同一性、差異與個(gè)性，缺乏對社會(huì)流程的歷史感。因而，尼采、席美爾、盧卡奇等現(xiàn)代哲學(xué)家都對此種理性主義展開了猛烈的批判，庫恩和費(fèi)耶阿本德的歷史主義更是起到了“告別理性”的范式作用[1]。在摒棄了“一只眼的理性”之后，現(xiàn)代哲學(xué)家們或者轉(zhuǎn)向非理性，或者轉(zhuǎn)向一種“合理的”理性觀念，但他們不論是強(qiáng)調(diào)非理性還是推崇新理性，均是為了保證個(gè)性、差異和創(chuàng)造的存在，并表現(xiàn)出對現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人的處境的關(guān)懷?！　?/p>

    經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長。熊彼特曾指出，“哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)幾乎沒有一種觀念不是從希臘流傳下來的，而許多這些觀念雖然與經(jīng)濟(jì)分析沒有直接關(guān)系，卻和分析家的一般態(tài)度與精神有著較大關(guān)系” [2]。西方哲學(xué)思想領(lǐng)域的理性主義與經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性主義盡管存在一定差異，前者對后者的影響卻也是相當(dāng)明顯的，而且，哲學(xué)思想領(lǐng)域的理性主義與非理性主義的沖突也對經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生過并正在產(chǎn)生重大影響。　　

　 　

1． 2經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的源流　　

經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)生于一個(gè)理性主義占主導(dǎo)地位的時(shí)代?！白詮慕?jīng)濟(jì)理論被系統(tǒng)化以來，它一直是以某種理性概念為基礎(chǔ)的” [3]，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)一直是運(yùn)行于理性主義的軌道之上的[4]。在這漫長的過程中，在我看來，經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的演變大致可分作三個(gè)階段：第一個(gè)階段從亞當(dāng)·斯密的《國民財(cái)富的性質(zhì)與原因的研究》問世起，到20世紀(jì)30年代初萊昂內(nèi)爾·羅賓斯的《經(jīng)濟(jì)科學(xué)的性質(zhì)和意義》止；第二個(gè)階段從20世紀(jì)30年代中后期到80年代初，歷經(jīng)半個(gè)世紀(jì)；從20世紀(jì)80年代開始，經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義進(jìn)入了它的第三個(gè)或許也是最后一個(gè)階段。　　

盡管經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義經(jīng)歷了上述三個(gè)階段的演變，在各個(gè)階段有著不同的理論表現(xiàn)，但是某些共同的“信念”卻構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義不變的“硬核”。它們是：（1）確定性的、軌道世界的經(jīng)濟(jì)社會(huì)觀；（2）理性經(jīng)濟(jì)人；（3）個(gè)體主義。作為經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的“硬核”，上述三者是緊密聯(lián)系的。如同哲學(xué)思想領(lǐng)域的理性主義一樣，經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義也設(shè)定了經(jīng)濟(jì)世界和人的理性本質(zhì)。一直以來，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們堅(jiān)信，經(jīng)濟(jì)世界是理性的，其“自然秩序”是，經(jīng)濟(jì)社會(huì)的一切事物均處在嚴(yán)格的邏輯秩序中，而且按精確的數(shù)學(xué)規(guī)律合乎邏輯和理性地運(yùn)動(dòng)，其運(yùn)動(dòng)的軌跡是有序的、穩(wěn)定的、確定的。同樣，這個(gè)世界里的活動(dòng)主體也是理性的，他們嚴(yán)格按照“理性原則”進(jìn)行選擇和行動(dòng)，他們總是為著自身的目的和利益而行動(dòng)，而且能夠以最合乎目的的方式行動(dòng)。這樣，從原子式的理性個(gè)體——經(jīng)濟(jì)人出發(fā)，借助各種輔助性理性工具（如數(shù)學(xué)方法），經(jīng)濟(jì)學(xué)家便能夠在經(jīng)濟(jì)行為人行動(dòng)的一般原則的基礎(chǔ)上推演出種種更為具體的理性行為模型；在這些較為具體的模型的基礎(chǔ)上，經(jīng)濟(jì)學(xué)家就能較便利地解釋或預(yù)測理性個(gè)體在特定情景下可能采取的具體行動(dòng)，同時(shí)演繹出這些行動(dòng)的社會(huì)總和所導(dǎo)致的一般社會(huì)狀態(tài)和整體圖景。因而，以理性方法建立起來的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)就是“事物必然是”或“應(yīng)當(dāng)是”的知識，從而就是“科學(xué)的”。相反，“任何以非理性行為或次優(yōu)行為為基礎(chǔ)建立經(jīng)濟(jì)模型的嘗試，都屬欺騙行為” [5]。　　

從經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的歷史來看，經(jīng)濟(jì)學(xué)的“理性”概念的哲學(xué)淵源，我們無須追溯到古希臘羅馬時(shí)代而可將其視為直接源自中世紀(jì)直至18世紀(jì)的“自然法”概念。在自然法哲學(xué)漫長的歷史演變過程中，其核心思想一直是將“自然法”概念或者“事物的自然秩序和性質(zhì)”與“健全理性”概念等同起來，然后要求在“健全理性”的指導(dǎo)下建立起“自然的公正”的“倫理—法律”規(guī)則體系?！敖∪硇浴笔恰耙磺欣硇灾浮保彩恰笆挛镄再|(zhì)”自身合乎自然目的的規(guī)定性。因而，它首先并不是作為認(rèn)識事物方法意義上的“理性”概念，而是具有本體論地位的形而上學(xué)目的論的規(guī)范概念，或者它的真實(shí)意義基本等同于“自然的秩序”[6]。但是，“規(guī)范性的自然法總是以解釋性的自然法為前提。前者只不過是對后者發(fā)現(xiàn)的事實(shí)與事實(shí)之間的關(guān)系所作的一種特殊價(jià)值判斷” [7]。也就是，作為目的論的規(guī)范性觀念的“自然法”或“健全理性”自身導(dǎo)致了作為解釋事物的認(rèn)識“理性”。因而，只有依據(jù)人的理性認(rèn)識能力獲得的知識，才能獲得關(guān)于事物自身性質(zhì)的知識；只要依據(jù)人們的理性認(rèn)識能力獲得的知識，就是關(guān)于事物性質(zhì)的必然知識，或者就是關(guān)于事物的自然目的或理性的知識。這樣，在自然法哲學(xué)家那里，作為認(rèn)識事物的方法的“理性”與作為認(rèn)識對象的“理性”即所謂“自然秩序”內(nèi)在地統(tǒng)一在“健全理性”概念之中[8]。顯然，自然法哲學(xué)的“理性”傳統(tǒng)直接影響了亞當(dāng)·斯密等古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家對經(jīng)濟(jì)學(xué)體系的構(gòu)建乃至整個(gè)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展。熊彼特指出，按照古典經(jīng)濟(jì)學(xué)，“正如我們可以采用斯多葛派首創(chuàng)的方法，把自然界看作是一個(gè)按照嚴(yán)格計(jì)劃塑造出來的、邏輯上協(xié)調(diào)一致的整體那樣，我們也可以把社會(huì)看作是一個(gè)具有內(nèi)在邏輯一致的宇宙。一些人認(rèn)為，這種秩序是神意加在社會(huì)上的，由一只看不見的手指引來達(dá)到某種確定的目的，另一些人則認(rèn)為，這種秩序完全是內(nèi)在的，計(jì)劃和目的是觀察者從社會(huì)中發(fā)現(xiàn)的，與他的分析推理能力無關(guān)。對于我們來說，無論是那種情況，都沒有多大關(guān)系，因?yàn)闊o論是在哪種情況下，除了理性之光所能理解的東西外，再?zèng)]有別的東西可以進(jìn)入那一“理性”世界”。　　

 在某種意義上，亞當(dāng)·斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系就是自然法哲學(xué)的分支?？得⑺乖赋?，斯密的“理論是神賜恩惠、普遍豐裕、理性的時(shí)代和明辨是非的意識等等理性主義時(shí)代”的產(chǎn)物[9]。作為“經(jīng)濟(jì)學(xué)之父”，斯密深受自然法哲學(xué)傳統(tǒng)和霍布斯道德理性原則的影響。霍布斯追求把個(gè)人主義與社會(huì)利益和價(jià)值結(jié)合起來的理性傳統(tǒng)，他認(rèn)為，人性具有兩項(xiàng)原則：欲望與理性，并推崇人性中的道德理性的作用，因?yàn)樗瓤梢詽M足個(gè)人自利的欲望，又可以使社會(huì)達(dá)到平和的境地。受霍布斯的影響，斯密也把人性視為具有自利的欲望和互利的道德理性的雙重本性，并認(rèn)為自利的欲望在道德理性的指導(dǎo)下會(huì)呈現(xiàn)出一種互通有無、互相交易的傾向。斯密還效仿牛頓自然哲學(xué)的實(shí)證思維，確立了他的“原子”社會(huì)經(jīng)濟(jì)觀，試圖把一切社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象還原為抽象個(gè)人的行為，將社會(huì)經(jīng)濟(jì)過程視為一個(gè)通過個(gè)體之間自由競爭即可趨于平衡的因果關(guān)系鏈，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)行為人內(nèi)在的經(jīng)濟(jì)利益的驅(qū)動(dòng)必然會(huì)帶來整個(gè)社會(huì)的豐裕和秩序。這樣，從經(jīng)濟(jì)個(gè)體的“理性”出發(fā)，斯密便構(gòu)建出了他的關(guān)于經(jīng)濟(jì)社會(huì)的“自然秩序”的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系?！　?/p>

斯密之后，約翰·穆勒等古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家放棄了斯密對人性所持的雙重態(tài)度，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)只研究人類以取得和消費(fèi)財(cái)富最大化為目標(biāo)的行為，相應(yīng)地，將經(jīng)濟(jì)行為人的“理性”設(shè)定為自利原則，從而走出了經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義運(yùn)動(dòng)的關(guān)鍵一步。之后，馬歇爾等新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家又進(jìn)一步提出了“效用最大化原則”和“利潤最大化原則”，以數(shù)學(xué)晶體式的理性經(jīng)濟(jì)人替代了斯密的“自然秩序”的經(jīng)濟(jì)人，并將其廣泛應(yīng)用于經(jīng)濟(jì)分析之中，從而為經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義構(gòu)筑起一個(gè)較為“堅(jiān)固”的支點(diǎn)?！　?/p>

在19世紀(jì)，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們不僅具體設(shè)定了世界和人的理性本質(zhì)，還確立了經(jīng)濟(jì)分析的演繹主義和實(shí)證主義的理性研究規(guī)則并長期為主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們所推崇。受實(shí)證主義等理性主義思潮的影響，19世紀(jì)的西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們大都堅(jiān)信，經(jīng)濟(jì)學(xué)欲成為一門科學(xué)，必須擺脫某些所謂的“非科學(xué)成分”，盡可能地驅(qū)逐諸如價(jià)值判斷之類的不確定因素，堅(jiān)持實(shí)證分析，努力把經(jīng)濟(jì)學(xué)建設(shè)成為純粹的實(shí)證科學(xué)；必須放棄只能提供或然性知識的歸納推理，運(yùn)用邏輯嚴(yán)密、能夠提供必然性知識的演繹推理，從“不證自明”的公理出發(fā)去發(fā)現(xiàn)“不可抗拒的真理”。這樣，由于理論的基本假設(shè)與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)相符合，經(jīng)濟(jì)學(xué)思維的邏輯與現(xiàn)實(shí)世界的邏輯相吻合，從基本假設(shè)推導(dǎo)出來的各種命題就是對現(xiàn)實(shí)世界的正確描述，一切經(jīng)濟(jì)學(xué)命題都是現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)世界的一部分，即經(jīng)過證實(shí)或能夠證實(shí)的“真的經(jīng)驗(yàn)命題”?！　?/p>

上述分析表明，在經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的第一個(gè)階段，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們相信，因?yàn)槭挛锇凑铡敖∪硇浴倍厝缓虾跽胬淼哪康模ㄟ^人的“理性”獲得的經(jīng)濟(jì)理論是必然性的真理知識，經(jīng)濟(jì)學(xué)就是“事物自然的性質(zhì)”或“真的經(jīng)驗(yàn)命題體系”，因而具體的經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)不是檢驗(yàn)各種經(jīng)濟(jì)學(xué)理論正確與錯(cuò)誤的手段，而只是確定顯然是正確的理論的應(yīng)用范圍的方法。亦即經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)只是“證實(shí)”理論，至于能否以及如何“證偽”理論，他們幾乎從未考慮?？傊诖藭r(shí)期西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家大都鼓吹并奉行防御性的證實(shí)主義方法論，旨在使“科學(xué)的”、“理性的”經(jīng)濟(jì)學(xué)免遭一切攻擊。因此，我將這一時(shí)期的經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義稱之為“證實(shí)的理性主義”?！　?/p>

    20世紀(jì)30年代，卡爾·波普提出了其震驚西方思想界的“批判的理性主義”，并迅速波及經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域。1938年，英國經(jīng)濟(jì)學(xué)家特倫斯·哈奇森發(fā)表了《經(jīng)濟(jì)理論的意義和前提》一書，首次將波普的證偽主義方法論明確引入了經(jīng)濟(jì)學(xué)，并引起了積極的響應(yīng)。但是，也有很多經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)為，哈奇森在與先驗(yàn)論的論戰(zhàn)中太趨極端。馬克盧普等人甚至給哈奇森扣上了“極端經(jīng)驗(yàn)論者”的帽子。因?yàn)楣嫔髮碚摰拿恳稽c(diǎn)都進(jìn)行個(gè)別的檢驗(yàn)：理論的基本原則、補(bǔ)充條件、中間結(jié)論和最終結(jié)論。按此觀點(diǎn)，經(jīng)濟(jì)學(xué)將變成對直觀現(xiàn)象的消極描述而失去其真理性。有鑒于此，弗里德曼（1953）提出了引起激烈爭論的基于實(shí)用主義哲學(xué)的工具理性主義方法論主張，并事實(shí)上被主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們廣泛接受。按照這一主張，“預(yù)言就是一切，假設(shè)無足輕重”，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們放心大膽地運(yùn)用各種非現(xiàn)實(shí)的假設(shè)，如最大化假設(shè)、完全競爭假設(shè)、完全信息假設(shè)、U形長期平均成本假設(shè)等等，建立起一個(gè)個(gè)貌似科學(xué)的理論模型，并求助于拉卡托斯科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論為自己的理論辯護(hù)。當(dāng)他們將模型的預(yù)測交付經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)時(shí)，如果預(yù)測是荒謬的，經(jīng)濟(jì)學(xué)家往往會(huì)歸咎于原始前提的改變、統(tǒng)計(jì)資料的不適當(dāng)和檢驗(yàn)方法本身，并通過理論組成部分的調(diào)整使理論得到拯救、不被駁倒。這樣，盡管1938年以來現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家大都鼓吹波普的證偽主義方法論，卻極少實(shí)踐自己的方法論信條，經(jīng)濟(jì)學(xué)里仍充滿了由經(jīng)驗(yàn)所“證實(shí)”的循環(huán)理論?，F(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)在證偽主義口號下，憑借更加“鋒利的”理論工具和數(shù)學(xué)形式主義，將“證實(shí)的理性主義”推向了極致?！　?/p>

然而，從20世紀(jì)70年代起，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)界對弗里德曼的工具理性主義方法論信條的質(zhì)疑開始不斷增多。馬克·布勞格在《經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論》一書中寫到：“如果說60年代是社會(huì)對經(jīng)濟(jì)學(xué)的尊重和經(jīng)濟(jì)學(xué)家的職業(yè)上的欣快心理都達(dá)到了頂點(diǎn)的年代的話，那么70年代則成了到處都是一片議論經(jīng)濟(jì)學(xué)的‘危機(jī)’和‘革命’，不時(shí)成為經(jīng)濟(jì)學(xué)界主要代表人物的大量進(jìn)行自我批評的的時(shí)期” [10]。很自然，“自我批評的狂潮”也波及到了方法論領(lǐng)域：既然理論無力解釋現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)問題，那就是說，理論所藉以建立起來的原理存在問題。此外，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們對已確立的方法論原則之所以充滿懷疑，還有一個(gè)重要的原因就是，科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域發(fā)生了即使不是革命性的也是非常深刻的變革，這就是以庫恩和費(fèi)耶阿本德等人為代表的歷史主義科學(xué)哲學(xué)的興起?！　?/p>

隨著20世紀(jì)80年代博弈論正式進(jìn)入經(jīng)濟(jì)學(xué)，本篇所謂的經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義便發(fā)展到了它的第三階段，或許也是它的最后階段。在此階段，作為工具的博弈論被經(jīng)濟(jì)學(xué)家們用來嘗試重寫正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)，作為思想的博弈論卻在不斷地沖擊著經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的“硬核”和整個(gè)的正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)大廈。自博弈論被引入經(jīng)濟(jì)學(xué)之后，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)在許多領(lǐng)域的確發(fā)生了很大的變化。但是與此同時(shí)，作為工具的博弈論與作為思想的博弈論卻出現(xiàn)了一種分離的傾向。在許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家那里，博弈論只是一種具有強(qiáng)大分析能力的數(shù)學(xué)工具，并通過它的形式主義運(yùn)用嘗試重寫經(jīng)濟(jì)學(xué)。結(jié)果，留在“黑板上的經(jīng)濟(jì)模型”愈來愈多，“理性人之互動(dòng)行為”卻愈加令人困惑。但是，博弈論不僅是一種數(shù)學(xué)工具，更是一種方法論。在作為工具的博弈論滿足經(jīng)濟(jì)學(xué)家對形式主義模型沉溺的同時(shí)，作為思想的博弈論卻對正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)形成了根基性的挑戰(zhàn)。它引導(dǎo)著人們徹底重新認(rèn)識經(jīng)濟(jì)世界和人們的經(jīng)濟(jì)行為，并促使經(jīng)濟(jì)學(xué)開始涉及現(xiàn)代社會(huì)的根本性問題，即在專業(yè)化分工高度發(fā)展的今天，在信息或者說知識分布高度不對稱的情況下，“社會(huì)”是如何通過人與人之間的博弈過程而形成和運(yùn)轉(zhuǎn)的。在這一過程中，經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的“硬核”——確定性的經(jīng)濟(jì)世界觀、理性經(jīng)濟(jì)人、個(gè)體主義受到了愈來愈強(qiáng)的沖擊。在這一意義上，博弈論進(jìn)入正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)既是經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的完成，也是經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的終結(jié)?！　?/p>

在理性主義作為主導(dǎo)性思維方式統(tǒng)攝經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的漫長過程中，非理性主義也在不斷地向它發(fā)起沖擊和挑戰(zhàn)。20世紀(jì)中期以來，系統(tǒng)觀思維方式和歷史主義科學(xué)哲學(xué)的興起，又極大地“激活”了經(jīng)濟(jì)學(xué)中某些由來已久的非理性主義“基因”，從而為經(jīng)濟(jì)學(xué)的“理性”重建提供了契機(jī)。或許，經(jīng)濟(jì)學(xué)會(huì)由此發(fā)生根本性的“范式”轉(zhuǎn)換?！　?/p>

　 　

1．3 本篇分析框架　　

首先需要說明的是，為行文簡便，本篇題目中“經(jīng)濟(jì)學(xué)”和正文中大多數(shù)場合所提到的經(jīng)濟(jì)學(xué)，系指西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)，即由亞當(dāng)·斯密所創(chuàng)立經(jīng)馬歇爾等人發(fā)展起來的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系；題目中的“批判”取自康德哲學(xué)，意為“分析”、“考察”；本篇的研究是嘗試對西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論進(jìn)行相對系統(tǒng)的分析，為經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的創(chuàng)新提供一種有益的探索。　　

經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的重要意義和決定作用已為經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展歷史所證明。從一定意義上說，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系的不同首先是方法論的差異，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的突破和發(fā)展也首先是經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的突破與創(chuàng)新。因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的研究與創(chuàng)新乃經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展之基礎(chǔ)。自19世紀(jì)以來，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的探索和爭論幾乎從未中斷，而每一次激烈的爭論，如始于19世紀(jì)80年代的歷時(shí)30年之久的“德奧方法論之爭”、20世紀(jì)50年代的“假設(shè)之戰(zhàn)”等等，都對經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生過深遠(yuǎn)而重大的影響。20世紀(jì)80年代以來，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家對經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論問題更是展開了空前廣泛而熱烈的研究，以期發(fā)揮經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的導(dǎo)向功能，為陷入“第二次危機(jī)”的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)尋覓新的出路。對于致力于經(jīng)濟(jì)學(xué)創(chuàng)新的中國經(jīng)濟(jì)學(xué)人而言，加強(qiáng)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論尤其是對西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的研究，無疑具有重要意義。惟其如此，我們才能準(zhǔn)確、深刻、科學(xué)地把握和剖析西方經(jīng)濟(jì)理論，才能在馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的基礎(chǔ)上創(chuàng)新經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論進(jìn)而創(chuàng)建新的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系。否則，如果我們不能擺脫西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的束縛，無論如何也不可能構(gòu)建出自己的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系[11]?！　?/p>

一般認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論可分為三個(gè)層次[12]。經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的第一個(gè)層次是經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)或哲學(xué)意義上的方法論，是最高和最抽象層次的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論，是基本的方法論，是方法的方法論。它是哲學(xué)思潮或科學(xué)哲學(xué)在經(jīng)濟(jì)學(xué)的體現(xiàn)和運(yùn)用，提供經(jīng)濟(jì)學(xué)家以相應(yīng)的認(rèn)識世界的方法模式，并內(nèi)化為經(jīng)濟(jì)學(xué)家的思維方式，決定其觀察經(jīng)濟(jì)世界和構(gòu)建理論框架的視閾。其主要內(nèi)容包括：對經(jīng)濟(jì)學(xué)研究對象的哲學(xué)思考或經(jīng)濟(jì)世界觀；對經(jīng)濟(jì)活動(dòng)主體（人及其群體）的認(rèn)知；對經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的基本程序和規(guī)則的界說；對經(jīng)濟(jì)學(xué)的真理性和科學(xué)性的界定；等等。顯然，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系的差異主要體現(xiàn)于基本方法論之上。經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的第二個(gè)層次是經(jīng)濟(jì)學(xué)的一般思維原理和分析方法，如演繹分析方法和歸納分析方法，實(shí)證分析方法和規(guī)范分析方法，結(jié)構(gòu)分析方法和制度分析方法等等。經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的第三個(gè)層次是經(jīng)濟(jì)分析的具體技術(shù)方法，如邊際分析方法、統(tǒng)計(jì)方法、個(gè)案研究方法等等，它們在不同的經(jīng)濟(jì)學(xué)流派體系之間常常通用?！　?/p>

本篇的研究總體上屬于第一個(gè)層次經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的研究，并通過研究將西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的哲學(xué)底蘊(yùn)概括為“理性主義”。全文共分7章?！　?/p>

第一章為導(dǎo)論，概括分析哲學(xué)思想領(lǐng)域的理性與理性主義以及經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的源流，同時(shí)說明本篇的研究目的與框架?！　?/p>

第二章分析經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的“硬核”，認(rèn)為在經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的演變過程中，確定性的、軌道世界的經(jīng)濟(jì)社會(huì)觀、理性經(jīng)濟(jì)人、個(gè)體主義構(gòu)成了主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們進(jìn)行經(jīng)濟(jì)學(xué)研究長期不變的共同信念。　　

第三章考察經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義在第一階段的理論表現(xiàn)。在此階段，受實(shí)證主義等哲學(xué)理性主義的影響，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們大都鼓吹并奉行證實(shí)主義方法論，堅(jiān)持演繹主義和實(shí)證主義的研究規(guī)則，經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義呈現(xiàn)為“證實(shí)的理性主義”。　　

第四章分析經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義在第二階段的理論表現(xiàn)。在此階段，受波普的“批判的理性主義”的影響，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們大都鼓吹證偽主義方法論，但在實(shí)踐中奉行的方法論信條卻是弗里德曼的“工具理性主義”?！　?/p>

第五章具體剖析經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的“精品”——一般均衡理論，以及與之相聯(lián)的經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的現(xiàn)代重要表現(xiàn)形式——數(shù)學(xué)形式主義?！　?/p>

第六章通過考察博弈論對現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的影響完成對經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的分析。隨著20世紀(jì)80年代博弈論正式進(jìn)入經(jīng)濟(jì)學(xué)，經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義便發(fā)展到了它的第三階段，或許也是它的最后階段。在此階段，作為工具的博弈論被經(jīng)濟(jì)學(xué)家們用來嘗試改寫正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)，作為思想的博弈論卻在不斷地沖擊著經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的“硬核”?！　?/p>

第七章在評析系統(tǒng)觀思維方式、歷史主義科學(xué)哲學(xué)以及經(jīng)濟(jì)學(xué)非理性主義傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，提出關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)“理性”重建的初步構(gòu)想?！　?/p>

　 　

當(dāng)代著名科學(xué)哲學(xué)家拉卡托斯曾指出，沒有科學(xué)史的科學(xué)哲學(xué)是空洞的，而沒有科學(xué)哲學(xué)的科學(xué)史則是盲目的。在一定意義上，經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的研究就是要對經(jīng)濟(jì)思想史重新考察一番。因此，本篇力圖結(jié)合西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的演變并透過其理論框架的內(nèi)部沖突揭示經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的局限。此外，盡管本篇很少直接援引馬克思的論點(diǎn)，但本篇顯然努力立足于馬克思主義的立場、觀點(diǎn)、方法之上?！　?/p>

　 　

1．4 補(bǔ)充說明　　

經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論是一個(gè)困難而“清貧”的研究領(lǐng)域。盡管本篇力圖以客觀的態(tài)度來對西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論進(jìn)行理解和分析，但這種理解無疑包含著筆者個(gè)人的觀點(diǎn)、偏好甚至成見。作為一種嘗試，倘若本篇能對經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論研究有一點(diǎn)點(diǎn)貢獻(xiàn)，那也將是令筆者深感欣慰的了。　　

在本篇的研究中，借鑒了國內(nèi)外大量的研究成果，特別是當(dāng)代著名經(jīng)濟(jì)學(xué)史家、經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論家馬克·布勞格的《經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》（1980）等著述為本篇提供了極大啟發(fā)，盡管其新古典主義立場是筆者所不能贊同的。在這眾多的研究成果中，對于西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們囿于階級偏見等所造成的方法論誤區(qū)，已有無數(shù)的學(xué)者給予了無情的批判。對此，除了必要的提及，本篇不再贅述。　　

第二章  經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的“硬核”　　

　 　

    如果以亞當(dāng)·斯密發(fā)表《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》一書作為標(biāo)志，經(jīng)濟(jì)學(xué)誕生之時(shí)正值理性主義思潮在歐洲大陸占據(jù)統(tǒng)治地位，這樣，理性主義進(jìn)入經(jīng)濟(jì)學(xué)便成為了一件不可避免的事情。此后，經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義盡管在其發(fā)展演變的各個(gè)階段有著不同的理論表現(xiàn)，卻又存在著將其聯(lián)系起來的“共同信念”，它們構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的“硬核”（hard core）[13]。在筆者看來，經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的“硬核”是由這樣三條形而上學(xué)信念組成：（1）確定性的、軌道世界的經(jīng)濟(jì)社會(huì)觀；（2）理性經(jīng)濟(jì)人；（3）個(gè)體主義?！　?/p>

　 　

2．1確定性的、軌道世界的經(jīng)濟(jì)社會(huì)觀　　

    任何范圍廣闊的理論都是一種世界觀。經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)生于理性時(shí)代，一個(gè)以牛頓力學(xué)為代表的近代自然科學(xué)取得輝煌成就并向各個(gè)知識領(lǐng)域勝利進(jìn)軍的時(shí)代。牛頓力學(xué)的成功，使得幾乎當(dāng)時(shí)和稍后的每一位思想家都在牛頓的光環(huán)中思考，每一門學(xué)科都將牛頓力學(xué)作為效仿的楷模，從而普遍地塑造了人們的世界觀和思維方式。受其影響，經(jīng)濟(jì)學(xué)在其產(chǎn)生之初就確立了一種“確定性的、軌道世界”的理性主義經(jīng)濟(jì)社會(huì)觀，并建立起一個(gè)龐大的“力學(xué)”經(jīng)濟(jì)學(xué)體系[14]。　　

牛頓經(jīng)典力學(xué)是近代科學(xué)成就的頂峰。牛頓將以培根為代表的經(jīng)驗(yàn)論的、歸納的方法與以笛卡兒為代表的唯理論的、演繹的方法結(jié)合起來，把開普勒的行星運(yùn)動(dòng)經(jīng)驗(yàn)公式與伽里略的自由落體定律結(jié)合起來，總結(jié)出對一切天體都有效的物體運(yùn)動(dòng)一般規(guī)律。在牛頓力學(xué)框架內(nèi)，宇宙是一個(gè)龐大的按精確的數(shù)學(xué)規(guī)律運(yùn)轉(zhuǎn)著的機(jī)械系統(tǒng)，時(shí)間反演是對稱的。用牛頓方程既可以從現(xiàn)在推導(dǎo)未來，也可以從現(xiàn)在追溯過去，未來與過去沒有分別。巨大的宇宙機(jī)器具有完全的因果性和決定性：一切發(fā)生的事物均有原因，并導(dǎo)致確定的結(jié)果，也就是，一切事物都可以精確地解釋和預(yù)言[15]。因此，牛頓的世界，是一個(gè)沒有時(shí)間演變的確定性的世界，是一個(gè)嚴(yán)格合乎因果聯(lián)系的，并由決定論支配的必然性的軌道世界。在這個(gè)世界里，一個(gè)質(zhì)點(diǎn)或一個(gè)粒子，如果運(yùn)動(dòng)的初始條件（位置和速度）給定，那么它的未來的行為軌跡就可以準(zhǔn)確地預(yù)測。按照這種世界觀，正如拉普拉斯所指出的，“我們應(yīng)把宇宙的現(xiàn)在狀態(tài)看作是它先前狀態(tài)的結(jié)果，隨后狀態(tài)的原因。暫時(shí)設(shè)想一位神靈，它能夠知道某一瞬間施加于自然界的所有作用力以及自然界所有組成物各自的位置，并且它能夠十分廣泛地分析這些數(shù)據(jù)，那么，它就可以把宇宙中最重物體的運(yùn)動(dòng)和最輕原子的運(yùn)動(dòng)，均納入同一公式之中，對于它，再?zèng)]有什么事物是不確定的，未來和過去一樣，均呈現(xiàn)在它的眼前” [16]。也就是說，在經(jīng)典物理學(xué)那里，（1）事物是由確定性的因果鏈聯(lián)系在一起的；（2）因果規(guī)律是普遍適用、永恒統(tǒng)一的：（3）世界是一個(gè)以穩(wěn)定軌道為特征的簡單系統(tǒng)，只有運(yùn)動(dòng)，沒有發(fā)展演化。（4）人類的認(rèn)識能力是可以無限發(fā)展的，一切因果聯(lián)系和永遠(yuǎn)正確的普遍自然法則在原則上都是可知的。顯然，這是一種準(zhǔn)神學(xué)的視界?！　?/p>

基于上述機(jī)械的理性主義思維方式的統(tǒng)攝和對經(jīng)典科學(xué)所取得的輝煌成就的尊崇，人們普遍形成了一種關(guān)于科學(xué)的理性主義模式。首先，它是一種憑借因果律揭示普遍法則的、與客觀性相一致的，因而是真理性的知識。其次，科學(xué)是精確的和具有確定性的認(rèn)識?？茖W(xué)解釋應(yīng)是必然性的和可定量化的，對任一狀態(tài)都可以做到盡可能精確的描述。再次，科學(xué)命題在可控制條件下應(yīng)可重復(fù)出現(xiàn)，接受經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)。最后，由于科學(xué)具有上述特點(diǎn)，因而它是人們的行動(dòng)指南和社會(huì)規(guī)范，科學(xué)等價(jià)于理性。簡言之，科學(xué)被界定為對于超越時(shí)空、永恒正確的普遍法則的追尋?！　?/p>

    經(jīng)濟(jì)學(xué)在其長期的發(fā)展過程中，自然科學(xué)及其方法論信念的影響一直是十分顯著的。對于18世紀(jì)的人們，社會(huì)猶如宇宙，由個(gè)別物體構(gòu)成，通過自然力的作用形成有序的體系。斯密也莫能例外。作為《天文學(xué)的歷史》的作者，亞當(dāng)·斯密的世界是牛頓式的，斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系也是以牛頓經(jīng)典力學(xué)體系為重要參照系的。從牛頓的力學(xué)體系去看斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系，即把它看作是根據(jù)少數(shù)簡單的人類行動(dòng)原理去解釋一種復(fù)雜的社會(huì)秩序的企圖，是較為合理的。斯密堅(jiān)信世界的物質(zhì)性和自然秩序的合理性、永恒性。在他看來，如同宇宙里“有一架巨大的機(jī)器”一樣，人類社會(huì)“也像一架巨大的機(jī)器” [17]；像物理世界那樣，人類的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)也具有一種冥冥之中的“第一推動(dòng)力”，即“看不見的手”；像自然世界是一個(gè)具有因果關(guān)系的機(jī)械體系一樣，社會(huì)經(jīng)濟(jì)體系也是一個(gè)通過自由競爭即可趨于平衡的因果關(guān)系鏈，市場經(jīng)濟(jì)如同機(jī)器一樣，遵循著科學(xué)法則，是物理世界所能控制的。將這種自然主義信念貫注到其整個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)體系中去，斯密從宏觀上闡發(fā)了自由市場經(jīng)濟(jì)在看不見的手的作用下必定達(dá)到自動(dòng)平衡與穩(wěn)定。這在《國富論》第7章“論商品的自然價(jià)格與市場價(jià)格”中得到了充分的體現(xiàn)，在那里，斯密描述了競爭起到一種類似于時(shí)鐘結(jié)構(gòu)中導(dǎo)致鐘擺擺動(dòng)的重力作用，實(shí)際價(jià)格如何受“自然的”或“成本決定的”價(jià)格重心作用的影響。在這種結(jié)構(gòu)中沒有時(shí)間方向，同時(shí)也就沒有演化的過程。因而，他還以生產(chǎn)要素的自由流動(dòng)為基礎(chǔ)的，論證了完全自由的經(jīng)濟(jì)體系如何在一個(gè)自我運(yùn)轉(zhuǎn)的發(fā)動(dòng)機(jī)帶動(dòng)下實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定發(fā)展，以至“永遠(yuǎn)照樣進(jìn)行下去，也不是沒有希望的事情”。這種永恒的、機(jī)械的、無障礙的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行理念，對后世的經(jīng)濟(jì)學(xué)家無疑也有著重要影響[18]?！　?/p>

可以看到，從李嘉圖、瓦爾拉斯、馬歇爾，一直到德布魯——阿羅的一般均衡理論，與斯密的上述傳統(tǒng)是一脈相承的。他們大都堅(jiān)信社會(huì)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行像機(jī)械系統(tǒng)一樣具有某種內(nèi)在的規(guī)律性，經(jīng)濟(jì)學(xué)的任務(wù)就是找尋這種能夠提供完備知識的確定性規(guī)律——社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的能量守恒定律。具體地說，在李嘉圖看來，資本主義生產(chǎn)方式是永恒和諧、符合人性的唯一制度形態(tài)，它是靜止不變、沒有發(fā)展的；經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的軌跡是“無條件的歷史趨勢”，任何對趨勢的偏離都是暫時(shí)的例外。同樣地，薩伊憑借“供給會(huì)自行創(chuàng)造需求”的信條論證了資本主義市場經(jīng)濟(jì)無危機(jī)運(yùn)行的穩(wěn)定均衡狀態(tài)。邊際主義創(chuàng)始人之一英國物理學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家杰文斯則明確表示要?jiǎng)?chuàng)立“效用與利己心的力學(xué)”，并提出類似于動(dòng)力學(xué)中的速度、加速度概念的邊際概念，通過邊際分析得出經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的穩(wěn)定均衡秩序。另一位邊際主義奠基人瓦爾拉斯也認(rèn)為，“經(jīng)濟(jì)學(xué)跟天文學(xué)和力學(xué)一樣，既是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，也是理性科學(xué)” [19]，它應(yīng)當(dāng)被建設(shè)成象機(jī)械學(xué)和力學(xué)那樣的“數(shù)學(xué)—物理”科學(xué)?！白匀唤鐩]有飛躍”，時(shí)間是可逆的，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)大師馬歇爾同樣指出，對于經(jīng)濟(jì)學(xué)與力學(xué)的相似之處必須給予高度的重視，經(jīng)濟(jì)學(xué)首先應(yīng)考慮的是類同于力學(xué)觀念的均衡，盡管他認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)一步的研究必須更多地涉及生物學(xué)觀念的均衡——個(gè)人的成長和衰亡、民族的興起和毀滅、工商業(yè)的發(fā)展和衰落等等。而作為主流經(jīng)濟(jì)學(xué)邏輯精品的一般均衡理論更是牛頓經(jīng)典科學(xué)思想在經(jīng)濟(jì)學(xué)中典型的移植和應(yīng)用，它不可避免地受到牛頓力學(xué)的局限，只形式化地研究了經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的均衡和最大化問題，突出地體現(xiàn)出主流經(jīng)濟(jì)學(xué)對社會(huì)和諧與穩(wěn)定機(jī)制及恒定的世界同一性的存在的堅(jiān)定信仰與不舍追求?！　?/p>

總之，就像經(jīng)典物理學(xué)認(rèn)為有作用力就一定有反作用力、各種運(yùn)動(dòng)的最終結(jié)果必然是趨于均衡一樣，正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，在市場中通過供求力量的作用各種經(jīng)濟(jì)過程必然也將達(dá)到一個(gè)符合帕累托最優(yōu)原則的均衡，均衡是經(jīng)濟(jì)世界的一般狀態(tài)，而各種“偏離”和變化只是經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中的意外情況。也就是說，均衡是經(jīng)濟(jì)運(yùn)行軌跡的中心線，即使實(shí)際經(jīng)濟(jì)運(yùn)行可以是不穩(wěn)定的，但最終總是收斂于均衡的；經(jīng)濟(jì)世界是沿著穩(wěn)定軌道按照確定性的法則運(yùn)行的。既然“均衡------是任何特定的經(jīng)濟(jì)過程‘傾向’的結(jié)果”，因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)“應(yīng)把‘全部注意力放在’事物經(jīng)歷特定變化之后的‘永久狀態(tài)’上，出于進(jìn)行一般分析的目的，把‘偶爾和暫時(shí)的偏離’排除在外” [20]。這樣，依托完全理性、完全信息、單一的因果關(guān)系、對稱和可重復(fù)性、經(jīng)濟(jì)函數(shù)連續(xù)可微、報(bào)酬遞減率、最大和最小原則、偏好穩(wěn)定、數(shù)學(xué)形式主義等等假設(shè)和分析工具，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)避免或清除了現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)世界里的不確定性因素，使歷史、文化、習(xí)俗、制度沖突等所謂“非理性”因素脫離了其視野，得出了一個(gè)個(gè)充滿“確定性”或“規(guī)律性”的經(jīng)濟(jì)模型，實(shí)現(xiàn)了其“科學(xué)的”信念。　　

當(dāng)然地，上述狹隘的理性主義經(jīng)濟(jì)社會(huì)觀一直以來受到了眾多思想家猛烈的批評，許多主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家也在他們的著作中留下了試圖突破狹隘理性視界束縛的智慧的種子。正如里查德森所指出的，“斯密實(shí)際上給我們提供經(jīng)濟(jì)均衡和經(jīng)濟(jì)進(jìn)化的兩種理論” [21]，這兩種不同的理論思路在《國富論》中并沒有明顯的沖突，但當(dāng)邊際主義開始致力于分析上的精密化時(shí)，斯密未能把二者納入一個(gè)統(tǒng)一的框架所導(dǎo)致的種種矛盾方凸現(xiàn)出來：均衡理論的靜態(tài)性質(zhì)導(dǎo)致了技術(shù)組織變遷和報(bào)酬遞增理論與其框架難以相容，“沒有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的、可操作的理論來解釋斯密所描述的經(jīng)濟(jì)進(jìn)步之源泉” [22]。馬歇爾在《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》中也指出，有兩條基本途徑可以幫助我們理解現(xiàn)實(shí)世界：其一是循演進(jìn)的途徑去理解世界，其二是循均衡的途徑去理解世界，并指出“時(shí)間因素是經(jīng)濟(jì)學(xué)許多最大困難的根源” [23]，將經(jīng)濟(jì)生物學(xué)視為經(jīng)濟(jì)學(xué)的麥加。但是，馬歇爾本人及其追隨者從未到他的麥加朝圣過，因?yàn)辂溂邮窃谄漕B固的思想模式之外的。同樣地，盡管歷史時(shí)間而不是時(shí)鐘時(shí)間，不確定性而不是確定性在凱恩斯的世界里起著決定性的作用，但是，不確定性這一凱恩斯革命的精髓經(jīng)致力于將經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展成為“精密科學(xué)”的后凱恩斯主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的形式化處理，也被擠出了主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的視野。因而，一直以來，永恒的自然法則，穩(wěn)定的軌道世界，確定的運(yùn)行方向，均衡的運(yùn)行狀態(tài)，始終是主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的信條。不確定性、復(fù)雜性、動(dòng)態(tài)演化等仍是它“無法分析的一片混沌”，是其狹隘的理性視閾所無法把握的?！　?/p>

具有諷刺意味的是，盡管現(xiàn)代物理學(xué)和整個(gè)自然科學(xué)研究的哲學(xué)基礎(chǔ)本身已發(fā)生了明顯的變化，但西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們卻仍嚴(yán)格遵守著其最初模仿牛頓力學(xué)所形成的規(guī)則。正如杰奧爾杰斯庫-雷根所言，“當(dāng)杰文斯和瓦爾拉斯開始為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)奠基時(shí)，物理學(xué)一場驚人的革命掃蕩了自然科學(xué)和哲學(xué)中的機(jī)械論教條。奇怪的事實(shí)是，‘效用和自私自利的力學(xué)’的建筑師，甚至是晚近的模型設(shè)計(jì)師，看來都沒有覺察到這種沒落” [24]。從自然科學(xué)領(lǐng)域里的一些最新的發(fā)展趨向來看，強(qiáng)調(diào)非直線性更甚于強(qiáng)調(diào)直線性，強(qiáng)調(diào)復(fù)雜性更甚于強(qiáng)調(diào)簡單性，強(qiáng)調(diào)不確定性更甚于強(qiáng)調(diào)確定性。大多數(shù)自然科學(xué)家不再相信，宏觀世界原則上可以從一個(gè)相對簡單的微觀世界推導(dǎo)出來。他們認(rèn)為，牛頓物理學(xué)所描繪的那些穩(wěn)定的、時(shí)間上可逆的系統(tǒng)僅僅代表著實(shí)在的一個(gè)特殊的、有限的部分。例如，它描繪了那些處于或近于均衡狀態(tài)的系統(tǒng)，卻沒有描繪那些遠(yuǎn)離均衡狀態(tài)的系統(tǒng)，而后者即使不比前者更加常見至少也跟它們同樣常見。一個(gè)遠(yuǎn)離均衡狀態(tài)的系統(tǒng)具有種種時(shí)間上的不可逆條件，僅僅具備了對“規(guī)律”和初始條件的認(rèn)識，不足以預(yù)測它的未來狀態(tài)。恰恰相反，它表現(xiàn)出“時(shí)間之箭”(arrow of time)的基本的建設(shè)性作用。因此，所謂的“自然規(guī)律”更多地代表了各種可能性而非確定性?！　?/p>

事實(shí)上，盡管傳統(tǒng)科學(xué)包括經(jīng)濟(jì)學(xué)致力于尋找事件間恒常聯(lián)系和確定性法則，但人們所提出的關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界的“規(guī)律”大都是被限制在實(shí)驗(yàn)室控制的條件之下的。換言之，大多數(shù)被接受的科學(xué)結(jié)果不是“只要事件X發(fā)生，事件Y就發(fā)生”的形式，而是“只要事件X發(fā)生，事件Y就發(fā)生，在條件E成立時(shí)”的形式，其中條件E象征性地總結(jié)了實(shí)驗(yàn)室環(huán)境的規(guī)定。形如“只要事件X發(fā)生，事件Y就發(fā)生”這種恒常聯(lián)系并非普遍存在，而自拉普拉斯以來人們在認(rèn)識上的一個(gè)普遍的失敗，是認(rèn)為在現(xiàn)象世界中事物的恒常聯(lián)系普遍存在并由此信奉“因果的”規(guī)律的存在。拉普拉斯夢想是一種不變的規(guī)律性?！　?/p>

    當(dāng)然，排除確定性法則和恒常聯(lián)系的普遍存在，并不意味著舍此只能是一種完全的隨機(jī)變動(dòng)。嚴(yán)格的事件規(guī)律或完全無組織的變動(dòng)二者只構(gòu)成一個(gè)潛在的統(tǒng)一體的兩種極端?！拔覀兣σ叩氖且粭l窄道，它介于皆導(dǎo)致異化的兩個(gè)概念之間：一個(gè)是確定性定律所支配的世界，它沒有給新奇性留有位置；另一個(gè)則是由擲觳子的上帝所支配的世界，在這個(gè)世界里，一切都是荒誕的、非因果的無法理喻的。------在沿著這條回避盲目定律與無常事件之間激動(dòng)人心抉擇的窄道時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)了我們周圍的大部分具體世界” [25]。也就是，“具體世界”既是相對靜止穩(wěn)定的又是永恒運(yùn)動(dòng)變化的，既是確定的又是不確定的，既是有序的又是無序的。因而，盡管馬克思主義也旨在探討人類社會(huì)發(fā)展的一般規(guī)律，但是，在馬克思那里，一個(gè)由必然性支配的、具有復(fù)雜的多重因果聯(lián)系的決定論世界，與由偶然性變動(dòng)制約的、具有統(tǒng)計(jì)的、幾率支配的世界，是同一個(gè)世界的二重表現(xiàn)。依據(jù)唯物辯證法，馬克思注重全面了解客觀存在的復(fù)雜聯(lián)系，具體分析各種不同的聯(lián)系，在不忽略間接的、外部的、非本質(zhì)的、偶然的聯(lián)系的前提下，在眾多聯(lián)系中找出事物直接的、內(nèi)部的、本質(zhì)的、必然的聯(lián)系，以把握事物發(fā)展的規(guī)律，并在運(yùn)動(dòng)、發(fā)展中把握事物，從而為人們提供了一種科學(xué)的世界觀和方法論。例如，在《資本論》第3卷中，馬克思通過從簡單商品生產(chǎn)到發(fā)達(dá)的資本主義商品生產(chǎn)的考察，建立了價(jià)值向生產(chǎn)價(jià)格轉(zhuǎn)化的理論，注意到了價(jià)格形成的復(fù)雜性和偶然性，明確指出了經(jīng)濟(jì)規(guī)律的統(tǒng)計(jì)特征。他說：“總的說來，在整個(gè)資本主義生產(chǎn)中，一般規(guī)律作為一種占統(tǒng)治地位的趨勢，始終只是以一種極為錯(cuò)綜復(fù)雜和近似的方式，作為從不斷波動(dòng)中得出的、但永遠(yuǎn)不能確定的平均情況來發(fā)生作用?！?[26]　　

　 　

2.2 “理性經(jīng)濟(jì)人”：經(jīng)濟(jì)學(xué)的“阿基米德點(diǎn)”　　

在西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)那里，“理性經(jīng)濟(jì)人”不僅是解釋人類經(jīng)濟(jì)行為的一把鑰匙，也是其龐大經(jīng)濟(jì)學(xué)體系的重心和支點(diǎn)。在許多人看來，“與人類行為的其他模式比較起來，‘經(jīng)濟(jì)人’模式和‘理性行為’假定也許是一個(gè)[解釋人類行為]最普遍、最有效、最成功的工具” [27]。遺憾的是，依托“理性經(jīng)濟(jì)人”這一支點(diǎn)，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們并不能“撬動(dòng)”復(fù)雜多樣的現(xiàn)實(shí)世界和整個(gè)的經(jīng)濟(jì)學(xué)大廈?！　?/p>

　 　

2.2.1重釋“斯密問題”　　

   盡管“經(jīng)濟(jì)人”這一詞語是由意大利經(jīng)濟(jì)學(xué)家帕累托率先提出并引進(jìn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的，人們卻總是將“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的創(chuàng)立與亞當(dāng)·斯密的名字聯(lián)系在一起。因而，所謂的“亞當(dāng)·斯密問題”便是一道橫亙在“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”的批評者和支持者面前共同的原始方程式，不解開它，就無法厘清正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)“理性經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的意閾?！　?/p>

最早由19世紀(jì)德國歷史學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)家所發(fā)現(xiàn)和提出的所謂“亞當(dāng)·斯密問題”，是指18世紀(jì)英國著名道德哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)·斯密的兩部代表作《道德情操論》（1759）與《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》（1776）之間所存在的矛盾與沖突：在《道德情操論》中，斯密基于人性本善的假設(shè)，把源于人的同情心的利他主義情操視為人類行為的普遍基礎(chǔ)和動(dòng)機(jī)；而在《國富論》中，斯密卻把人性本惡作為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的前提假設(shè)，把個(gè)人利己主義的利益追求當(dāng)做人類經(jīng)濟(jì)行為的基本動(dòng)機(jī)。于是，一種人性本善的利他主義社會(huì)道義論與一種人性本惡的經(jīng)濟(jì)利己主義個(gè)人目的論，便矛盾而奇妙地共生于作為思想家的斯密的理論體系之中。但是，如果考慮到斯密時(shí)代知識狀況的特殊構(gòu)成性特征，考慮到斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論只是其內(nèi)容龐雜的“道德哲學(xué)”體系的一部分，上述表面上的不一致是可以消解的。所謂“斯密問題”本身并不構(gòu)成真正意義上的問題，作為一個(gè)“現(xiàn)代性”問題，其真正意義在于如何認(rèn)識現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間的內(nèi)在緊張[28]。　　

斯密生活的時(shí)代，經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)并不具有相互分離或獨(dú)立的知識特性，它們均屬于道德哲學(xué)的范疇。這意味著經(jīng)濟(jì)學(xué)不僅具有社會(huì)實(shí)證科學(xué)的知識特性，同時(shí)也有人文科學(xué)的規(guī)范特性。因此，無論是探究人類心靈之善的倫理學(xué)，還是探究人類物質(zhì)之善的經(jīng)濟(jì)學(xué)，其共享的宗旨是：人性之善或人類幸福。表面看來，斯密在《道德情操論》和《國富論》似乎采取了兩個(gè)相反的出發(fā)點(diǎn)，前者的出發(fā)點(diǎn)為人性本善（利他），后者則為人性本惡（自利）。然而，如果把二者納入作為思想家的斯密的統(tǒng)一的理論體系來考察，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，在斯密看來，人性本善與人性本惡都是人性的原始事實(shí)，最善者也會(huì)自保自利，最惡者也不乏同情[29]。兩個(gè)出發(fā)點(diǎn)的不同，僅僅表明導(dǎo)致同一結(jié)果——“維持個(gè)體的生存和種族繁衍”——的兩種動(dòng)機(jī)的差別。自利的動(dòng)機(jī)較為消極，利他的動(dòng)機(jī)更為積極，前者要求個(gè)體努力追求自我發(fā)展，后者要求每一個(gè)個(gè)體必須兼顧他人福利，借助“同感”使人通過想象、參與、分享、和模仿（設(shè)身處地）等方式形成諸如仁慈和正義等基本道德情操，從而保持其行為的“合宜性”[30]。這樣，這兩種基本價(jià)值目標(biāo)相同的動(dòng)機(jī)促成了人類個(gè)體目標(biāo)與整體目標(biāo)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，仿佛“有一只看不見的手”將個(gè)體的自利行為導(dǎo)向人類社會(huì)共同的善，即個(gè)體充分而合理的競爭和創(chuàng)造，必然帶來社會(huì)整體福利的增長。這就是市場經(jīng)濟(jì)的自然秩序?！　?/p>

因此，事情并不完全像德國歷史學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)家所指責(zé)的那樣，是斯密自己制造了“自利”與“利他”之間的人格分裂和經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間的價(jià)值緊張。相反，在斯密那里，“自利”與“利他”原本只是一種人性二重性事實(shí)的本真反映，“經(jīng)濟(jì)人”與“道德人”都只是人性之一面。由此，“斯密問題”所真正蘊(yùn)涵的一個(gè)深刻的現(xiàn)代性問題便凸現(xiàn)出來：在商業(yè)社會(huì)里，是否能夠或是否應(yīng)當(dāng)將人類經(jīng)濟(jì)行為與其道德行為完全分離開來？經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)能否完全隔離？顯然，按照斯密的理論體系，如同完整的人格難以被截然分裂為所謂的“經(jīng)濟(jì)人”與“道德人”一樣，人類的經(jīng)濟(jì)行為與其道德行為在終極目的的意義上也難以截然分開；同樣地，經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的“明確分工”也是站不住腳的。人性有善有惡（“利他”與“利己”）的原始事實(shí)，盡管有可能導(dǎo)致人格的分裂，但真正具有健全理性的人是不會(huì)如此的。因此，“如果對亞當(dāng)·斯密的著作進(jìn)行系統(tǒng)的無偏見的閱讀與理解，自利行為假設(shè)的信奉者和鼓吹者是無法從那里找到依據(jù)的。實(shí)際上，道德哲學(xué)家和先驅(qū)經(jīng)濟(jì)學(xué)家們并沒有提倡一種精神分裂癥式的生活，是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)把亞當(dāng)·斯密關(guān)于人類行為的看法狹隘化了，從而鑄就了當(dāng)代經(jīng)濟(jì)理論的一個(gè)主要缺陷” [31]。這就是，為著“科學(xué)的”信念，伴隨著現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間隔閡的不斷加深，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)日趨技術(shù)化甚至機(jī)械化，因之喪失了許多必要而豐富的人文價(jià)值資源，出現(xiàn)了嚴(yán)重的貧困化現(xiàn)象?！　?/p>

    誠然，如果單獨(dú)考察《國富論》，斯密確乎是將個(gè)人對自身利益的追求看作是社會(huì)發(fā)展的最原始動(dòng)力，不僅個(gè)人的經(jīng)濟(jì)行為由此得到解釋，而且社會(huì)的發(fā)展也最終導(dǎo)源于這種經(jīng)濟(jì)的“第一推動(dòng)力”。但是，這決不意味著斯密認(rèn)為人的行為唯一地被自利性引導(dǎo)著，更不能就此認(rèn)為斯密的立場是以人的自利本性解釋一切社會(huì)現(xiàn)象。其實(shí)，斯密在論述人的自利性作為社會(huì)發(fā)展動(dòng)力的同時(shí)，隱含著承認(rèn)當(dāng)時(shí)蘇格蘭市民社會(huì)的種種制度環(huán)境，諸如法律的、政治的、社會(huì)的、道德的和文化的等等，作為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的前提。這體現(xiàn)著斯密的與市場經(jīng)濟(jì)相應(yīng)的經(jīng)濟(jì)倫理觀。而現(xiàn)代自利行為假設(shè)的信奉者們恰恰在此丟掉了“經(jīng)濟(jì)人的靈魂”：只有一定的法律和制度保證，追求個(gè)人利益最大化的自由行動(dòng)才會(huì)卓有成效地增進(jìn)社會(huì)的公共利益。事實(shí)上，任何經(jīng)濟(jì)主體的行為都是在一定的制度框架內(nèi)發(fā)生的，制度框架是各種可能行為整合的最基本的參照系，對個(gè)人選擇的分析必須以對制度的把握和理解為前提?！　?/p>

　 　

2.2.2“一只眼的理性”　　

斯密之后，約翰·穆勒依據(jù)西尼爾所提出的個(gè)人經(jīng)濟(jì)利益最大化公理，對斯密關(guān)于人類行為的看法進(jìn)行了形式化的處理，從人類行為的各種動(dòng)機(jī)中抽象出經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)——財(cái)富最大化的動(dòng)機(jī)，奠立了“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的第一塊基石——自利原則，并提煉出古典“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的基本內(nèi)涵：經(jīng)濟(jì)人就是會(huì)計(jì)算、追求自身經(jīng)濟(jì)利益最大化的人。馬歇爾等新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家則承接了邊沁關(guān)于“幸福與痛苦”的功利主義道德哲學(xué)，同時(shí)引進(jìn)了實(shí)證主義的“行為”概念，確立了經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的另一基石——極大化原則，并將經(jīng)濟(jì)人假設(shè)歸結(jié)為約束條件下的求極值問題。此后，經(jīng)薩繆爾森、弗里德曼等人的修繕，在現(xiàn)代正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)中，經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的標(biāo)準(zhǔn)解釋是：在理想情形下，人們具有完全有序的偏好、完備的信息和無懈可擊的計(jì)算能力，在經(jīng)過深思熟慮之后，他會(huì)選擇那些能比其他行為更好地滿足其偏好的行為。其中，自利原則和理性行為原則是其核心。簡言之，理性經(jīng)濟(jì)人就是自身利益或效用的最大化者，對自利最大化的任何偏離都是非理性的。這種“一只眼的理性”盡管蘊(yùn)涵著一定的科學(xué)邏輯，由是觀察分析人類行為卻注定是偏頗的?！　?/p>

    斯密對人性所持的雙重態(tài)度，對于懷著“科學(xué)”信念，努力使經(jīng)濟(jì)學(xué)向科學(xué)逼近的穆勒等古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家來說，顯然是不能接受的。因此，放棄人的“利他性假設(shè)”進(jìn)而構(gòu)筑能夠“以少釋多”的人性公理假設(shè)是經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義必須走的一步。西尼爾借鑒科學(xué)邏輯的一般原則，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)家無需也不可能考慮到影響“人的一般福利的一切因素”，首次明確提出了作為經(jīng)濟(jì)學(xué)一般理論前提的幾個(gè)所謂不證自明的公理命題。其中，第一個(gè)就是“每個(gè)人都希望以盡可能少的犧牲取得更多的財(cái)富”。在此基礎(chǔ)上，約翰·穆勒在《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的若干未決問題》（1844）中從方法論的角度提出，應(yīng)將人類活動(dòng)的經(jīng)濟(jì)方面抽象出來，并作出定義，以確立政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對象。在他看來，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)并不討論社會(huì)狀態(tài)所塑造的人的全部本性，也不討論人在社會(huì)中的全部行為。它把人僅僅看作渴望獲得財(cái)富的人來研究，從人類行為的各種動(dòng)機(jī)中抽象出財(cái)富最大化動(dòng)機(jī)，而把“每個(gè)人的其他激情和動(dòng)機(jī)完全抽象掉”。至此，自利原則及經(jīng)濟(jì)人假設(shè)得以基本確立。對此，與西尼爾的自命不凡相比，穆勒的態(tài)度則相對謹(jǐn)慎一些。他承認(rèn)，財(cái)富最大化假設(shè)并不意味著人真的是如此構(gòu)成，而只是科學(xué)分析得以進(jìn)行的一種必要模式。他認(rèn)為，“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行其分析的方式就是，把這個(gè)主要的、公認(rèn)的目的當(dāng)作就像真的是人的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的唯一目的那樣來對待；在所有同等簡單的假說中，這是最接近真實(shí)的假說。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所要探究的是，在這里所提出的人的特定活動(dòng)范圍內(nèi)，如果沒有其他因素的阻礙，獲取財(cái)富的欲望會(huì)產(chǎn)生什么樣的具體行動(dòng)。以這種方式，我們就可以得到一種比采取其他可行的方法更接近于人類事務(wù)在這部分活動(dòng)中的真實(shí)秩序的理論” [32]?！　?/p>

J．N．凱恩斯認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)人是“一個(gè)抽象的人”，但決非主觀的、隨意的抽象。因?yàn)槌俗岳呢?cái)富欲外，其他的動(dòng)機(jī)對個(gè)人行為的影響力和方向是非常不確定的，而財(cái)富欲的作用是“比較經(jīng)常恒久的趨勢，在走向真實(shí)情形上，達(dá)到了第一步的近似”。因此，“經(jīng)濟(jì)學(xué)家就有理由從經(jīng)濟(jì)人的觀念開始”，構(gòu)筑關(guān)于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)“真實(shí)秩序”的理論[33]。事實(shí)上，也正是憑借經(jīng)濟(jì)人假設(shè)，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家才將追求財(cái)富的人類行為從人類的其他社會(huì)行為中分離出來，并確立其為經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對象，這樣，經(jīng)濟(jì)學(xué)才成為一門獨(dú)立性的社會(huì)知識體系，實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)家們主觀的“科學(xué)”信念。在現(xiàn)代，貝克爾在其所倡導(dǎo)的“新經(jīng)濟(jì)學(xué)運(yùn)動(dòng)”中更是通過把自利的涵義從原初的單純追求個(gè)人的經(jīng)濟(jì)利益擴(kuò)展到對名譽(yù)、地位、尊重等精神方面的追求，將“利他”納入自利的個(gè)人效用函數(shù)，對婚姻、家庭、犯罪和歧視等人類行為與活動(dòng)進(jìn)行了理性主義經(jīng)濟(jì)分析，實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的帝國式擴(kuò)張。　　

在邊際革命之前，“經(jīng)濟(jì)人”已逐漸失去了哲學(xué)倫理觀的內(nèi)容。隨著邊際革命的出現(xiàn)，“經(jīng)濟(jì)人”的倫理色彩更是幾乎全部喪失。在主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的精雕細(xì)琢下，經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的抽象化與理想化達(dá)到了登峰造極的地步，經(jīng)濟(jì)人的非人化傾向（即經(jīng)濟(jì)人日趨被抽象為數(shù)學(xué)晶體）逐漸占據(jù)主流地位。理性被膨脹為僅僅是一種數(shù)學(xué)計(jì)算，即追求效用最大化的工具，經(jīng)濟(jì)人被轉(zhuǎn)化為一種理性選擇的概念，即目標(biāo)函數(shù)的極大化。依據(jù)“戈森定律”，杰文斯、瓦爾拉斯和馬歇爾等邊際主義者提出了有關(guān)消費(fèi)者的理性假說，導(dǎo)出了消費(fèi)行為形式邏輯上的效用“極大化原則”。這一原則要求消費(fèi)者的“理性選擇”將消費(fèi)行為在某種預(yù)算約束下擴(kuò)大到邊際平衡點(diǎn)。隨著這一公式的確立，“需求”作為所有價(jià)格的一個(gè)函數(shù)在經(jīng)濟(jì)學(xué)的框架里便具有了邏輯意義，把經(jīng)濟(jì)的“一般均衡”加以公式化也成為可能。此后，在帕累托對效用度量問題研究的基礎(chǔ)上，?？怂拱褵o差異曲線和預(yù)算線結(jié)合起來，將偏好變?yōu)橐粋€(gè)可以最大化的指數(shù)，從而提出了由兩曲線相切點(diǎn)而確定的最大化滿足的消費(fèi)結(jié)構(gòu)，避免了對“滿足”的價(jià)值判斷。到了薩繆爾森那里，他不僅提出了“顯示偏好理論”，試圖將消費(fèi)者行為理論從“心理”束縛中解放出來，還給出了對經(jīng)濟(jì)行為者的“理性選擇”進(jìn)行經(jīng)濟(jì)分析的“菜單”。在他看來，經(jīng)濟(jì)學(xué)本身就意味著最大化行為：消費(fèi)者使效用最大化，生產(chǎn)者使利潤最大化。最后，經(jīng)濟(jì)人假設(shè)在弗里德曼等人那里又獲得了工具主義的屬性。弗里德曼曾提出一個(gè)簡單的隨機(jī)模型，證明一個(gè)按照隨機(jī)游動(dòng)花錢的、完全非理性的消費(fèi)者（如果能夠生存下來的話）的消費(fèi)行為最終會(huì)被迫停止于預(yù)算線與無差異曲線的切點(diǎn)。因此，可以工具性地假設(shè)一切消費(fèi)者都是效用最大化的理性經(jīng)濟(jì)人。這就為經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)學(xué)形式主義運(yùn)動(dòng)掃除了一切的“后顧之憂”?！　?/p>

這樣，我們看到，從亞當(dāng)·斯密的本體論人性假說到現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的工具主義立場，“經(jīng)濟(jì)人”已涵蓋了所有的經(jīng)濟(jì)行為主體甚至所有的人類行為主體，他們都能夠通過成本收益分析，經(jīng)過精密的計(jì)算和仔細(xì)的權(quán)衡，對可供利用的實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的手段進(jìn)行最優(yōu)選擇。這就為怎樣選擇可供利用的資源以實(shí)現(xiàn)約束條件下的目標(biāo)函數(shù)的最大化這個(gè)一般問題提供了經(jīng)濟(jì)分析的基礎(chǔ)，為經(jīng)濟(jì)學(xué)成為“科學(xué)的”進(jìn)而為經(jīng)濟(jì)學(xué)的帝國主義擴(kuò)張?zhí)峁┝死碚撉疤?。至此，人類任何一種行為似乎都落在了經(jīng)濟(jì)學(xué)的的概念范圍之內(nèi)。憑借“理性經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)理論似乎不僅可以解釋人們的經(jīng)濟(jì)行為，而且可以解釋人們的政治行為和道德行為；不僅可以解釋人們一般的社會(huì)行為，而且可以解釋人們的家庭行為和犯罪行為；不僅可以解釋技術(shù)創(chuàng)新與變革，而且可以解釋制度創(chuàng)新與變革；不僅可以解釋個(gè)人成敗的原因，而且可以解釋國家民族的興衰，等等?！　?/p>

    然而，這一個(gè)個(gè)的理論模型盡管“具有很大的智慧和美學(xué)魅力”，卻是建立在“沙灘上的城堡”。阿羅指出，理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)本身是極為虛弱的，它的合理性和顯而易見的力量僅來自于一些補(bǔ)充性假設(shè)，如完全競爭、市場均衡、充分信息以及同質(zhì)性假設(shè)等等。尤其是經(jīng)濟(jì)行為者個(gè)人之間的同質(zhì)性假設(shè)“是特別危險(xiǎn)的，它否定了經(jīng)濟(jì)的根本假設(shè)，即經(jīng)濟(jì)是建立在個(gè)人差異引起的交易的收益之上的” [34]。因而，經(jīng)濟(jì)人假設(shè)盡管消解了人類行為的不確定性和復(fù)雜性給經(jīng)濟(jì)學(xué)研究帶來的困難，能夠產(chǎn)生“非常動(dòng)人的數(shù)學(xué)模型，用來表示簡化的世界” [35]，從而使“科學(xué)的”經(jīng)濟(jì)分析成為可能，卻也同時(shí)否定了經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門社會(huì)科學(xué)存在的基礎(chǔ)。　　

    “冷靜的理性范例充滿了我們的教科書，現(xiàn)實(shí)世界卻更為豐富多彩”。盡管“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)無論是建立之初還是后來的更迭，都蘊(yùn)涵著科學(xué)理性的邏輯，但是，人類行為不是純凈的“物理活動(dòng)”，而是伴隨著精神生成和精神作用的活動(dòng)。人類的精神活動(dòng)不是科學(xué)法則能夠充分說明的，也不是物理世界所能控制的。因此，以“理性經(jīng)濟(jì)人”為支點(diǎn)來研究人類的一切行為，是對“理性”的誤讀，也是對科學(xué)幼稚的理解。正如阿馬蒂亞·森所言：“如果說自利最大化不是非理性行為可能還有一定的合理之處，至少不是完全荒謬的；如果說除了自利最大化以外的其他任何行為都一定是非理性的，恐怕就很少有人能接受了”[36]。因此，在經(jīng)濟(jì)學(xué)的長期發(fā)展過程中，“理性經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)一直遭到了來自許多不同學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)家的尖銳批評?！　?/p>

　 　

2.2.3一種批判　　

    作為一個(gè)古老的經(jīng)濟(jì)學(xué)概念，“經(jīng)濟(jì)人”從其誕生的那一天起，就沒有離開過爭論的漩渦[37]，眾多經(jīng)濟(jì)學(xué)家對它進(jìn)行了一系列的證偽和批判[38]。這些爭論和批判導(dǎo)致了主流經(jīng)濟(jì)學(xué)對“理性經(jīng)濟(jì)人”內(nèi)涵的擴(kuò)大或修繕，例如，將“完全信息”改為“不完全信息”，將“完全理性”放松為“有限理性”，將“利益最大化”調(diào)整為“目標(biāo)函數(shù)最大化”等等。然而，在“自利原則”這一點(diǎn)上則幾乎沒有絲毫的改動(dòng)。在絕大多數(shù)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來，“自利原則”是人類行為動(dòng)機(jī)的不可證偽的永恒“公理”。　　

顯然，自利原則并不具有永恒性和普遍性。相反，現(xiàn)實(shí)中利他主義現(xiàn)象是大量而普遍的。既沒有證據(jù)表明自利最大化是對人類行為的最好近似，也沒有證據(jù)表明自利最大化必然導(dǎo)致帕累托最優(yōu)。如果視利己心為與生俱來和一成不變的東西，進(jìn)而不分環(huán)境和時(shí)點(diǎn)，把自利原則絕對化、永恒化和一般化，那么，就有意無意地陷入了歷史唯心主義的泥潭。實(shí)際上，是一定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系和經(jīng)濟(jì)環(huán)境規(guī)定了經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中人的本性或本質(zhì)而不是相反，一個(gè)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的激勵(lì)結(jié)構(gòu)遠(yuǎn)比自利最大化來得復(fù)雜[39]。比如人們普遍認(rèn)為在日本，有大量的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)表明，責(zé)任感、忠誠和友善這些偏離自利行為的倫理考慮是取得個(gè)人和集體成就的極為重要的因素。因而，就連提出“每個(gè)人的行為都僅僅是由利己心所激發(fā)”是“經(jīng)濟(jì)學(xué)的第一法則”的F．Y．埃奇沃思也承認(rèn)自利原則并不是一個(gè)非?，F(xiàn)實(shí)的東西。我們可以很容易地發(fā)現(xiàn)，其非現(xiàn)實(shí)性來源于簡單的自利假設(shè)對社會(huì)規(guī)范及個(gè)人——社會(huì)關(guān)系等重要方面的“誤視”與“忽視”。事實(shí)上， “對自身利益的追求[或許]只是人類許許多多動(dòng)機(jī)中最為重要的動(dòng)機(jī)，其他如人性、公正、慈愛和公共精神等品質(zhì)也相當(dāng)重要。因此，如果把追求私利以外的動(dòng)機(jī)都排除在外，我們將無法理解人的理性，理性的人類對別人的事情不管不顧是沒有道理的” [40]。也正因此，馬歇爾早先曾不得不指出，“無疑地，即使現(xiàn)在，人們也能做出利人的貢獻(xiàn)，比他們通常所做的大得多，經(jīng)濟(jì)學(xué)家的最高目標(biāo)就是要發(fā)現(xiàn)，這種潛在的社會(huì)資產(chǎn)如何才能更快地得到發(fā)展，如何才能最明智地加以利用” [41]?！　?/p>

    面對現(xiàn)實(shí)存在的利他主義現(xiàn)象的挑戰(zhàn)，西方主流學(xué)者作出了種種努力以捍衛(wèi)自利原則[42]。在經(jīng)濟(jì)學(xué)界，貝克爾的努力引人注目。在他看來，“經(jīng)濟(jì)理論很能相容于非理性行為”，“經(jīng)濟(jì)分析是一種統(tǒng)一的方法，適用于解釋全部人類行為，這些行為涉及貨幣價(jià)格或影子價(jià)格，重復(fù)或零星的決策，重大的或次要的決策，感情或機(jī)械似的目的，富者與窮人，男子與女士，成人與兒童，智者與笨伯，醫(yī)生與病人，商人與政客，教師與學(xué)生等等。經(jīng)濟(jì)分析能夠想見的應(yīng)用范圍如同強(qiáng)調(diào)稀缺手段與各種目的的經(jīng)濟(jì)學(xué)定義一樣寬泛” [43]。因而，他勇敢地將經(jīng)濟(jì)人模式從經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域擴(kuò)展到非經(jīng)濟(jì)行為領(lǐng)域，廣泛分析了種族歧視、犯罪與懲治、家庭與婚姻等包括利他主義與道德在內(nèi)的人類行為。但是，建立在理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)基礎(chǔ)上的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)分析方法的先天不足，使他的理論留下了許多漏洞和牽強(qiáng)之處。下面以《人類行為的經(jīng)濟(jì)分析》一書中的一個(gè)利他主義模型進(jìn)行簡單評析。　　

 模型假設(shè)：只有兩人：h為利他主義者，i為利己主義者；只消費(fèi)一種可以進(jìn)行單一加總的市場產(chǎn)品和勞務(wù)（X）。這樣，利他主義者h(yuǎn)的效用函數(shù)可寫作：　　

               U^h=U^h(X_hX_i)                     （1）                             上式中X_h與X_i分別表示h與i的自身消費(fèi)。h的預(yù)算約束可寫作：　　

                pX_h+h_i=I_h                                     （2）     

上式中h_i為h轉(zhuǎn)移給i的以貨幣表示的資源，I_h為h的自身收入。i的預(yù)算約束可寫作：　　

               pX_i=I_i+h_i                                      （3）　　

上式中I_i 為i的自身收入。將（3）式代入（2）式，有：　　

               pX_h+pX_i=I_h+I_i=S_h                                （4）　　

貝克爾把上式中的S_h稱作h的“社會(huì)收入”，即它是h和i自身收入的總和。在S_h給定的情況下，h效用最大化的均衡條件為：　　

       (dU^h/dX_h)/(dU^h/dX_i)=MU_h/MU_i=p/p=1                       （5）　　

可以推斷，h社會(huì)收入的任何提高都會(huì)增加其自身效用，所以h 會(huì)最大化其社會(huì)收入。如果h 自身收入的減少會(huì)引起i自身收入更大程度的提高，則h將向i轉(zhuǎn)移自身收入；如果h自身收入的增加會(huì)引起i自身收入更大程度的減少，則h將避免這種行為。貝克爾還在一般意義上把上述模型推廣至n人?！　?/p>

 貝克爾的上述分析受到了Nakayama(1981)、Arrow(1982)、Bergstrom(1986)等經(jīng)濟(jì)學(xué)家的批評。深入的分析表明，當(dāng)每個(gè)人的利他收入函數(shù)決定于其他所有人的收入時(shí)，有可能產(chǎn)生帕累托無效率。Arrow還證明了在兩人模型中，再分配的帕累托效率也僅僅是一種特例[44]。當(dāng)然，倫理學(xué)界對這一模型則持更為激烈的否定態(tài)度。在模型中，貝克爾實(shí)際上是將利他主義行為的動(dòng)機(jī)解釋為行為主體的效用最大化，將自利原則用之于利他主義現(xiàn)象，亦即將利他解釋為自利，這表明，貝克爾并沒有超越亞當(dāng)·斯密所講述的關(guān)于面包師和釀酒師的故事[45]?！　?/p>

實(shí)際上，貝克爾的分析代表了主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家對利他主義最通常的分析思路：將利他主義描述和模型化為個(gè)人效用函數(shù)中的一個(gè)主觀“偏好”，使其他人的效用（福利）成為個(gè)人滿足的一個(gè)新增源泉，以此擴(kuò)充個(gè)人的自利偏好，從而沿用效用最大化模型進(jìn)行分析?；蛟S，功利的考慮可以成為某些利他行為的動(dòng)機(jī)，但絕對不會(huì)成為所有利他行為的動(dòng)機(jī)；理性經(jīng)濟(jì)人模式可以解釋部分利他現(xiàn)象，如親緣利他主義和互惠利他主義，但肯定解釋不了人類的全部利他行為和道德行為，不管如何擴(kuò)展“自利”的涵義[46]。例如，通過將“自利”理性定義為選擇的“內(nèi)部一致性” （internal consistency of choice），似乎可以消解利他與自利的差異，將“理性選擇”模型運(yùn)用于一切利他現(xiàn)象。因?yàn)榘凑者@一定義，如果一個(gè)人具有“內(nèi)部的一致性”，那么，不管他是一個(gè)徹頭徹尾的利己主義者，還是一個(gè)狂熱的利他主義者，都會(huì)被看成是謀求個(gè)人的效用達(dá)到最高點(diǎn)。但是，阿馬蒂亞·森指出，“責(zé)任”（responsibility）在“個(gè)人選擇和個(gè)人受益之間插進(jìn)了一個(gè)楔子”，使個(gè)人選擇與個(gè)人受益兩者在許多場合并不等同，比如投票、公共物品的提供和意識形態(tài)的控制等。因此，利他現(xiàn)象的利己主義式分析可能是無效的。阿馬蒂亞·森認(rèn)為，“我們必須區(qū)分兩個(gè)概念：‘同情’與‘責(zé)任’。在前者的情況下，對別人的關(guān)注直接影響到個(gè)人的利害。如果他人的痛苦使你不快，這種情況屬于同情；如果事情并不使你覺得自己受損，但你認(rèn)為那是錯(cuò)的，準(zhǔn)備制止它，這種情況屬于責(zé)任。------基于同情的行為，在一個(gè)重要意義上是自利的，因?yàn)槟闶且騽e人的痛苦而痛苦，因別人的快樂而快樂：同情他人有助于增進(jìn)自己的效用。出于責(zé)任的行為在這個(gè)意義上卻是非自利的?！?[47]在他看來，“同情”在私人物品領(lǐng)域作用重大而“責(zé)任”所起的作用可能十分有限，但在公共物品領(lǐng)域“責(zé)任”則會(huì)產(chǎn)生十分重要的作用?，F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的一般模型往往只涉及私人物品而忽視公共物品。事實(shí)上，公共物品對大部分現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)體系都是很重要的，而且所牽涉的范圍廣泛且日趨擴(kuò)張[48]。在這一領(lǐng)域，忽略“責(zé)任”問題以及相關(guān)的社會(huì)關(guān)系是不可能得出有效結(jié)論的?！　?/p>

總之，按照正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的狹隘“理性”概念，一切經(jīng)濟(jì)行為的基本特征都是對自身利益最大化的精密計(jì)算，而利他主義行為卻是“非理性”，基于這種“理性”概念是不可能有效說明“為什么利他主義行為在非常不同的環(huán)境之下都得以生存”的問題的。因此，消極地固守自利最大化的經(jīng)濟(jì)人假設(shè)于經(jīng)濟(jì)學(xué)的存在與發(fā)展有害無益。正如科斯所指出的：“個(gè)人理性地追求效用最大化”的行為假設(shè)“既沒有必要，也會(huì)引人誤入歧途”，經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)“從現(xiàn)實(shí)中的人出發(fā)，從人的實(shí)際出發(fā)來研究人” [49]。現(xiàn)實(shí)中的人，是自利的或不自利的，理性的或非理性的。拋棄理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)，倒塌的只會(huì)是新古典傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)框架，而不是經(jīng)濟(jì)學(xué)這門學(xué)科?！　?/p>

　 　

2.3個(gè)體主義　　

    西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)建基于“方法論的個(gè)體主義”之上[50]，是其理性主義思維方式的必然結(jié)果。按照傳統(tǒng)理性主義的世界觀和科學(xué)觀，似乎只有從個(gè)體或原子式的個(gè)人出發(fā)，“理性”才能把握現(xiàn)實(shí)的世界圖景，才能建立起邏輯上一致的、可檢驗(yàn)的“科學(xué)的”理論體系。　　

　 　

2．3．1從個(gè)體出發(fā)　　

    作為一種方法論原則，個(gè)體主義有著悠久的歷史，但只是在18世紀(jì)晚期和19世紀(jì)早期功利主義者和自由主義者的著作中，它才開始滲透到社會(huì)科學(xué)中來。而關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)中個(gè)體主義方法論的哲學(xué)來源，哈耶克認(rèn)為有兩個(gè)來源值得重視：其一，近代哲學(xué)家洛克、休謨的思想；其二，笛卡兒和盧梭的思想。前者在亞當(dāng)·斯密的著作中，“個(gè)體主義首次形成了完整的體系”；后者影響了“19世紀(jì)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家”的思維方式[51]?！　?/p>

在亞當(dāng)·斯密那里，一切經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象都可以被視為在交換過程中彼此發(fā)生沖突的無數(shù)個(gè)人愿望和追求的結(jié)果，而且正是在這一過程中會(huì)產(chǎn)生出來的某種自發(fā)秩序協(xié)調(diào)著個(gè)人利益的沖突。勞動(dòng)分工、貨幣發(fā)明、經(jīng)濟(jì)制度等等都是在個(gè)人有目的的活動(dòng)過程中自發(fā)地形成和發(fā)展起來的。因此，效仿牛頓力學(xué)模式，斯密確立了“原子”社會(huì)經(jīng)濟(jì)觀，試圖把一切社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象還原為抽象個(gè)人的行為。這樣，“單個(gè)的孤立的獵人和漁夫”自然地成了斯密的理論出發(fā)點(diǎn)。斯密之后，李嘉圖秉承邊沁的功利主義哲學(xué)，認(rèn)為個(gè)人是社會(huì)的基礎(chǔ)和主體，社會(huì)應(yīng)完全從屬于個(gè)人，并完全溶解于個(gè)人的存在之中，個(gè)人利益是社會(huì)行為的準(zhǔn)則。約翰·穆勒則寫到：“社會(huì)現(xiàn)象的規(guī)律是——也只能是——人類的行為和情感”，而“人不會(huì)因聚集在一起就變成了另一種物質(zhì)——帶有完全不同特征的物質(zhì)”。這就是“個(gè)人人性法則”[52]。邊際主義創(chuàng)始人之一門格爾也指出，“若從理論上理解‘國民經(jīng)濟(jì)’之現(xiàn)象，以及該詞所表示的復(fù)雜的人類現(xiàn)象，則須還原到它們的真正的要素之上，還原到一國的個(gè)體經(jīng)濟(jì)，研究從個(gè)體經(jīng)濟(jì)出發(fā)從而建立國民經(jīng)濟(jì)的法則。背道而馳必不能認(rèn)識‘國民經(jīng)濟(jì)’的本質(zhì)” [53]。邊際革命之后，經(jīng)濟(jì)學(xué)被視為以稀缺和競爭為前提，建立在個(gè)人選擇基礎(chǔ)之上的一門學(xué)科，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家們認(rèn)為“理論必須從個(gè)人開始”。在新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)框架內(nèi)，作為邏輯原點(diǎn)的“經(jīng)濟(jì)人”，只是“一個(gè)孤立的、確定的人類已知數(shù)”，是能夠“閃電般地計(jì)算快樂與痛苦的計(jì)算器”，是一個(gè)個(gè)數(shù)學(xué)方程式中的數(shù)學(xué)符號，它們的“計(jì)算”與“組合”演繹出現(xiàn)象世界的完整構(gòu)架。在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中，方法論的個(gè)體主義在奧地利學(xué)派那里被推向了極端。他們把個(gè)人變?yōu)楣铝⒂谑赖牟粚儆谏鐣?huì)的“原子”，把個(gè)人看成是生活在“孤島上的魯濱遜”，認(rèn)為分析“魯濱遜”，就可以尋求社會(huì)發(fā)展規(guī)律，所以，經(jīng)濟(jì)分析的基點(diǎn)應(yīng)放在孤立的個(gè)人的欲望及其滿足這種欲望的條件上，方法論的個(gè)人主義作為一個(gè)先驗(yàn)的有啟發(fā)的假設(shè)應(yīng)絕對予以堅(jiān)持?？梢哉f，以個(gè)體主義原則來建立包括所有經(jīng)濟(jì)學(xué)命題在內(nèi)的統(tǒng)一的公理化理論體系始終是西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的努力方向。　　

    按照英國經(jīng)濟(jì)學(xué)家馬爾科姆·盧瑟福的看法，方法論的個(gè)體主義的關(guān)鍵假設(shè)可以概括為三項(xiàng)陳述：（1）只有個(gè)人才有目標(biāo)和利益；（2）社會(huì)系統(tǒng)及其變遷產(chǎn)生于個(gè)人的行為；（3）所有大規(guī)模的社會(huì)學(xué)現(xiàn)象最終都應(yīng)該根據(jù)只考慮個(gè)人，考慮他們的氣質(zhì)、信念、資源以及相互關(guān)系的理論加以解釋。這意味著，首先，任何組織、集團(tuán)實(shí)體或社會(huì)都不可能有它自己的目標(biāo)或目的，因而，只有個(gè)體才進(jìn)行選擇和行動(dòng)，群體本身既不選擇也不行動(dòng)，如果所分析的群體同樣選擇和行動(dòng)，則不符合科學(xué)的準(zhǔn)則。因此，個(gè)體有意識、有目的性的行為是經(jīng)濟(jì)分析的前提和基礎(chǔ)。這樣，一方面，經(jīng)濟(jì)分析就將所有人類行為都納入了“認(rèn)識——?jiǎng)訖C(jī)——反應(yīng)——行為”的分析框架之中，實(shí)質(zhì)上只承認(rèn)個(gè)體有目的性行為的存在，認(rèn)為行為必須通過意識認(rèn)知結(jié)構(gòu)的過濾之后才會(huì)出現(xiàn)，否定了包括本能、條件反射、潛意識、沖動(dòng)、直覺等所導(dǎo)致行為的存在，從而使經(jīng)濟(jì)分析僅限于個(gè)體的意識性、理性行為，而非目的性或非理性行為則被排除在分析框架之外。另一方面，經(jīng)濟(jì)學(xué)可以通過對個(gè)體行為動(dòng)機(jī)的抽象或簡化，從某種一致的動(dòng)機(jī)或原因（即自利最大化）去解釋人類的一切行為，使經(jīng)濟(jì)學(xué)獲得“統(tǒng)一的力”，從市場紛繁雜亂的表面現(xiàn)象背后發(fā)現(xiàn)它所固有的內(nèi)在秩序，從社會(huì)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)表面的混沌無序中“觀察”到它實(shí)質(zhì)的“有序”，從而確認(rèn)經(jīng)濟(jì)規(guī)律的客觀性質(zhì)。其次，個(gè)體有目的性行為乃一切社會(huì)活動(dòng)的充分的起因，在個(gè)體成員的行為被排除在外后，就不會(huì)有社會(huì)團(tuán)體的存在和現(xiàn)實(shí)性[54]。像“市場”、“法律制度”、“社會(huì)”、“國民收入”、“總價(jià)格指數(shù)”等詞匯并不代表可直接觀察到的實(shí)體，只是用來解釋人類行動(dòng)的理論概念，它們只是個(gè)體所做的選擇和采取行動(dòng)的結(jié)果，經(jīng)濟(jì)學(xué)的“事實(shí)”充其量不過是可觀察到的個(gè)體的行為。而“如果兩個(gè)世界直到時(shí)刻t都有相同的個(gè)人歷史，那么它們在時(shí)刻t的社會(huì)狀態(tài)也相同” [55]。因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)通過對個(gè)體行為的觀察與分析可以獲得一般性或普遍性的命題。最后，社會(huì)和社會(huì)現(xiàn)象方面的事實(shí)應(yīng)該惟一根據(jù)個(gè)體方面的事實(shí)來解釋，“最恰當(dāng)或最有效的社會(huì)科學(xué)認(rèn)識來自對個(gè)體現(xiàn)象或過程的研究” [56]。個(gè)體的線性疊加就是整體的屬性，個(gè)體的有目的性行為總和就是社會(huì)整體的“自然秩序”。因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)從個(gè)體的“理性行為”中推出所有的經(jīng)濟(jì)學(xué)命題，包括宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)命題，并排除所有不能簡化為微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)命題的宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)命題。如果經(jīng)濟(jì)學(xué)能夠?qū)⑺械纳鐣?huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象還原為個(gè)體的“理性行為”，經(jīng)濟(jì)學(xué)的“科學(xué)的”任務(wù)也就完成了。　　

然而，盡管主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家總是從個(gè)體出發(fā)來考察一切，將個(gè)體的有目的性行為放在突出的位置，他們卻沒有關(guān)于個(gè)體目的或偏好的明確闡發(fā)，甚至根本否認(rèn)個(gè)人偏好有一形成或塑造過程。雖然許多主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家也承認(rèn)個(gè)體的偏好或目的是可以改變的，但為了“科學(xué)的”經(jīng)濟(jì)分析的目的，他們卻假定偏好函數(shù)是穩(wěn)定的，個(gè)人效用函數(shù)是永遠(yuǎn)恒定而無可爭議的[57]。這樣，對個(gè)體偏好的形成或塑造有著重要作用的文化與環(huán)境因素便被逐出了主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的框架，個(gè)人被置于一個(gè)機(jī)械的世界里，偏好一旦確定，選擇便隨之確定，個(gè)人僅僅是循著一個(gè)設(shè)計(jì)好了的追求最優(yōu)化的模式來對經(jīng)濟(jì)環(huán)境作出反應(yīng)。從而，個(gè)體的理性行為與社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行便可以被“理性”地預(yù)期到。　　

　 　

2．3．2個(gè)體主義的陷阱　　

一直以來，方法論的個(gè)體主義受到了與之對立的方法論的整體主義的猛烈批判[58]。但是，即使不是站在整體主義的立場上，人們也可以發(fā)現(xiàn)方法論的個(gè)體主義所導(dǎo)致的諸多悖論?！　?/p>

按照方法論的個(gè)體主義原則，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)以資源稀缺性為基本前提，從“原子式”經(jīng)濟(jì)人的理性選擇與行為出發(fā)，運(yùn)用最大化原理，達(dá)到了一系列的最優(yōu)化與均衡狀態(tài)的統(tǒng)一。作為理想化的結(jié)局，完全競爭與帕累托最優(yōu)完美契合：完全競爭能夠達(dá)到帕累托最優(yōu)，且任何帕累托最優(yōu)總能通過完全競爭來達(dá)到，完全競爭是帕累托最優(yōu)的充分必要條件。完全競爭均衡意味著所有個(gè)體都達(dá)到了各自的最優(yōu)狀態(tài)：每個(gè)消費(fèi)者的滿足達(dá)到最大，每個(gè)生產(chǎn)者的利潤達(dá)到最大；而帕累托最優(yōu)或資源的最優(yōu)配置則是一種總體最優(yōu)狀態(tài)。這樣，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)似乎合乎邏輯地證明了，個(gè)體“理性”必然導(dǎo)向整體“理性”，個(gè)體最優(yōu)狀態(tài)必然自動(dòng)導(dǎo)致總體最優(yōu)狀態(tài)，從而成功地跨越了個(gè)體到整體的橋梁?！　?/p>

然而，令人失望的是，太多的“不可能性定理”已給完全競爭與帕累托最優(yōu)的完美契合撕開了道道裂口。按照主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論邏輯，如果能夠把個(gè)人的偏好“加總”為社會(huì)偏好，得到社會(huì)福利函數(shù)（即社會(huì)無差異曲線），則可以在無數(shù)帕累托最優(yōu)狀態(tài)中進(jìn)一步確定出那些使社會(huì)福利最大化的狀態(tài)，那么，在新古典框架里完全競爭條件下資源配置問題便可得到徹底解決（效用最大化、市場均衡、帕累托最優(yōu)三位一體）。顯然，其中的關(guān)鍵是能否從個(gè)人偏好（無差異曲線）合乎邏輯地導(dǎo)出具有相同性質(zhì)的社會(huì)偏好（社會(huì)一致選擇）。在《社會(huì)選擇與個(gè)人價(jià)值》一書中，阿羅對此給出了否定的回答。阿羅認(rèn)為，任何一個(gè)合理的社會(huì)福利函數(shù)至少應(yīng)滿足四個(gè)條件：（1）個(gè)人偏好的無限制性，即對一個(gè)社會(huì)可能存在的所有狀態(tài)，任何邏輯上可能的個(gè)人偏好都不應(yīng)先驗(yàn)地被排除：（2）帕累托原則，即如果所有人都偏好A甚于B，則社會(huì)偏好A甚于B；（3）無關(guān)目標(biāo)的獨(dú)立性，即社會(huì)對某些給定狀態(tài)的偏好排序與這些狀態(tài)外的某一狀態(tài)無關(guān)；（4）非獨(dú)裁性，即社會(huì)偏好不以一個(gè)人或少數(shù)人的偏好來決定。阿羅指出，滿足上述四個(gè)條件且具有完備性和傳遞性的偏好排序的社會(huì)福利函數(shù)是不可能存在的，在非獨(dú)裁即尊重每一個(gè)個(gè)體自由的、理性的選擇的前提下，社會(huì)偏好是無法通過個(gè)人偏好加總得到的。更進(jìn)一步地，阿馬蒂亞·森在《帕累托式自由的不可能性》（1970）一文里提出，同時(shí)滿足如下三個(gè)條件的社會(huì)福利函數(shù)是不存在的：（1）個(gè)人偏好的無限制性；（2）帕累托原則；（3）最小自由原則。因而，帕累托最優(yōu)原則與個(gè)人自由原則是不相容的[59]?！　?/p>

顯然，解脫上述“不可能”困境的一種極端簡便的做法是，援引主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中最為流行的假設(shè)——所有個(gè)人都有相同的效用函數(shù)[60]。然而，如此以來，方法論的個(gè)體主義的一個(gè)根本性困境便凸顯出來：同一性與多樣性的對峙。勞倫斯·A·博蘭指出，方法論個(gè)體主義的困境在于：“由于行為是個(gè)人主義的，它必然是獨(dú)特的，但為了理解那個(gè)行為，它必須是普遍的，也就是對一切個(gè)人都是相同的” [61]。普遍性和唯一性是個(gè)體主義解釋方式的基礎(chǔ)。但如果個(gè)體在碰到相同的約束條件時(shí)，都會(huì)作出相同的選擇，關(guān)于選擇的個(gè)體主義的特征也就不復(fù)存在了。個(gè)體主義的理性的普遍性通過個(gè)體的“機(jī)器”隱喻使一切個(gè)體機(jī)械化從而同一化而削弱了個(gè)體主義。因此，如果像眾多的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家所做的那樣，為滿足簡化分析和建立數(shù)學(xué)模型的需要，為“理性”和“科學(xué)”的需要，消除個(gè)體之間的偏好差異，將現(xiàn)實(shí)社會(huì)中存在的多樣化的個(gè)人簡化為便于處理的具有相同思維、相同情感、相同素質(zhì)的原子式的同種個(gè)體，在“純凈條件”下，盡管可以求解出生產(chǎn)、交換、消費(fèi)的最優(yōu)格局，卻同時(shí)否定了方法論的個(gè)體主義本身，更否定了經(jīng)濟(jì)學(xué)存在的真正基礎(chǔ)?！　?/p>

    由此看來，能否與如何從個(gè)體出發(fā)，從現(xiàn)實(shí)存在的個(gè)體出發(fā)，成功地過渡到宏觀整體，實(shí)現(xiàn)微觀與宏觀的整合，應(yīng)是方法論個(gè)體主義的關(guān)鍵。一個(gè)明確的事實(shí)是，經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論個(gè)體主義者的“加總”努力已徹底失敗。事實(shí)上，整體和與部分之間的關(guān)系有加和性和非加和性兩種特性。加和性是指整體和部分之間存在質(zhì)的承續(xù)關(guān)系和量的守恒關(guān)系；非加和性則是指整體與部分之間質(zhì)的區(qū)別性和不守恒性。牛頓時(shí)代的成就就是對守恒規(guī)律的研究，加和性也就成為牛頓范式所重視的簡單性之一。但科學(xué)的發(fā)展又不斷地向人們揭示出非加和性的存在和意義。在復(fù)雜系統(tǒng)中，元素間存在著非線性相干作用，從而使整體的性質(zhì)不再是元素間的簡單加和關(guān)系，而成為元素間相互制約、彼此耦合的非加和關(guān)系。因此，在整體和部分的關(guān)系中，除了“整體等于部分之和”的模式之外，“整體小于部分之和”以及“整體大于部分之和”的模式也都是存在的。顯然，復(fù)雜的社會(huì)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)具有典型的非加和性?！　?/p>

經(jīng)濟(jì)學(xué)所要處理的是人的問題，但不是單個(gè)的人的問題，而是社會(huì)的人，群體的人的問題?！皩τ谝粋€(gè)人的經(jīng)濟(jì)體系，我們只需花兩個(gè)小時(shí)就能說清其中一切問題，經(jīng)濟(jì)學(xué)的真正困難在于再增加一個(gè)人后的情況” [62]。也就是說，經(jīng)濟(jì)學(xué)的真正的困難在于，如何說明在群體之中理性的個(gè)體之間相互制約、相互影響相互協(xié)調(diào)的問題。個(gè)體主義“理性地”假設(shè)個(gè)體之間理性行為存在一致性。然而，盡管我們可以“工具主義”地談?wù)搨€(gè)人選擇和個(gè)體理性行為，但是我們沒有理由據(jù)此認(rèn)為一個(gè)社會(huì)或一個(gè)群體的宏觀行為必定是“理性”的。從社會(huì)整體出發(fā)，我們才能很好地說明為什么一個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)可能長期鎖入“低水平重復(fù)”的陷阱，說明“人們?yōu)槭裁磿?huì)‘選擇’對自己不利的制度”?！　?/p>

    為擺脫方法論個(gè)體主義的困境，其信奉者們做出了諸多努力。其中，以科斯、諾斯等人為代表的新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的嘗試頗為值得關(guān)注。遵循新古典經(jīng)濟(jì)分析傳統(tǒng)的科斯等人，自然是傾向于方法論的個(gè)體主義的。他們認(rèn)為，制度問題的經(jīng)濟(jì)分析完全可以建立在以成本收益分析為核心的新古典理性經(jīng)濟(jì)人范式的基礎(chǔ)之上，交易費(fèi)用、契約自由、個(gè)人選擇等經(jīng)濟(jì)范疇不僅可以用來說明資本主義社會(huì)存在的制度問題和其他經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，也可以用來說明包括奴隸制度、封建制度和計(jì)劃經(jīng)濟(jì)等所有的社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。但是，當(dāng)他們試圖將方法論的個(gè)體主義在制度分析中貫徹到底時(shí)同樣陷入了無法解脫的困境。首先，根據(jù)個(gè)體主義的觀點(diǎn)，“個(gè)人的效用只有他自己才最清楚”，每個(gè)人都有自己的成本—收益函數(shù)，而個(gè)人的成本—收益函數(shù)又是建立在每個(gè)人不同的偏好及行為目標(biāo)基礎(chǔ)之上的，目標(biāo)函數(shù)不同，成本—收益函數(shù)也就不同，這樣，由于個(gè)人的成本—收益函數(shù)是個(gè)人偏好的產(chǎn)物，無法加總為社會(huì)的成本—收益函數(shù)，交易費(fèi)用這一比較不同制度安排的“客觀”的社會(huì)性的效率標(biāo)準(zhǔn)也就失去了存在的可能性。其次，由于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的制度安排大多數(shù)是非中性的，不同的人對于同一種制度安排有不同的效用評價(jià)，因而制度均衡即制度創(chuàng)新利潤為零的一種穩(wěn)定狀態(tài)也只能是一個(gè)虛假的范疇。由于用個(gè)體主義原則分析集體行動(dòng)與制度變遷時(shí)陷入了難以解脫的困境，諾斯等人試圖擺脫方法論的個(gè)體主義而向整體主義靠攏。他們修正了傳統(tǒng)個(gè)體主義的一些內(nèi)涵，將意識形態(tài)和認(rèn)知結(jié)構(gòu)等范疇納入人類行為理論之中，以說明制度因素在人類行為中所起的作用。例如，諾斯在分析制度變遷時(shí)引入了路徑依賴思想，著重討論了意識形態(tài)對人們決策和行為的影響。他指出，“為了解釋變遷與穩(wěn)定，在某些方面超越對成本-收益的個(gè)人主義的計(jì)較是需要的。當(dāng)個(gè)人深信一個(gè)制度是非正義的時(shí)候，為試圖改變這種制度結(jié)構(gòu)，他們有可能忽略這種對個(gè)人利益的斤斤計(jì)較。當(dāng)個(gè)人深信習(xí)俗、規(guī)則和法律是正當(dāng)?shù)臅r(shí)候，他們也會(huì)服從于它們。變遷與穩(wěn)定需要一個(gè)意識形態(tài)理論，并以此來解釋新古典理論的個(gè)人主義理性計(jì)算所產(chǎn)生的偏差” [63]。與諾斯相似，威廉姆森在談到新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的未來發(fā)展時(shí)指出，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)需要在社會(huì)鑲嵌結(jié)構(gòu)(societal embeddedness)和人性(the attributes of human actors)兩方面加強(qiáng)研究，研究習(xí)俗、道德、心理、宗教等因素的制度影響。但是，由于諾斯等人試圖將意識形態(tài)、信仰、習(xí)慣等范疇納入個(gè)人理性選擇的最大化框架之中，不僅未能克服個(gè)體主義所固有的弊病，也扭曲了這些范疇的真正內(nèi)涵，因而，諾斯等人的整體主義努力并不成功。盡管如此，諾斯等新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的整體主義趨向還是值得借鑒的?！　?/p>

　 　

2．4小結(jié)　　

作為經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的“硬核”，“確定性的、軌道世界”經(jīng)濟(jì)社會(huì)觀、理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)和個(gè)體主義原則是緊密聯(lián)系的。一直以來，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們堅(jiān)信，經(jīng)濟(jì)世界是理性的，其“自然秩序”是，經(jīng)濟(jì)社會(huì)的一切事物均處在嚴(yán)格的邏輯秩序中，而且按精確的數(shù)學(xué)規(guī)律合乎邏輯和理性地運(yùn)動(dòng)，其運(yùn)動(dòng)的軌跡是有序的、穩(wěn)定的、確定的。同樣，這個(gè)世界里的活動(dòng)主體也是理性的，他們嚴(yán)格按照“理性原則”進(jìn)行選擇和行動(dòng)，他們總是為了自身的目的和利益而行動(dòng)，而且能夠以最合乎目的的方式行動(dòng)。這樣，從原子式的理性個(gè)體——經(jīng)濟(jì)人出發(fā)，借助各種輔助性理性工具（如數(shù)學(xué)方法），經(jīng)濟(jì)學(xué)家便能夠在其行動(dòng)的一般原則的基礎(chǔ)上推演出種種更為具體的理性行為模型；在這些較為具體的模型的基礎(chǔ)上，經(jīng)濟(jì)學(xué)家就能較便利地解釋或預(yù)測理性個(gè)體在特定情景下可能采取的具體行動(dòng)，同時(shí)演繹出這些行動(dòng)的社會(huì)總和所導(dǎo)致的一般社會(huì)狀態(tài)和整體圖景。因而，以理性方法建立起來的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)就是“事物必然是”或“應(yīng)當(dāng)是”的知識，從而就是“科學(xué)的”?！　?/p>

顯然，在主流經(jīng)濟(jì)學(xué)那里，“被研究的東西是經(jīng)濟(jì)學(xué)家心目中的，而不是現(xiàn)實(shí)中的體系” [64]，是虛擬社會(huì)里的虛擬人的虛擬“理性行為”，而不是真實(shí)世界里的人類行為。由于“硬核”是關(guān)于終極實(shí)在的形而上猜想，既不可能又無必要對其作直接檢驗(yàn)，拋棄它便會(huì)導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)學(xué)研究“范式”的轉(zhuǎn)轍。所幸的是，自然科學(xué)的最新發(fā)展，已使得那種以把牛頓模式應(yīng)用于研究社會(huì)現(xiàn)象為基礎(chǔ)的，在各門社會(huì)科學(xué)中占據(jù)主導(dǎo)地位的注重探尋確定性的永恒規(guī)律的傳統(tǒng)理性主義認(rèn)識論模型正遭到釜底抽薪式的破壞。由此，我們也看到了經(jīng)濟(jì)學(xué)走向“真實(shí)世界”的希望。　　

第三章  “證實(shí)”的理性主義　　

   　　

斯密之后，受實(shí)證主義等哲學(xué)理性主義思潮的影響，整個(gè)19世紀(jì)直到20世紀(jì)30年代的西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們大都鼓吹并奉行防御性的證實(shí)主義方法論，堅(jiān)持演繹主義和實(shí)證主義的研究規(guī)則，經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義呈現(xiàn)為“證實(shí)的理性主義”?！　?/p>

　 　

3．1經(jīng)濟(jì)學(xué)的“證實(shí)主義”　　

自古希臘以來的西方知識界一直存在著追求知識確定性的理性主義傳統(tǒng)。古典唯理論和古典經(jīng)驗(yàn)論是這一傳統(tǒng)的兩個(gè)極端。盡管對科學(xué)知識合理性的“基礎(chǔ)”有著不同理解：唯理論者認(rèn)為科學(xué)知識的基礎(chǔ)是所謂的“天賦觀念”、“先天原則”，科學(xué)的邏輯是演繹邏輯；而經(jīng)驗(yàn)論者則把科學(xué)建立在感覺經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，企圖由此借助歸納邏輯建立起整個(gè)知識大廈，但它們都相信科學(xué)活動(dòng)是理性的事業(yè)，科學(xué)知識是理性證明了的，是確實(shí)無誤的。因而，它們都是從證實(shí)或辯護(hù)的角度看待理性，是一種“證實(shí)”的理性主義?！　?/p>

實(shí)證性，即可檢驗(yàn)、可驗(yàn)證、可證實(shí)性，也是近代經(jīng)典自然科學(xué)的本質(zhì)規(guī)定和基本標(biāo)志。由于近代經(jīng)典自然科學(xué)的巨大成功，“實(shí)證”觀念便成為了“科學(xué)”觀念的代名詞，并廣泛深入到人類生活的各個(gè)領(lǐng)域。秉承古典經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)，將近代自然科學(xué)的“實(shí)證”思維方式“移入”哲學(xué)領(lǐng)域，奧古斯都·孔德等哲學(xué)家創(chuàng)立了以證實(shí)原則為主導(dǎo)原則和基本方法的實(shí)證主義哲學(xué)，形成了以尋求確定性、準(zhǔn)確性、可證實(shí)性為基本目標(biāo)的實(shí)證論思維方式?？椎轮?，經(jīng)馬赫的經(jīng)驗(yàn)批判主義，和以維也納學(xué)派為代表的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義，實(shí)證主義哲學(xué)在20世紀(jì)上半葉達(dá)到鼎盛，從而造就了從19世紀(jì)以來且迄今仍然發(fā)生著重大影響的實(shí)證主義或科學(xué)主義思潮?！　?/p>

在孔德看來，“實(shí)證哲學(xué)的基本性質(zhì)，就是把一切現(xiàn)象看成是服從一些不變的自然規(guī)律”，實(shí)證論思維方式的基本目的，就是根據(jù)經(jīng)驗(yàn)來探討“外部世界的不變的必然性”，“精確地發(fā)現(xiàn)這些規(guī)律，并把它們的數(shù)目壓縮到最低限度，乃是一切努力的目標(biāo)”[65]。為此，孔德等實(shí)證主義者（1）堅(jiān)決反對思辨哲學(xué)傳統(tǒng)。在他們看來，古希臘以來的整個(gè)歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)從整體上看都具有一種高度的抽象性和思辨性，它們遠(yuǎn)離人們的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，不僅難以對人們的實(shí)際活動(dòng)發(fā)生影響和發(fā)揮作用，而且會(huì)阻擋和妨礙科學(xué)的發(fā)展與進(jìn)步，因此，哲學(xué)和科學(xué)應(yīng)以“實(shí)證”知識即經(jīng)驗(yàn)為出發(fā)點(diǎn)，摒棄一切離開經(jīng)驗(yàn)的無謂思辨。（2）堅(jiān)決反對和拒斥形而上學(xué)思維方式，拒斥那些人類感覺經(jīng)驗(yàn)所不能達(dá)到的、人類智力既永遠(yuǎn)無法證實(shí)也無法解決的形而上學(xué)問題，把凡是不可“觀察”的東西都?xì)w于形而上學(xué)而排斥在科學(xué)之外。主張哲學(xué)應(yīng)建立在來自觀察實(shí)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的基礎(chǔ)之上，并把經(jīng)驗(yàn)建立在自然科學(xué)所能檢驗(yàn)和證實(shí)的范圍以內(nèi)，以擺脫世界觀、本體論等形而上學(xué)問題的困擾。（3）用經(jīng)驗(yàn)、感覺、要素等概念替代傳統(tǒng)哲學(xué)中思維與存在、精神與物質(zhì)的對立命題，通過回避哲學(xué)基本問題而試圖超越唯物主義和唯心主義的對立，以“中性”哲學(xué)自居。穆勒所主張的感覺論，斯賓塞所主張的經(jīng)驗(yàn)知識論，馬赫所主張的世界要素論、阿芳那留斯的經(jīng)驗(yàn)批判論，彭加勒的約定論，羅素所主張的中立一元論等，都是用以表明自己既非唯物主義又非唯心主義的哲學(xué)立場的。（4）主張知識只存在于感覺經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象范圍之內(nèi)，感性經(jīng)驗(yàn)是科學(xué)知識的唯一來源和最終基礎(chǔ)，人類沒有認(rèn)識經(jīng)驗(yàn)以外的實(shí)在事物的可能性和必要性，“除了以觀察到的事實(shí)為依據(jù)的知識以外，沒有任何真實(shí)的知識”。（5）相信科學(xué)與人類的理性的力量，盡量減弱或避免休謨的懷疑論色彩，認(rèn)為通過對現(xiàn)象的觀察可以得到“現(xiàn)象規(guī)律”。 　　

因此，實(shí)證論思維方式的最根本特點(diǎn)就是要求對一切知識都以一定方式加以驗(yàn)證并使之得到證實(shí)。在實(shí)證主義者看來，不能證實(shí)的現(xiàn)象不能列入認(rèn)識和研究的視野，不能證實(shí)的知識不能看作科學(xué)知識?？勺C實(shí)性原則或證實(shí)原則既是哲學(xué)思維的最高原則，也是一切科學(xué)思維的最高原則。具體來說，他們認(rèn)為，（1）科學(xué)研究應(yīng)具體化，科學(xué)是將世界分門別類地進(jìn)行研究，其對象應(yīng)是具體的、特殊的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)，科學(xué)理論一般只提出和設(shè)法解決現(xiàn)實(shí)對象的有限問題，而不必涉及無限和永恒的問題。（2）科學(xué)研究要經(jīng)驗(yàn)化，經(jīng)驗(yàn)是科學(xué)研究的邏輯起點(diǎn)、邏輯展開和邏輯歸宿。科學(xué)實(shí)驗(yàn)應(yīng)從經(jīng)驗(yàn)開始，科學(xué)理論應(yīng)具有經(jīng)驗(yàn)意義，理論檢驗(yàn)應(yīng)以經(jīng)驗(yàn)為標(biāo)準(zhǔn)?？茖W(xué)要力求不超越經(jīng)驗(yàn)以確保知識來源的客觀性。（3）科學(xué)研究應(yīng)精確化，科學(xué)研究的結(jié)論要具體化和定量化，一般要用公式、數(shù)據(jù)和圖形精確表示。數(shù)學(xué)和邏輯是組織和分析科學(xué)知識的形式手段。（4）科學(xué)研究應(yīng)堅(jiān)持可檢驗(yàn)性，科學(xué)結(jié)論不能是籠統(tǒng)的、有歧義的規(guī)范結(jié)論，而應(yīng)是確定的、具體的、具有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的命題，這些命題在可控制條件下可以重復(fù)出現(xiàn)，接受經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)。任何科學(xué)結(jié)論都應(yīng)該可復(fù)核、可重現(xiàn)，不滿足這一條件就不能成為科學(xué)，并為社會(huì)所承認(rèn)?！　?/p>

證實(shí)原則是三代實(shí)證主義者所共同奉行的根本原則?？椎略噲D把證實(shí)原則作為最高原則而推行到知識的各個(gè)領(lǐng)域，不僅要健全和完善實(shí)證科學(xué)，而且建構(gòu)實(shí)證政治學(xué)、實(shí)證社會(huì)學(xué)、實(shí)證宗教學(xué)，使之成為人類全部生活的最高原則?？椎逻€以此為基礎(chǔ)，責(zé)備古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家采用了非科學(xué)的思辨方法。但是，熊彼特卻認(rèn)為，孔德采用了一種錯(cuò)誤的方法，實(shí)質(zhì)上他對于經(jīng)濟(jì)學(xué)在真正意義上是無知的，是以圣西門式的偏見反對了經(jīng)濟(jì)學(xué)，使他自己也沉溺于真正的形而上學(xué)的思辨。馬赫為了追求其“世界圖景”的精確性，主張把數(shù)學(xué)方法運(yùn)用于對世界要素及其關(guān)系的研究，用數(shù)學(xué)上的函數(shù)關(guān)系取代傳統(tǒng)的因果關(guān)系，因?yàn)椤昂瘮?shù)概念比原因概念優(yōu)越，它的優(yōu)越性在于追求精確性，而不帶有原因概念的不完整性，不確定性和片面性” [66]。以維也納學(xué)派為代表的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者更是堅(jiān)持證實(shí)原則，并以此作為反對傳統(tǒng)形而上學(xué)的最有力武器。他們認(rèn)為，一個(gè)命題是否有意義取決于它是否能夠被證實(shí)，當(dāng)且僅當(dāng)一個(gè)命題原則上可以被證實(shí)時(shí)，這一命題才是有意義的。傳統(tǒng)哲學(xué)的許多命題是無法證實(shí)的，因而是無意義的；而各門經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的命題都是可以證實(shí)的，因而是有意義的?！　?/p>

上述分析表明，在實(shí)證主義者那里，“實(shí)證的”乃意味著“科學(xué)的”、“理性的”，甚至“客觀的”；在他們看來，“每一門科學(xué)都是一個(gè)知識體系，即真的經(jīng)驗(yàn)命題的體系” [67]。因而，舊的理論一旦曾經(jīng)得到證實(shí)（或確證）就再也不會(huì)被否定或拋棄，而只會(huì)被歸化到內(nèi)涵更廣或更全面的新理論當(dāng)中去?？茖W(xué)的發(fā)展只是“真的經(jīng)驗(yàn)命題”的積累、擴(kuò)大或歸并的過程，而絕對不會(huì)改變“真的經(jīng)驗(yàn)命題”本身，更不會(huì)有任何深層結(jié)構(gòu)和理論框架的變化。這樣，科學(xué)似乎就是一項(xiàng)純粹客觀的累積性事業(yè)，是由“理性機(jī)器”生產(chǎn)出來的產(chǎn)品，而與人們的精神活動(dòng)和價(jià)值觀念沒有多大關(guān)系。顯然，這是追求確定性的理性主義傳統(tǒng)的延續(xù)。　　

受上述理性主義傳統(tǒng)的影響，在亞當(dāng)·斯密以后，在整個(gè)19世紀(jì)至20世紀(jì)30年代，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家大都鼓吹并奉行證實(shí)主義方法論。不過，在此期間，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們并未完全奉行實(shí)證主義哲學(xué)的證實(shí)原則，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證論的品格也是與經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)實(shí)證論的品格迥然相異的。在大多數(shù)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家那里，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論先驗(yàn)地就是“真的經(jīng)驗(yàn)命題”，“證實(shí)”即具體的經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)并不是確立經(jīng)濟(jì)學(xué)理論正確與否的手段，而只是確立被認(rèn)為顯然是正確的理論的應(yīng)用范圍的方法。這顯然是一種防御性的方法論，旨在使“科學(xué)的”、“理性的”經(jīng)濟(jì)學(xué)免遭一切攻擊[68]。　　

    在李嘉圖看來，經(jīng)濟(jì)學(xué)的大多數(shù)結(jié)論是“象重力原理一樣確鑿無疑”的，經(jīng)濟(jì)學(xué)之所以是一門科學(xué)，不是由于它的研究方法，而是由于它的結(jié)論的真確性——揭示了經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的客觀必然規(guī)律。因而，他將其理論體系所作的預(yù)測——種植糧食成本的不斷增加、人口對食物供給的壓力增加、地主收入份額不斷增多，從而投資機(jī)會(huì)的逐漸消失——描繪成無條件的歷史趨勢，將高度抽象的理論模型直接應(yīng)用于錯(cuò)綜復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)世界。李嘉圖竭力否定事實(shí)能為他們自己辯解，他認(rèn)為任何對“規(guī)律”的偏離都是暫時(shí)的例外[69]。例如，由于混同了價(jià)值與生產(chǎn)價(jià)格，無法理解和解決價(jià)值規(guī)律與利潤平均化的矛盾，在與馬爾薩斯的論戰(zhàn)中，為了堅(jiān)持前后一貫的勞動(dòng)時(shí)間決定價(jià)值量的原理，李嘉圖只得簡單地宣稱，各個(gè)生產(chǎn)部門的資本構(gòu)成不同只是偶然的或例外的情形，商品按照價(jià)值出售是永恒的“法則”。馬爾薩斯則較為準(zhǔn)確地抓住了李嘉圖體系的這一矛盾，指責(zé)到：“我們只要略作觀察就會(huì)相信，縱使根據(jù)要求酌量計(jì)入事物暫時(shí)偏離自然與正常過程的一切因素以后，服從這一交換法則的商品仍然是極其有限的，而不服從這一法則的品類中卻包含著大量的商品。誠然，李嘉圖先生自己也承認(rèn)他的法則有相當(dāng)多的例外。這些例外的品類，就是所用固定資本量不等、耐用程度不同、而所用流動(dòng)資本的回收期又彼此各異的商品。如果我們研究一下這些品類，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其為數(shù)之多，使得該法則可以看成是例外，而例外倒成為法則了” [70]。應(yīng)該說，從方法論的角度，馬爾薩斯的批判確實(shí)抓住了李嘉圖體系的要害之一——拒斥“經(jīng)驗(yàn)”檢驗(yàn)?！　?/p>

李嘉圖之后，詹姆士·穆勒試圖以“邏輯一貫性”解決李嘉圖體系的矛盾，“保護(hù)”李嘉圖的勞動(dòng)價(jià)值論。關(guān)于詹姆士·穆勒的辯解，馬克思形象地指出，當(dāng)一般規(guī)律與具體關(guān)系發(fā)生矛盾時(shí)，詹姆士·穆勒“不是用尋找中介環(huán)節(jié)的辦法來解決，而是想用把具體的東西直接列入抽象的東西，使具體的東西直接適應(yīng)抽象的東西的辦法來解決。而且是想靠捏造用語，靠改變事物的正確名稱來達(dá)到這一點(diǎn)” [71]。也就是說，詹姆士·穆勒不是根據(jù)“矛盾的現(xiàn)象”發(fā)展李嘉圖的理論，而是從形式邏輯上將“反?！庇踩肜罴螆D的理論體系，以“證實(shí)”李嘉圖體系的結(jié)論，并將其奉為絕對永恒的資本主義生產(chǎn)方式的絕對的理論形式。事實(shí)上，詹姆士·穆勒式的辯護(hù)方式在當(dāng)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家那里我們?nèi)匀豢梢钥吹剑坝谜Z的爭論”依然流行。因此，馬克思的上述批評對許多當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家也是適用的?！　?/p>

經(jīng)過10余年圍繞李嘉圖體系的爭論，約翰·穆勒在西尼爾對經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論有意識地探討的基礎(chǔ)上，較為審慎地討論了經(jīng)濟(jì)學(xué)結(jié)論的證實(shí)問題。在穆勒看來，建立在經(jīng)濟(jì)人假設(shè)基礎(chǔ)之上的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，作為一系列演繹分析的集合，其結(jié)論的真確性需要借助思索和聯(lián)想才能認(rèn)識到。他在《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的定義》（1836）一文里明確指出：“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的結(jié)論就像幾何學(xué)的結(jié)論一樣，按普通的說法就是只在抽象的意義上是真的，這就是說它們的結(jié)論只在特定的假設(shè)下才是真的” [72]。因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)原理在運(yùn)用于各種特定場合時(shí)，常會(huì)受到各種干擾因素的影響，從而造成了經(jīng)濟(jì)學(xué)的不確定性。由于干擾因素的影響，或者由于其它條件不變這一假定的存在，經(jīng)濟(jì)學(xué)所做的判斷和預(yù)測往往達(dá)不到預(yù)期的精確性，“經(jīng)濟(jì)規(guī)律”只能是一種趨勢描述或近似描述。也就是說，按照穆勒的看法，經(jīng)濟(jì)學(xué)中的一項(xiàng)趨勢陳述可以被看作是一張期票，只有在其它條件不變這一假定得到詳細(xì)闡明和考慮時(shí)，才能兌現(xiàn)；只有在假定不變的條件得到滿足時(shí)，被驗(yàn)證的理論或假說才具有真確性。應(yīng)該說，穆勒的上述分析較為清楚地指出了經(jīng)濟(jì)學(xué)命題證實(shí)的不確定性和可變性。但是，這也同時(shí)為理論設(shè)計(jì)了一個(gè)巧妙的“免疫策略”：通過模糊理論的假設(shè)前提或者通過對“其他情形不變”的任意解釋可以免除經(jīng)驗(yàn)事實(shí)對理論的否證，從而使理論趨于永恒的真理性。例如，我們知道，李嘉圖為其追隨者留下了一系列可檢驗(yàn)的命題：谷物價(jià)格的上漲、國民收入中地租份額的上升、實(shí)際工資水平的固定不變以及資本利潤率的下降。由于李嘉圖大膽地否定了相反的力量會(huì)使上述命題歸于無效，在當(dāng)時(shí)英國沒有谷物自由進(jìn)口的情況下，上述預(yù)測就是實(shí)證的而不是假設(shè)的預(yù)測。但是，19世紀(jì)30年代至40年代谷物法廢除之前可以得到的統(tǒng)計(jì)資料證明，上述李嘉圖的每一個(gè)預(yù)測都是虛妄的[73]。然而，作為李嘉圖的忠實(shí)信徒，穆勒在其《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》（1848）中仍無條件地保留了李嘉圖的體系。這是由于他采用了各種各樣的“免疫策略”，其主要的策略是使“其他情況不變”這一假設(shè)條件喪失它們可能曾經(jīng)有過的特定內(nèi)容，從而模糊了經(jīng)濟(jì)史的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)對李嘉圖命題的反證。顯然，證實(shí)應(yīng)是檢驗(yàn)一個(gè)理論是否有證據(jù)加以支持，而不僅僅是了解理論發(fā)生作用的限制條件。但是，在穆勒那里，我們看到，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論結(jié)論的正確性是依靠假定的力量來證明的，而那些假定由于依靠人類經(jīng)驗(yàn)的不言自明的事實(shí)為基礎(chǔ)，也證明是正確的。因而，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的正確性是不需要“經(jīng)驗(yàn)”來證實(shí)的。　　

作為約翰·穆勒的嫡傳弟子，約翰·埃利奧特·凱爾恩斯同穆勒一樣堅(jiān)定地相信李嘉圖體系根本上是正確的，甚至比穆勒更加頑固地否認(rèn)，可以通過經(jīng)濟(jì)理論的推斷與事實(shí)的比較來對經(jīng)濟(jì)理論進(jìn)行反駁。在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的性質(zhì)和邏輯方法》（1875）一書中，他援引西尼爾的理論，試圖證明政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是建立在現(xiàn)實(shí)的前提之上，因而不能被視為假說的科學(xué)。在他看來，經(jīng)濟(jì)學(xué)的前提乃是有關(guān)人類本性和現(xiàn)實(shí)世界的不容置疑的事實(shí)，如人們用最小的犧牲取得最大的財(cái)富的欲望，以及自然力量如土地的物理屬性等，它們的存在和特性是極易加以確定的。同時(shí)，他認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論“只有在證明所假定的原則和條件并不存在，或者證明該定理所斷言的趨勢并不是根據(jù)這個(gè)假定推斷出來的必然結(jié)果的情況下，才會(huì)被駁倒” [74]，也就是說，只有假設(shè)的非現(xiàn)實(shí)性或邏輯的不一致性才能駁倒理論，而預(yù)測與事實(shí)的不一致決不應(yīng)作為放棄一個(gè)經(jīng)濟(jì)理論的理由。由于假設(shè)前提的現(xiàn)實(shí)性，因而經(jīng)濟(jì)學(xué)理論在一般意義上是不可被駁倒的?！　?/p>

總之，西尼爾、穆勒和凱爾恩斯等人都認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)的前提假設(shè)是基于人類經(jīng)驗(yàn)的不證自明的事實(shí)，假設(shè)的正確性質(zhì)決定了經(jīng)濟(jì)學(xué)理論在任何情況下都是正確的，具體的經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)不是檢驗(yàn)各種經(jīng)濟(jì)學(xué)理論正確與錯(cuò)誤的手段，而只是確定顯然是正確的理論的應(yīng)用范圍的方法。亦即經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)只是“證實(shí)”理論，至于能否以及如何“證偽”理論，他們幾乎沒有考慮過。在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論史上，他們?nèi)说姆椒ㄕ撝鲝堃话惚环Q為“西尼爾——穆勒——?jiǎng)P爾恩斯傳統(tǒng)”。它是整個(gè)19世紀(jì)西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的“證實(shí)的理性主義”傾向的集中體現(xiàn)。在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的范圍與方法》（1891）一書中，約翰·內(nèi)維爾·凱恩斯全面概括并進(jìn)一步論證了這一影響巨大的方法論傳統(tǒng)。在他看來，這一傳統(tǒng)主要由這樣幾個(gè)命題組成：（1）應(yīng)該并且可以在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證科學(xué)和規(guī)范方策之間劃出界限；（2）在一定意義上，把財(cái)富問題與其他社會(huì)問題分開來研究是可能的；（3）個(gè)別經(jīng)驗(yàn)或具體經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的直接歸納不宜作為經(jīng)濟(jì)學(xué)的出發(fā)點(diǎn)；（4）正確的行進(jìn)方法是演繹，其基礎(chǔ)是那些構(gòu)成人類本質(zhì)的簡單的無可爭辯的事實(shí)；（5）“經(jīng)濟(jì)人”這一抽象完全是合理的和必要的；政治經(jīng)濟(jì)學(xué)只是一種揭示趨勢的科學(xué)，而不是說明實(shí)際事務(wù)；（6）通過與實(shí)際觀察相對照，可以檢驗(yàn)?zāi)切┯裳堇[推理得出的結(jié)論，確定它們的應(yīng)用范圍的大小。同樣，凱恩斯相信，作為一門實(shí)證的、抽象的和演繹的科學(xué)而不是一門倫理的、現(xiàn)實(shí)的和歸納的科學(xué)，經(jīng)濟(jì)學(xué)的預(yù)測一般是正確的（由于假設(shè)的正確性），當(dāng)預(yù)測不正確時(shí)，對事實(shí)的探究總會(huì)揭示出一些起干擾作用的特別因素，這些因素應(yīng)承擔(dān)理論與事實(shí)之間差異的原因?！　?/p>

約翰·內(nèi)維爾·凱恩斯的著作曾被公認(rèn)為終止了歷時(shí)已久、令人厭煩的方法論之爭，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究仿佛由此進(jìn)入了成熟時(shí)期。但是，進(jìn)入20世紀(jì)之后，來自制度主義的挑戰(zhàn)浪潮便不斷上漲，以致萊昂內(nèi)爾·羅賓斯認(rèn)為有必要用現(xiàn)代語言重申西尼爾——穆勒——?jiǎng)P爾恩斯傳統(tǒng)。在《論經(jīng)濟(jì)科學(xué)的性質(zhì)和意義》（1932）一書中，羅賓斯認(rèn)為，科學(xué)法則的一個(gè)基本特征就是它們與現(xiàn)實(shí)相關(guān)聯(lián)，是與存在的事物或可能存在的事物相關(guān)聯(lián)，而不是與純粹的形式關(guān)系相關(guān)聯(lián)。在這方面，經(jīng)濟(jì)學(xué)命題與所有其他科學(xué)的命題完全一致。像所有其他科學(xué)理論一樣，經(jīng)濟(jì)理論的命題顯然都是從一系列假設(shè)中推演出來的，一旦我們充分理解了這些假設(shè)的性質(zhì)，那么它們在現(xiàn)實(shí)中的對應(yīng)物的存在就是不容置疑的。我們不需要人為地進(jìn)行檢驗(yàn)來確立它們的有效性：它們是我們?nèi)粘＝?jīng)驗(yàn)的基本素材，以致于我們只能認(rèn)為它們的存在是顯然的。他明確指出，“經(jīng)濟(jì)學(xué)命題是得自于一些簡單假設(shè)的推論，這些假設(shè)反映的是非?；镜囊话憬?jīng)驗(yàn)事實(shí)。如果前提與現(xiàn)實(shí)相關(guān)聯(lián)，那么得自于前提的推論就必然也與相同的現(xiàn)實(shí)相關(guān)聯(lián)”。甚至“經(jīng)濟(jì)學(xué)法則與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系要比自然科學(xué)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系更加不容懷疑” [75]。對此，馬克·布勞格評論到，沒有人比羅賓斯更雄辯地闡明：經(jīng)濟(jì)學(xué)的種種真理需要得到證實(shí)，只是為了驗(yàn)證它們確實(shí)適用于任何具體情況，從而在經(jīng)濟(jì)思想史上或許是最后一次公開捍衛(wèi)了傳統(tǒng)的證實(shí)主義觀點(diǎn)。但是，本篇第4章的分析將表明，當(dāng)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證論品格仍然是穆勒式的，因而他們實(shí)際上在實(shí)踐中繼續(xù)捍衛(wèi)著傳統(tǒng)的證實(shí)主義觀點(diǎn)。                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                    　　

　 　

3．2 演繹主義：真確性的可靠保證　　

為了得到“不容懷疑”的真確性結(jié)論，在亞當(dāng)·斯密之后，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們就養(yǎng)成了“一種幾乎不可更改的演繹推理的偏好” [76]。他們努力把經(jīng)濟(jì)學(xué)的全部陳述安排成一個(gè)演繹系統(tǒng)，該系統(tǒng)的“基”由一些所謂“不證自明”的公理組成，由“公理”出發(fā)通過邏輯演繹導(dǎo)出經(jīng)濟(jì)學(xué)的全部陳述。在經(jīng)濟(jì)學(xué)的長期發(fā)展過程中，邏輯演繹方法一直是主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)方法，演繹主義一直是主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家的標(biāo)準(zhǔn)思維規(guī)則?！　?/p>

　 　

3．2．1演繹主義的膨脹　　

盡管歷史歸納法在斯密的《國富論》中是與抽象演繹法并列的研究方法，但是，斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)體系所蘊(yùn)涵的自利主義假設(shè)無疑是演繹體系的絕好的基礎(chǔ)。因此，到了李嘉圖，為把經(jīng)濟(jì)學(xué)建成象牛頓物理學(xué)一樣更加“精確”的科學(xué)，經(jīng)濟(jì)學(xué)就只剩下了演繹方法。貫穿抽象演繹法于其整個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，李嘉圖對許多概念和范疇如價(jià)值、工資、利潤和地租都進(jìn)行了重新界定和改造，特別是對價(jià)值范疇進(jìn)行了深入研究，確立了其在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的核心地位，然后通過概念范疇來演繹經(jīng)濟(jì)學(xué)體系，使得經(jīng)濟(jì)學(xué)取得了較大的理論上的進(jìn)步。但是，由于傳統(tǒng)理性主義的局限，李嘉圖的抽象分析帶有很強(qiáng)的機(jī)械決定論的特征。其從具體到抽象的思維過程是簡單的，從抽象到具體的思維過程是跳躍性的。也就是，李嘉圖的抽象不是從感性的具體上升到抽象，再由抽象過渡到思維中的具體，而是從純粹假定的思維原則出發(fā)來演繹客觀存在的具體，將高度抽象的理性模型直接運(yùn)用于復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)世界。這樣，在亞當(dāng)·斯密著作中曾居突出地位的關(guān)于歷史、制度和事實(shí)的論述在李嘉圖那里已不再重要，他不僅抽象掉了資本主義生產(chǎn)關(guān)系內(nèi)在聯(lián)系的外部或偶然的因素，而且也抽象掉了資本主義生產(chǎn)關(guān)系內(nèi)在聯(lián)系的本質(zhì)的具體內(nèi)容，從而將抽象性和歷史性對立起來，把資本主義生產(chǎn)關(guān)系看作一切經(jīng)濟(jì)形態(tài)的一般規(guī)律，把資本主義的經(jīng)濟(jì)范疇和經(jīng)濟(jì)關(guān)系看作永恒的范疇一般關(guān)系。所以，馬克思指出，李嘉圖的抽象演繹“是形式的，本身是虛假的”和[77]；熊彼特則將李嘉圖的“強(qiáng)制”抽象法和“非歷史”方法稱為“李嘉圖的惡習(xí)” [78]。但這種“惡習(xí)”在李嘉圖之后就成為大多數(shù)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家的通病?！　?/p>

李嘉圖之后，西尼爾首次對理性演繹法作了經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論上的表述。在他看來，演繹分析的前提是“觀察或意識的結(jié)果，簡直不需要證明，甚至不需要詳細(xì)表述，差不多每個(gè)人一聽到就會(huì)覺得在他思想上久已存在，或者至少是在他的知識范圍之內(nèi)”。經(jīng)濟(jì)學(xué)就是要從一些“不證自明的公理”出發(fā)演繹出其整個(gè)體系。它們是這樣四個(gè)基本命題：“1，每個(gè)人都希望以盡可能少的犧牲取得更多財(cái)富。2，限制世界上的人口或限制生存在這個(gè)世界上的人數(shù)的，只是精神上或物質(zhì)上的缺陷，或者是各階級中各人對于在養(yǎng)成的習(xí)慣下所要求的那類財(cái)富可能不足以適應(yīng)其要求的顧慮。3，勞動(dòng)的力量和生產(chǎn)財(cái)富的其他手段的力量，借助于將由此所產(chǎn)生的產(chǎn)品作為繼續(xù)生產(chǎn)的工具，可以無限的增加。4，假定農(nóng)業(yè)技術(shù)不變，在某一地區(qū)之內(nèi)的土地上所使用的增益勞動(dòng)，一般會(huì)產(chǎn)生比例遞減的報(bào)酬，也就是說，盡管在土地上增加勞動(dòng)，雖然總的報(bào)酬會(huì)有所增加，但報(bào)酬不能隨著勞動(dòng)成比例地增加” [79]。西尼爾之后，這些“不證自明的公理”經(jīng)形式化改造，成了西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)演繹主義的重要支柱。顯然，西尼爾從近代唯理論的重要人物笛卡兒那里獲得了許多啟發(fā)，同樣強(qiáng)調(diào)知識是通過理性演繹而獲得。　　

    約翰·穆勒把西尼爾所提出的不證自明的公理進(jìn)一步公理化，確立了經(jīng)濟(jì)學(xué)演繹主義的基石——經(jīng)濟(jì)人假設(shè)。作為實(shí)證主義哲學(xué)的創(chuàng)始人之一，盡管在《邏輯體系》（1844）一書的大部分篇幅中，穆勒將演繹邏輯貶低為智力的絞肉機(jī)，并頌揚(yáng)歸納邏輯是獲得新知識的唯一途徑，提出了獲得可靠知識的歸納五法：求同、差異、同異并用、共變和剩余，但他最后卻認(rèn)為，作為社會(huì)科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)所采用的方法應(yīng)當(dāng)是演繹法。在他看來，在作為實(shí)驗(yàn)科學(xué)的自然科學(xué)中，演繹邏輯的作用是很有限的，只有歸納邏輯才是發(fā)現(xiàn)新知識的唯一有效方法。但在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，情況則完全相反，歸納法往往失靈，只有演繹法才是唯一適用的認(rèn)識方法。這是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)學(xué)屬于社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，其所研究的因果關(guān)系互相交織，十分復(fù)雜，而且不可能進(jìn)行可控制的實(shí)驗(yàn)。因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)在基于內(nèi)省和觀察所形成的“顯然是正確”的假設(shè)（如“經(jīng)濟(jì)人”）的基礎(chǔ)上進(jìn)行邏輯推理，構(gòu)建其“真的經(jīng)驗(yàn)命題”的演繹體系。　　

如果說在穆勒等古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家那里演繹主義尚處于樸素形態(tài)，那么，隨著“邊際革命”的到來，演繹主義通過數(shù)學(xué)形式主義而獲得了科學(xué)的外形并逐漸被導(dǎo)向了極端。杰文斯、瓦爾拉斯等邊際主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家們承接了邊沁關(guān)于“幸福與痛苦”的功利主義哲學(xué)，借助實(shí)證主義的“行為”概念，將經(jīng)濟(jì)人假設(shè)歸結(jié)為約束條件下的求極值問題。以這種數(shù)學(xué)晶體式的“經(jīng)濟(jì)人”為演繹的出發(fā)點(diǎn)，借助微分學(xué)中的全導(dǎo)數(shù)、偏導(dǎo)數(shù)和拉格朗日乘數(shù)等數(shù)學(xué)工具，理性演繹被膨脹為僅僅是一種數(shù)學(xué)推理，完全放棄了歷史與現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)對經(jīng)濟(jì)學(xué)理論形成的能動(dòng)作用。以門格爾為代表的奧地利學(xué)派盡管反對數(shù)學(xué)形式主義，但他們所推崇的實(shí)際上是一種“語言數(shù)學(xué)”（羅賓遜夫人語）。他們認(rèn)為，理論經(jīng)濟(jì)學(xué)的對象和任務(wù)是研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的一般性質(zhì)和一般聯(lián)系，努力發(fā)現(xiàn)與經(jīng)驗(yàn)的規(guī)律相區(qū)別的精確的規(guī)律，建立起不能偽造的永久的普遍適用的理論性法則。因此，理論經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究不能采取一般經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的實(shí)驗(yàn)方法，而只能采用嚴(yán)密的理性演繹法。這種方法就是把“國民經(jīng)濟(jì)”的各種復(fù)雜現(xiàn)象還原為單純而又實(shí)在的各種簡單要素（孤立的個(gè)人及其行為），再從這些要素中演繹出一系列理性法則和國民經(jīng)濟(jì)學(xué)體系，提供超出直接經(jīng)驗(yàn)以上的認(rèn)識和普遍適用的原理?！　?/p>

最后，演繹主義通過羅賓斯的經(jīng)濟(jì)學(xué)定義獲得了它的現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)范式。在《論經(jīng)濟(jì)科學(xué)的性質(zhì)和意義》（1932）一書中，羅賓斯重申和發(fā)展了主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的演義主義傳統(tǒng)。在他看來，經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要原理都是從基于內(nèi)省所得到的近于公理的假設(shè)中演繹出來，“從少數(shù)幾個(gè)自明性假定出發(fā)，通過邏輯演繹去發(fā)現(xiàn)不可抗拒的真理”，是經(jīng)濟(jì)學(xué)家的主要任務(wù)[80]。顯然，稀缺性假定是一個(gè)重要的“自明性假定”。據(jù)此，羅賓斯提出了著名的“目標(biāo)—手段”型經(jīng)濟(jì)學(xué)定義，在“杰文斯將經(jīng)濟(jì)學(xué)的列車開上了資源配置的軌道” [81]之后，正式將資源的合理配置規(guī)定為經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對象。在這一定義下，全部經(jīng)濟(jì)學(xué)就是解決最優(yōu)化問題，經(jīng)濟(jì)學(xué)的最終目標(biāo)就是用數(shù)學(xué)模型說明現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)世界，經(jīng)濟(jì)學(xué)演繹法的標(biāo)準(zhǔn)格式就是：從“自明性假設(shè)”出發(fā)——經(jīng)數(shù)學(xué)邏輯推理——得到確定性結(jié)論?！　?/p>

關(guān)于演繹主義，著名科學(xué)哲學(xué)家伊姆雷·拉卡托斯曾有過形象而中肯的批判。他指出，演繹主義體例“一開始是不辭辛苦地列一張公理、引理和（或）定義的清單。公理和定義往往像是生造的，是復(fù)雜得神秘不堪的。無從得知這么復(fù)雜的東西是怎么鉆出來的。跟在公理和定義清單后面的是措辭審慎的定理，其中塞滿了繁而又繁的條件看上去誰也不可能蒙出這樣的條件。跟在定理后面的是證明”，按演繹主義體例，“凡命題都真，凡推論都有效。------反例、反駁、批評嚴(yán)禁入場。------因此，不用擔(dān)心這個(gè)學(xué)科擺不出權(quán)威氣派。------最終成品也就被捧成了萬無一失的神物” [82]?！　?/p>

　 　

3．2．2質(zhì)疑“休謨問題”　　

討論經(jīng)濟(jì)學(xué)及其他社會(huì)科學(xué)中演繹主義的由來與膨脹，不能不涉及著名的“休謨問題”。所謂“休謨問題”，亦稱“歸納問題”，主要是指歸納邏輯的合理性問題。在《人性論》第一卷（1739）及其改寫本《人類理解研究》（1748）中，休謨從經(jīng)驗(yàn)主義懷疑論立場出發(fā)，對因果關(guān)系的客觀性進(jìn)而對歸納邏輯的合理性首次提出了根本性質(zhì)疑。在休謨看來，（1）歸納推理不能得到邏輯的證明。因?yàn)樵跉w納推理中，存在著兩個(gè)邏輯的跳躍：一是從實(shí)際觀察到的有限事例跳到涉及潛無窮對象的全稱結(jié)論；二是從過去、現(xiàn)在的經(jīng)驗(yàn)跳到對未來的預(yù)測。而這二者在邏輯上并不是必然的，因?yàn)檫m用于有限的不一定適用于無限，并且將來可能與過去和現(xiàn)在不同。（2）歸納推理的有效性也不能歸納地證明，如果根據(jù)歸納推理的成功記錄去證明歸納原理，就要用到歸納推理，從而導(dǎo)致無窮倒推或循環(huán)論證。（3）歸納推理要以自然齊一律和普遍因果律為基礎(chǔ)，而這兩者并不具有客觀真理性。因?yàn)楦泄僮疃喔嬖V人們過去一直如此，并沒有告訴人們將來仍然如此；并且，感官告訴人們的只是現(xiàn)象的先后關(guān)系，而不是因果關(guān)系。因果律和自然齊一律并沒有邏輯的證據(jù)，只是出于人們的習(xí)慣性心理聯(lián)想。因此因果關(guān)系以及基于因果關(guān)系之上的歸納推理是置于一種非理性、非邏輯的基礎(chǔ)之上的?！　?/p>

應(yīng)該指出，休謨對歸納合理性的質(zhì)疑是針對一切領(lǐng)域的歸納推理和歸納方法的，并且它實(shí)際上涉及“普遍必然的知識是否可能以及如何可能”的問題，涉及人類的認(rèn)識能力及其限度等根本性問題。因此，休謨的詰難是深刻的，極富挑戰(zhàn)性的，得到了哲學(xué)家和邏輯學(xué)家的高度重視，引發(fā)了長期而激烈的爭論。人們作出各種努力試圖回答：歸納推理是否能得出必然性的結(jié)論，如果不能得出必然真的結(jié)論，那么它的合理性何在？如何為其合理性辯護(hù)？然而，各種破解“休謨問題”的嘗試都是不甚成功的，以致人們現(xiàn)在仍然不得不接受：“歸納法是自然科學(xué)的勝利，卻是哲學(xué)的恥辱” [83]?！　?/p>

確實(shí)，要挑剔休謨所證明的歸納法不可能有確實(shí)性的觀點(diǎn)是相當(dāng)困難的。休謨對歸納推理的質(zhì)疑在邏輯上基本上是無懈可擊的，“歸納問題”在邏輯上幾乎是無解的。但是，問題在于，“休謨問題”本身是有問題的，它的以下三個(gè)預(yù)設(shè)是虛假的[84]：（1）合理的推理方法所提供的知識應(yīng)是確定無誤的必然知識。認(rèn)為存在普遍必然的知識且科學(xué)認(rèn)識所提供的應(yīng)是確定性的知識，是古希臘以來的理性主義的預(yù)設(shè)，也是“休謨問題”的一個(gè)預(yù)設(shè)。事實(shí)上，一個(gè)知識命題，即使人們不能以經(jīng)驗(yàn)確定它的必然性，但若能夠確定它的或然性或概率，它同樣是有意義的。歸納邏輯本質(zhì)上只是一種或然的而不是必然的推理方法，它能夠提供具有統(tǒng)計(jì)意義上的相對真理。（2）“合法的推理只限于有保真性的演繹推理”。在“休謨問題”的背后，隱藏著對演繹必然性的崇拜，即休謨事實(shí)上是在用演繹的標(biāo)準(zhǔn)要求歸納，指責(zé)它不具有演繹法的必然性。休謨之后的許多人包括為歸納推理辯護(hù)的人都自覺或不自覺地堅(jiān)持了歸納方法的演繹標(biāo)準(zhǔn)，并演變成了一種根深蒂固的演繹主義傳統(tǒng)。它預(yù)先就完全排除了歸納推理合理性的任何可能性，循此去解決歸納問題自然是毫無希望的。（3）只能在感覺經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)去證明因果關(guān)系的客觀性和經(jīng)驗(yàn)知識的普遍真理性。休謨認(rèn)為，感覺經(jīng)驗(yàn)所能告訴我們的只是先后關(guān)系，而不是因果關(guān)系，因果關(guān)系的斷言超出了感覺經(jīng)驗(yàn)的范圍。但是，如果像休謨那樣，只停留在感覺經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)，那就只能與休謨一樣得出懷疑主義的結(jié)論。馬克思指出：“人的思維是否具有客觀真理性，這并不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量?！?[85]　　

因此，從某種意義上說，“休謨問題”本身就是一個(gè)假問題。休謨的思想出現(xiàn)在一個(gè)相信確定性的時(shí)代，休謨的錯(cuò)誤是尋求確定性知識必犯的錯(cuò)誤。在休謨看來，從歸納法獲得的科學(xué)知識應(yīng)是確定無誤的必然知識，但由于歸納知識不能從邏輯上找到這種確定性的可靠保證，因而就懷疑歸納推理的合理性。其實(shí)，歸納知識并非必然性知識，而只是不確定的或然性知識，是概率性知識，具有建議我們選擇假定的功能，歸納推理具有一定程度的合理性和可靠性。這樣，科學(xué)知識是否可錯(cuò)就與歸納問題密切相關(guān)。堅(jiān)持科學(xué)知識無錯(cuò)，是普遍的必然知識，那么歸納問題無解；拋棄科學(xué)知識無錯(cuò)論，認(rèn)為科學(xué)知識可錯(cuò)，是一種概率知識或假設(shè)，歸納問題就不復(fù)存在。事實(shí)上，歸納方法對于人類來說也具有實(shí)踐的必然性，特別是在面對現(xiàn)代世界不斷增長的復(fù)雜性時(shí)，在茫茫宇宙中生存的人類有理由從經(jīng)驗(yàn)的重復(fù)和學(xué)習(xí)中建立起對世界的近似認(rèn)知。　　

    顯然，崇拜演繹法的演繹主義和崇拜歸納法的歸納主義都是不足取的。演演繹主義的優(yōu)越感來自于演繹過程中的邏輯嚴(yán)密性，而演繹主義難于自圓其說的困難則是作為演繹出發(fā)點(diǎn)的公理的來源問題及其真理性問題。將公理的來源解釋為先驗(yàn)的直覺比歸納主義的解釋顯然更為膚淺。歸納主義的優(yōu)越感則來自于歸納知識來源的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，而其不可克服的缺陷是歸納推理的有限性、不可窮盡性。因此，作為客觀現(xiàn)實(shí)中個(gè)別和一般的辨證關(guān)系在思維方法上的反映，作為認(rèn)識過程中由個(gè)別到一般、又由一般到個(gè)別得以實(shí)現(xiàn)的兩座緊密相連的螺旋式回環(huán)前進(jìn)的橋梁，演繹法與歸納法應(yīng)該也可以統(tǒng)一起來，但這種統(tǒng)一不是在傳統(tǒng)理性主義的基礎(chǔ)上，而應(yīng)是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上所進(jìn)行的辨證的統(tǒng)一。　　

　 　

3．2．3經(jīng)濟(jì)學(xué)中的歸納　　

在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的演繹主義一直遭到了許多非主流甚至主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家的批判。其中，較有影響的是來自德國歷史學(xué)派的“歷史歸納主義”責(zé)難。關(guān)于歷史學(xué)派的歷史歸納方法，熊彼特曾給予比較恰當(dāng)?shù)拿枋雠c評價(jià)。在他看來，“歷史學(xué)派的方法論的基本的和獨(dú)特的信條是：科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法應(yīng)該主要地——原來說是完全地——在于歷史專題研究的成果以及根據(jù)歷史專題研究所做的概括。就經(jīng)濟(jì)學(xué)專業(yè)的科學(xué)部分而論，經(jīng)濟(jì)學(xué)家所應(yīng)掌握的首先是歷史技能。依靠這種技能——他所需要的一切學(xué)科裝備均在于此——他應(yīng)扎入經(jīng)濟(jì)史的海洋，去調(diào)查研究各時(shí)各地的種種具體類型或過程的活生生的細(xì)節(jié)，并學(xué)會(huì)如何運(yùn)用這些資料。社會(huì)科學(xué)中所可以獲得的一般知識，只有從這樣的工作中才能慢慢地產(chǎn)生出來” [86]。但是，由于錯(cuò)誤地認(rèn)為“只消整理一下歷史專題研究的成果，無需借助人們在專題研究之外還花費(fèi)的思維活動(dòng)，就可以把歷史專題研究成果與‘普通經(jīng)濟(jì)學(xué)’熔焊在一起” [87]，結(jié)果在德奧方法論大戰(zhàn)中歷史學(xué)派只能以退讓（或者說是投降）而告終。　　

在李斯特那里，盡管他批評古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的世界主義，認(rèn)為它不恰當(dāng)?shù)睾鲆暳烁鲊煌臍v史情況，但他并沒有放棄使用演繹方法，《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的國民體系》一書本身就是一本邏輯十分嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹?；羅雪爾方始突出強(qiáng)調(diào)歷史歸納法，認(rèn)為“各個(gè)國家發(fā)展中的類似性可以歸結(jié)為一種歷史發(fā)展規(guī)律”，并將演繹法降低為考察多個(gè)共同作用的經(jīng)濟(jì)因素中某一因素的作用時(shí)可以采用的方法；羅雪爾之后的布爾德布蘭德則更進(jìn)一步認(rèn)為：無需尋求規(guī)律，只羅列史實(shí)就可說明一切；克尼斯則從根本上否認(rèn)規(guī)律的存在。但是，隨著方法論之爭的深入，歷史學(xué)派已難以否認(rèn)演繹方法在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的作用。施穆勒便聲稱他不一般地反對演繹法，只是將其作為歸納法的補(bǔ)充；到桑巴特，他被迫聲稱“‘歷史的’與‘抽象的’國民經(jīng)濟(jì)學(xué)間的對抗，已經(jīng)喪失了一切意義和一切重要性”，“‘理論’與‘經(jīng)驗(yàn)’的關(guān)系，和同一物的形態(tài)和內(nèi)容一樣” [88]。至此，在歷史學(xué)派中演繹法又基本回復(fù)到與歸納法同等重要的地位?！　?/p>

顯然，站在歸納主義立場上批判演繹方法注定是無效的，歷史學(xué)派對主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的演繹主義的批判也基本是“不得要領(lǐng)”的。事實(shí)上，盡管主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們崇尚演繹，力戒歸納，但他們卻是在另一種意義上運(yùn)用歸納。在主流經(jīng)濟(jì)學(xué)那里，過去與未來是沒有分別的，其龐大的演繹體系是建立在“自然秩序”將永恒不變地延續(xù)下去、過去與未來存在一致性的假設(shè)之上的。它相信，相似的原因，在相似的條件下，將永遠(yuǎn)產(chǎn)生相似的結(jié)果。這與休謨所批判的作為歸納法的基礎(chǔ)的因果律和自然齊一律如出一轍。同樣，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的演繹過程也充滿了“歸納”。主流經(jīng)濟(jì)學(xué)將歷史和現(xiàn)實(shí)中復(fù)雜多樣的個(gè)體抽象為同一的原子式的“經(jīng)濟(jì)人”，進(jìn)而幻化為數(shù)學(xué)方程式中的一個(gè)個(gè)“數(shù)據(jù)”，并用“統(tǒng)計(jì)規(guī)律”來抹殺數(shù)據(jù)的“個(gè)性”，加總“歸納”出社會(huì)群體的一般行為和整個(gè)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行秩序，“歸納”出經(jīng)濟(jì)學(xué)的一系列原理。然而，正像歸納推理無法跨越有限到無限的天塹一樣，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的演繹也無法跨越從個(gè)體到整體的“不可能性之橋”。如果說歷史學(xué)派的歸納是沒有理論的歷史歸納，那么，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的演繹則是沒有歷史的“數(shù)據(jù)歸納”。　　

盡管歷史學(xué)派對主流學(xué)派的演繹主義的批判是失敗的，但將其斥為經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展史上的“荒漠”也是有失公允的。不僅歷史學(xué)派鮮明的歷史感一直在昭示著經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)可能的發(fā)展方向[89]，而且批判與反批判本身也能促使經(jīng)濟(jì)學(xué)家們認(rèn)識到，在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，理論與歷史、演繹與歸納、抽象和模型的建造與統(tǒng)計(jì)資料的收集，不僅不是相互排斥的，還是相互補(bǔ)充、缺一不可的。在經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)踐中，許多西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家也為此而做出了許多有益的嘗試?！　?/p>

在馬歇爾看來，“歸納法和演繹法都是科學(xué)的思想所必須采用的方法，正如左右兩足是走路所不可缺少的一樣”，可以而且應(yīng)當(dāng)把兩者恰當(dāng)?shù)亟Y(jié)合起來?！皻w納法借助于分析和演繹，匯集有關(guān)各類材料，整理他們，并從中推出一般原理或規(guī)律。然后演繹法一時(shí)又起著主要作用，它把這些原理彼此聯(lián)系起來，從中暫時(shí)求出新的更廣泛的原理和規(guī)律，然后再叫歸納法主要分擔(dān)搜集、選擇和整理這些材料工作，以便檢驗(yàn)和‘證實(shí)’這個(gè)新規(guī)律” [90]。也就是說，歸納法的作用在于提供演繹的前提和證實(shí)演繹的結(jié)論，演繹法則在歸納的基礎(chǔ)上推斷出“解釋過去”和“預(yù)斷未來”的一般原理。　　

與馬歇爾一樣，約翰·內(nèi)維爾·凱恩斯也試圖調(diào)和歸納法與演繹法之爭。但是，雖然凱恩斯由于亞當(dāng)·斯密采用將抽象演繹推理和歷史歸納推理相結(jié)合的方式而稱贊他是理想的思想家，他的著作卻顯露出一種掩蓋得很巧妙的企圖，想要替經(jīng)濟(jì)學(xué)的抽象演繹主義辯護(hù)。例如，他指出：“通過純粹的歸納推理方法，構(gòu)架任何價(jià)值、利息、工資、地租等一般理論是不可能的。必須求助于這樣一種方法，其中從人類本性原則出發(fā)的演繹占據(jù)中心位置，雖然它不是居于惟一的重要位置” [91]。盡管如此，他還是富有開拓性地闡述了歸納在演繹法中的作用。在他看來，完整演繹法所包含的三個(gè)步驟，只有第二個(gè)是真正的演繹，其余的兩個(gè)，即前提的決定和結(jié)論的檢驗(yàn)，都須借助于歸納法。因此，演繹方法“可以更精確地描述為一種主要為演繹、但仍由歸納所輔助和控制的方法” [92]。　　

在現(xiàn)代，以諾斯為代表的新經(jīng)濟(jì)史學(xué)家們力圖歸納和演繹兩者并重，從新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的有關(guān)假定出發(fā)，運(yùn)用新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析工具，重新認(rèn)識和解釋歷史，并從描述歷史發(fā)展的過程中去探尋制度變遷的一般規(guī)律，從而構(gòu)建了既有別于正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)，又有別于傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)史學(xué)的新的理論框架。諾斯于1968年10月在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)雜志》上發(fā)表了《1600——1850年海洋生產(chǎn)率變化的原因》一文，該文經(jīng)過對海洋運(yùn)輸成本的多方面的統(tǒng)計(jì)分析發(fā)現(xiàn)，盡管在該時(shí)期海洋運(yùn)輸技術(shù)沒有大的變化，但船運(yùn)制度和市場制度發(fā)生了變化，從而降低了海洋運(yùn)輸成本，最終使得海洋運(yùn)輸生產(chǎn)率大有提高。在此基礎(chǔ)上，諾斯一般性地指出，在技術(shù)沒有發(fā)生變化的情況下，通過制度創(chuàng)新或變遷亦能提高生產(chǎn)率和實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)增長，從而“發(fā)現(xiàn)”了被傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)增長模型所遺漏的制度因素。該文不僅成為新經(jīng)濟(jì)史學(xué)的代表作，也使諾斯由此開始通過理論抽象與歷史歸納的結(jié)合對制度變遷這一課題展開了全面的研究。　　

但是，總的來說，由于理性主義經(jīng)濟(jì)社會(huì)觀和思維方式的束縛，在主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家那里，歸納法和演繹法的結(jié)合大多是機(jī)械的。只有在馬克思那里才為我們展示了一種邏輯與歷史相一致、演繹與歸納相統(tǒng)一的科學(xué)的理論體系。熊彼特在《資本主義、社會(huì)主義與民主》一書中中肯地指出，馬克思把歷史事變、階級斗爭和制度納入經(jīng)濟(jì)分析領(lǐng)域，這種綜合使經(jīng)濟(jì)理論幽靈一樣的概念開始呼吸，無生息的定理成為活動(dòng)、奔馳和吶喊，它卻未必失去它的邏輯性，但不再僅僅是關(guān)于一個(gè)抽象體系的邏輯性質(zhì)的命題，它是描述社會(huì)生活的激烈動(dòng)亂的畫筆?！　?/p>

　 　

3．3實(shí)證主義：經(jīng)濟(jì)學(xué)的“科學(xué)”夢想　　

讓經(jīng)濟(jì)學(xué)成為像物理學(xué)一樣的一門嚴(yán)格的實(shí)證科學(xué)，是西方一代又一代經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的夢想。為此，西尼爾以降，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)大都嚴(yán)格堅(jiān)持“實(shí)證——規(guī)范”二分法，并努力將價(jià)值判斷等“非科學(xué)成份”逐出經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，以建立“純凈客觀”的確定性的經(jīng)濟(jì)學(xué)知識體系?！　?/p>

　 　

3.3.1“實(shí)證——規(guī)范”二分法　　

   “實(shí)證——規(guī)范”二分法在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中最早可追溯到西尼爾和約翰·穆勒。雖然在此之前，薩伊曾將政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和自然科學(xué)相比擬，認(rèn)為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與化學(xué)、物理學(xué)和天文學(xué)一樣，是實(shí)驗(yàn)科學(xué)的一部分，并試圖通過政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治學(xué)的區(qū)分將意識形態(tài)與價(jià)值判斷等逐出經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，但他并未有意識地作出實(shí)證與規(guī)范的區(qū)分。在西尼爾和約翰·穆勒那里，他們首次有意識地以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的“科學(xué)”與“藝術(shù)”的區(qū)分形式表達(dá)了現(xiàn)今人們所熟知的經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證分析與規(guī)范分析的分野。他們所謂的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的“科學(xué)”是指一系列現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)的真理命題，所謂“藝術(shù)”則是一組規(guī)范性的經(jīng)濟(jì)準(zhǔn)則。他們認(rèn)為，隨著從“科學(xué)”到“藝術(shù)”的轉(zhuǎn)移，超科學(xué)的倫理成分會(huì)逐漸增多，這種倫理成分與從其他社會(huì)科學(xué)中借用來的非經(jīng)濟(jì)學(xué)原理一起都是提出有意義的政策建議必不可少的。所以，經(jīng)濟(jì)學(xué)家不能以經(jīng)濟(jì)學(xué)家的身份提出任何政策建議，西尼爾甚至認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)家根本就不應(yīng)該提出任何政策性的建議?！　?/p>

與西尼爾、穆勒等人的“科學(xué)”與“藝術(shù)”的二分法不同，約翰·內(nèi)維爾·凱恩斯明確提出了“實(shí)證科學(xué)”、“規(guī)范科學(xué)”和“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)藝術(shù)”的經(jīng)濟(jì)學(xué)三分法。他指出，實(shí)證科學(xué)可以被定義為關(guān)于事物“是什么”的系統(tǒng)化的知識體系；規(guī)范科學(xué)或規(guī)制科學(xué)則可以被定義為關(guān)于事物“應(yīng)該是什么”一類問題的標(biāo)準(zhǔn)的系統(tǒng)知識體系，它關(guān)注人的理想而與實(shí)際狀況無關(guān)；至于一門藝術(shù)，則是實(shí)現(xiàn)給定目標(biāo)的一個(gè)規(guī)則系統(tǒng)。實(shí)證科學(xué)的目標(biāo)是建立一致性(uniformities)，規(guī)范科學(xué)的目標(biāo)是為了確定理想(ideals)，而藝術(shù)的目標(biāo)則是產(chǎn)生出準(zhǔn)則。在他看來，上述三者之間的混淆已成為許多有害謬誤的根源，因而明確它們的區(qū)別和相互關(guān)系是十分重要的。作為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)這門學(xué)科的基礎(chǔ)，只關(guān)注事物真相、尋求經(jīng)濟(jì)法則決定的實(shí)證分析，是獨(dú)立于倫理學(xué)的；在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的試圖決定經(jīng)濟(jì)理想的規(guī)范研究和試圖產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)準(zhǔn)則的應(yīng)用研究則不能不受倫理的和政治的因素的影響。應(yīng)該注意，凱恩斯的論述中所暗含的“規(guī)范科學(xué)”是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的“實(shí)證科學(xué)”與“藝術(shù)”之間的橋梁這一想法，不僅非常符合現(xiàn)代福利經(jīng)濟(jì)學(xué)的愿望，也為解決由來已久的實(shí)證與規(guī)范之爭提供了一個(gè)有益的思路?！　?/p>

此后，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家大多接受了源于西尼爾和約翰·穆勒的“實(shí)證——規(guī)范”二分法，內(nèi)維爾·凱恩斯的三分法并未贏得人們的普遍贊同和接受。更甚者，瓦爾拉斯和帕累托等邊際主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家們還試圖以純粹經(jīng)濟(jì)學(xué)與應(yīng)用經(jīng)濟(jì)學(xué)的區(qū)分替代實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)與規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)的劃分，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)只包括實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)，而排除了凱恩斯所說的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的“規(guī)范科學(xué)”和“藝術(shù)”，意圖使經(jīng)濟(jì)學(xué)成為一門純粹的精密的實(shí)證科學(xué)。瓦爾拉斯斷言：“無論如何，經(jīng)濟(jì)學(xué)會(huì)得以成為一門精密科學(xué)，或遲或早，不在我們手里，不必我們擔(dān)心?，F(xiàn)在已經(jīng)十分清楚，經(jīng)濟(jì)學(xué)跟天文學(xué)和力學(xué)一樣，既是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，也是理性科學(xué)?！?[93]　　

1932年，英國經(jīng)濟(jì)學(xué)家萊昂內(nèi)爾·羅賓斯在“產(chǎn)生了一場真正轟動(dòng)”的《經(jīng)濟(jì)科學(xué)的性質(zhì)和意義》一文中，更是通過他那著名的“目的—手段”型經(jīng)濟(jì)學(xué)定義將規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)直接驅(qū)逐出了經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)范圍。在他看來，經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門研究作為目的和具有不同用途的稀缺手段之間關(guān)系的人類行為的科學(xué)，它只研究“是”和“不是”的問題，不研究“應(yīng)當(dāng)”和“不應(yīng)當(dāng)”的問題，“凡是使我們說明政策好壞的經(jīng)濟(jì)學(xué)都是不科學(xué)的”。因?yàn)榻?jīng)濟(jì)學(xué)從根本上說是價(jià)值無涉的?！敖?jīng)濟(jì)分析所考慮的價(jià)值，僅僅是個(gè)人的估價(jià)。在更進(jìn)一步的意義上，個(gè)人估價(jià)是否是‘有價(jià)值的’估價(jià)，這個(gè)問題經(jīng)濟(jì)分析不予考慮” [94]。盡管“合乎理性”一詞包含有“合乎倫理”的含義，但經(jīng)濟(jì)學(xué)所分析的資源的“合乎理性”的配置問題卻絲毫不具有這一意思。直到晚年，羅賓斯仍然堅(jiān)持他在30年代初的基本觀點(diǎn)。　　

在當(dāng)代，許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家在實(shí)證主義路線上走得更遠(yuǎn)。他們已不再固守西尼爾當(dāng)年的看法，視提出政策建議為經(jīng)濟(jì)學(xué)家之大忌，而是認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)家可以不必援引價(jià)值判斷以經(jīng)濟(jì)學(xué)家的身份討論經(jīng)濟(jì)政策問題、提出政策建議。這顯然得自羅賓斯那著名的“手段—目的”型經(jīng)濟(jì)學(xué)定義。假如政府能夠根據(jù)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的多種目的來規(guī)定其“目標(biāo)函數(shù)”，那么，經(jīng)濟(jì)學(xué)家通過描述“可能性函數(shù)”，即稀缺手段的若干可供選擇的配置方式的成本和收益，便可以拿出可供選擇的各種可能性的清單，然后由決策者根據(jù)自己的偏好函數(shù)從中作出選擇。這樣，只要手段和目的的區(qū)別得到嚴(yán)格的維持，經(jīng)濟(jì)學(xué)家向政府提出的政策建議就可以是不涉及價(jià)值判斷，也就是實(shí)證的了?！　?/p>

顯然，弗里德曼是贊同上述看法的。他也認(rèn)為關(guān)于經(jīng)濟(jì)政策的分歧主要是來自對政策的實(shí)證方面而不是規(guī)范方面的不同看法。在引起廣泛爭議的《實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》（（1953）里，弗里德曼首先援引了內(nèi)維爾·凱恩斯的三分法，并認(rèn)為“實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)是，或者說可以是一門‘客觀的’科學(xué)，就像任何一門自然科學(xué)那樣”。之后，他提出了一個(gè)更為“大膽”的判斷：“在目前的西方世界，尤其是在美國，在公正無私的公民間存在的關(guān)于經(jīng)濟(jì)政策的分歧，主要來源于對所采取的行動(dòng)所造成的經(jīng)濟(jì)后果的不同預(yù)期——這些不同從原則上說可以通過實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展予以消除——而不是基本價(jià)值觀方面的根本分歧”，因而，“人們對‘正確’的經(jīng)濟(jì)政策的一致意見較少地取決于純規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)的進(jìn)步，而更多地取決于實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)的進(jìn)展------對實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)與規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分的主要原因是這種區(qū)分具有使人們對政策意見一致的貢獻(xiàn)” [95]。遺憾的是，在這里，“公正無私的公民”已預(yù)先排除了個(gè)人價(jià)值判斷的存在，實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)“具有使人們對政策意見一致的貢獻(xiàn)”便是自然的結(jié)果了。對此，布勞格顯然是持有疑義的。他認(rèn)為，如果不借助于價(jià)值判斷，在很大程度上經(jīng)濟(jì)學(xué)家作為一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)家對公共政策問題是說不出什么有用的東西的?！　?/p>

今天，實(shí)證主義在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的支配地位已是非常明顯的。幾乎每一本經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)教科書都要解釋“實(shí)證”經(jīng)濟(jì)學(xué)與“規(guī)范”經(jīng)濟(jì)學(xué)之間的差異，并清楚表明，經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門實(shí)證科學(xué)，經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本方法是實(shí)證分析[96]?！　?/p>

　 　

3.3.2檢驗(yàn)“休謨的鍘刀”　　

討論經(jīng)濟(jì)學(xué)的“實(shí)證——規(guī)范”二分法，不能不提到大衛(wèi)·休謨的一個(gè)著名的命題。這一命題事實(shí)上也是“實(shí)證——規(guī)范”二分法的一個(gè)重要的哲學(xué)淵源。在《人性論》中，休謨提出，人們不能從“是”推斷出“應(yīng)該是”，即純事實(shí)的描述性說明憑其自身的力量只能引起或包含其他事實(shí)的描述性說明，而決不能引出做什么事情的標(biāo)準(zhǔn)、道德準(zhǔn)則或規(guī)定。這就是所謂的“休謨的鍘刀”。按照這把“鍘刀”，事實(shí)領(lǐng)域與評價(jià)領(lǐng)域之間存在著一種合乎邏輯的嚴(yán)格區(qū)分，人類關(guān)于“是”和“應(yīng)該是”這兩大知識體系之間存在著截然的分野?！　?/p>

一般來說，“是”的說明乃是對客觀事物的狀況及客觀事物之間的關(guān)系是什么的事實(shí)性陳述；“應(yīng)該是”的說明則是價(jià)值主體（人）對價(jià)值客體（即客觀事物及其間的關(guān)系）能否以及在多大程度上滿足主體需要的一種評價(jià)性陳述，即對價(jià)值主體與價(jià)值客體間價(jià)值關(guān)系的陳述。既然“應(yīng)該是”的說明包含了“是”的說明所不具有的“價(jià)值”因素——人的主觀需要、理念和價(jià)值觀，那么“是”的說明自身自然無法導(dǎo)出“應(yīng)該是”的說明，無爭議的事實(shí)性陳述與有爭議的評價(jià)性陳述自然分屬兩個(gè)不同且相互分離的知識領(lǐng)域。這樣，休謨的命題在邏輯上似乎是成立的。然而，圍繞“休謨的鍘刀”的長期爭論表明，“應(yīng)該”是受到“是”的強(qiáng)大影響的，“是”的說明也始終根據(jù)“應(yīng)該”的說明而在受到評價(jià)?！　?/p>

較為激進(jìn)的的觀點(diǎn)認(rèn)為，價(jià)值判斷的幽靈無所不在，“是”的領(lǐng)域充斥著“應(yīng)該是”的說明，關(guān)于社會(huì)現(xiàn)象的一切命題都包含著估價(jià)，因而缺乏“客觀性”。例如，按照托馬斯·庫恩的觀點(diǎn)，在成熟的科學(xué)中，特定科學(xué)團(tuán)體的成員總是受到共同信仰的范式的控制。一旦持有了某一范式，科學(xué)家們“看見”什么或“看不見”什么就會(huì)由該范式來決定，即科學(xué)的范式本身決定了其領(lǐng)域內(nèi)的觀察。因此，中立的經(jīng)驗(yàn)性觀察可以對科學(xué)的理論進(jìn)行獨(dú)立的判斷這一主張是不能成立的，科學(xué)家的“世界”與科學(xué)的“世界”，是社會(huì)化地被建構(gòu)起來的。保羅·羅斯(Paul Roth)也認(rèn)為，“社會(huì)利益”決定了哪些科學(xué)理論是成功的和哪些是失敗的。具體地說，決定哪一科學(xué)理論將普遍流行的因素，包括用來衡量任何這樣的理論被認(rèn)為好于其他理論的標(biāo)準(zhǔn)，是同哪一理論能夠使占主導(dǎo)地位的社會(huì)團(tuán)體的利益最佳的合理化的理解緊密地聯(lián)系在一起的。因此，社會(huì)利益或者社會(huì)背景決定了科學(xué)家持有什么樣的信仰，并且這些信仰又進(jìn)一步?jīng)Q定什么將逐漸成為科學(xué)知識。應(yīng)該承認(rèn)，這種分析是有一定道理的，“是”的領(lǐng)域并不是完全獨(dú)立于“應(yīng)該是”的說明之外的。但是，過分強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)會(huì)使我們被迫趨于極端主觀主義?！　?/p>

    針對上述反對意見，內(nèi)格爾(E.Nagel)試圖通過區(qū)分描述性價(jià)值判斷與評價(jià)性價(jià)值判斷以保護(hù)休謨的鍘刀。所謂描述性價(jià)值判斷是指選擇研究的主題、需要遵循的研究形式以及判斷研究結(jié)果有效性的的標(biāo)準(zhǔn)，相當(dāng)于方法論判斷；所謂評價(jià)性價(jià)值判斷則涉及對社會(huì)狀況的估價(jià)，包括對人類行為的可取性及行為的社會(huì)后果的評價(jià)。內(nèi)格爾認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)科學(xué)不可能沒有描述性價(jià)值判斷即方法論判斷，但它至少可以擺脫評價(jià)性或規(guī)范性價(jià)值判斷，因而具有一定的客觀性[97]。內(nèi)格爾的觀點(diǎn)在那些試圖使社會(huì)科學(xué)擺脫估價(jià)的學(xué)者中贏得了廣泛的贊同。他們承認(rèn)，意識形態(tài)偏見會(huì)滲入社會(huì)科學(xué)家研究主題的選擇過程，根據(jù)“事實(shí)”證據(jù)所作的推論有時(shí)也會(huì)受到某種價(jià)值觀念的影響，甚至也不否認(rèn)社會(huì)科學(xué)家所提出的建議常常充滿了隱蔽的價(jià)值判斷，但他們認(rèn)為這種方法論判斷可以通過訴諸事實(shí)而達(dá)于一致。沿著這一思路，有人提出了基本的或純粹的價(jià)值判斷與非基本的或非純粹的價(jià)值判斷的區(qū)別，并試圖以此將規(guī)范性價(jià)值判斷驅(qū)逐出社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域。所謂基本的或純粹的價(jià)值判斷是指適用于所有場合的價(jià)值判斷，不符合這一條件的價(jià)值判斷則屬于非基本的價(jià)值判斷。如果價(jià)值判斷是非基本的，價(jià)值判斷的爭論就可以采取訴諸事實(shí)的形式，而社會(huì)領(lǐng)域的大多數(shù)價(jià)值判斷都是非基本的[98]。但是，不論怎樣，人們不能不承認(rèn)，“凡屬被視為真實(shí)的以經(jīng)驗(yàn)為依據(jù)的表示‘是’的陳述性說明，無不有賴于社會(huì)上明確認(rèn)為我們‘應(yīng)該’接受那種表示‘是’的說明的一致意見” [99]?！　?/p>

另一方面，也應(yīng)該承認(rèn)，“應(yīng)該”是受到“是”的強(qiáng)大影響的，人們所持有的價(jià)值判斷和行動(dòng)準(zhǔn)則幾乎始終取決于一系列的“真實(shí)”說明。在這方面，約翰遜(Glenn L Johnson)的分析頗富啟迪。約翰遜將人類知識體系分為實(shí)證性知識、價(jià)值性知識和規(guī)則性知識三類知識。實(shí)證性知識是關(guān)于可以直接觀察或計(jì)量的條件、情況或事物的知識；價(jià)值性知識是關(guān)于環(huán)境、處境和事物好與壞的知識；規(guī)則性知識是關(guān)于什么是應(yīng)該做的知識，它關(guān)心的是用什么作為判斷決策正確與否的標(biāo)準(zhǔn)。在他看來，盡管價(jià)值性知識和規(guī)則性知識都是規(guī)范性或部分規(guī)范性知識，但兩者是不同的。價(jià)值性知識并非固有地就是主觀的，它可能是一個(gè)價(jià)值分析或計(jì)量過程的結(jié)果，因而它與實(shí)證性知識一樣具有客觀性[100]；規(guī)則性知識具有固有的主觀性，是實(shí)證性知識和價(jià)值性知識結(jié)合后合理的邏輯延伸，也就是，規(guī)則性知識通過價(jià)值性知識而與實(shí)證性知識有了間接的聯(lián)系[101]?！　?/p>

“休謨的鍘刀”反映了那個(gè)時(shí)代對“技術(shù)理性”的單一追求和對“價(jià)值理性”的忽視，只重視“科學(xué)的邏輯”而忽視了科學(xué)賴以產(chǎn)生和發(fā)展的人文背景。事實(shí)上，“事實(shí)”與“估價(jià)”的相互影響，“是”與“應(yīng)該”的相互滲透，才是科學(xué)的正常形態(tài)和發(fā)展動(dòng)力。事情決不象羅賓斯所說的那樣：“在實(shí)證研究和規(guī)范研究的法則之間有一條明確無誤的邏輯鴻溝，任何聰明才智都無法掩蓋它，任何空間或時(shí)間上的并列也無法跨越它” [102]?！　?/p>

　 　

3．3．3質(zhì)疑“價(jià)值中立”　　

    在經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證主義的旗幟上鮮明地寫著“價(jià)值中立”四個(gè)大字。在他們看來，欲使經(jīng)濟(jì)學(xué)成為一門科學(xué)，必須擺脫價(jià)值判斷等主觀因素，價(jià)值中立是使經(jīng)濟(jì)學(xué)成為科學(xué)的必要條件。然而，追求價(jià)值中立，驅(qū)逐價(jià)值判斷，不僅沒有使經(jīng)濟(jì)學(xué)成為一門真正的科學(xué)，而且還將從根本上否定經(jīng)濟(jì)學(xué)存在的合法性。經(jīng)濟(jì)學(xué)欲作為一門研究人類行為的社會(huì)科學(xué)而存在，價(jià)值判斷是必不可少的?！　?/p>

    羅賓遜夫人認(rèn)為，“經(jīng)濟(jì)學(xué)決不可能是一門完全‘純粹’的科學(xué)，而不摻雜人的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，對經(jīng)濟(jì)問題進(jìn)行觀察的道德和政治觀點(diǎn)，往往同提出的問題甚至所使用的分析方法不可分割地糾纏在一起” [103]，現(xiàn)有的西方經(jīng)濟(jì)學(xué)說在很大程度上都是一種特殊的辯護(hù)性學(xué)說。同樣地，岡納·米爾達(dá)爾也認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)不可能擺脫價(jià)值判斷。在他看來，將實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)和規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)完全區(qū)分開來是不可能的，試圖如此只不過是自欺欺人。因?yàn)橥耆撾x人們的希望和意愿，不可能檢驗(yàn)經(jīng)濟(jì)假說的真?zhèn)?。正如手段和目的之間不存在不可逾越的鴻溝一樣，在實(shí)證經(jīng)濟(jì)分析和規(guī)范經(jīng)濟(jì)分析之間也不存在一道不可逾越的鴻溝。在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，價(jià)值判斷是無所不在和無可避免的。類似地，許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家如羅伯特·海爾布羅納（Robert L.Heilbroner,1973）等也反復(fù)強(qiáng)調(diào)過經(jīng)濟(jì)學(xué)中價(jià)值判斷的普遍性存在。然而，承認(rèn)價(jià)值判斷在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的存在以及經(jīng)濟(jì)學(xué)價(jià)值中立的不可能性固然正確，但如果只是簡單地宣稱價(jià)值判斷無所不在而不確切地分析它們?nèi)绾魏驮谀囊环秶锍蔀榻?jīng)濟(jì)學(xué)推理的一部分，卻也是極其危險(xiǎn)的。如此一來，我們可能會(huì)陷入主觀主義，被迫承認(rèn)所謂的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論只不過都是個(gè)人的主觀見解而已。　　

為了增強(qiáng)經(jīng)濟(jì)分析結(jié)果的客觀性，米爾達(dá)爾主張?jiān)诮?jīng)濟(jì)分析的一開始即宣布價(jià)值判斷的存在，將價(jià)值判斷作為經(jīng)濟(jì)分析的前提條件。他指出，“我們在理論分析中爭取‘客觀性’的唯一途徑是把種種估價(jià)充分地展示，使他們能夠被認(rèn)識、確定和顯明，并允許它們決定理論的研究------如果充滿估價(jià)的概念以明確表達(dá)的價(jià)值前提得到清楚定義，它們本身就是沒有什么錯(cuò)誤的” [104]。與之類似，庫普曼從方法論的角度對經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系的結(jié)構(gòu)進(jìn)行了分析，也闡明了價(jià)值判斷在經(jīng)濟(jì)分析中的前提性地位。在他看來，任何一種經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系，都是從某一坐標(biāo)判斷出發(fā)，都表現(xiàn)在建立在某一種價(jià)值判斷之上的形式邏輯推理體系。因此，從結(jié)構(gòu)上看，任何經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系，均呈現(xiàn)為“價(jià)值判斷+形式邏輯推理體系”的形態(tài)。其中經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系由以出發(fā)的價(jià)值判斷，反映著提出此理論體系的主體從某一角度出發(fā)對客觀存在的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的一種理解，一種評價(jià)；任何經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，均不能不包含其提出主體對于經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的理解和評價(jià)。應(yīng)當(dāng)說，庫普曼對經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系結(jié)構(gòu)的這種見解，是較為符合社會(huì)科學(xué)理論體系的實(shí)際情況的。西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)作為經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系的一種，也只能呈現(xiàn)為“價(jià)值判據(jù)+邏輯推理體系”的結(jié)構(gòu)。事實(shí)上，每個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)流派均或多或少地帶有特定“主義”的價(jià)值判斷[105]?！　?/p>

梢加分析便不難發(fā)現(xiàn)，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家在對資本主義經(jīng)濟(jì)進(jìn)行實(shí)證分析之前，就已經(jīng)有著一個(gè)價(jià)值判斷的前提假定，即資本主義制度是天然合理的，無懈可擊的，因而經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本任務(wù)是對這一制度下的財(cái)富生產(chǎn)和資源配置進(jìn)行實(shí)證研究，揭示經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的永恒法則，解釋現(xiàn)實(shí)，預(yù)斷未來。也就是說，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家的“實(shí)證”經(jīng)濟(jì)學(xué)體系隱藏著一個(gè)認(rèn)為資本主義制度優(yōu)越而無需論證的價(jià)值判斷。同時(shí)，他們對這一理論體系普適性的信奉也是建立在對西方文化盲目的優(yōu)越感之上的。在他們看來，西方文化是一般的、世界性的，其他文化則是特殊性的、民族性。這顯然帶有為世界上部分人群的行為辯護(hù)的強(qiáng)烈色彩，也是與西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本前提——效用不可比較相矛盾的。這表明，所謂的價(jià)值中立，是以“永恒的資本主義制度和優(yōu)越的西方文明的價(jià)值取向”為前提的?！　?/p>

因此，從總體來說，盡管經(jīng)過了不懈的“實(shí)證化”、“科學(xué)化”的努力，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)卻仍然無法根本擺脫價(jià)值判斷的影響。在某種意義上，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們只是一群“說教者”而已。但是，如果以此否定經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證分析的科學(xué)意義，否定經(jīng)濟(jì)學(xué)存在任何“不偏不倚”的實(shí)證性命題，顯然也是有失公允和不足取的。真正的問題在于，實(shí)證分析及實(shí)證性知識應(yīng)否或能否驅(qū)逐規(guī)范分析及價(jià)值性知識和規(guī)則性知識而成為經(jīng)濟(jì)學(xué)的全部?！　?/p>

經(jīng)濟(jì)學(xué)，作為一門社會(huì)科學(xué)，其本質(zhì)的特征是實(shí)踐，是不僅如“科學(xué)”那樣解釋世界，而且如“人”那樣改造世界，使之變的更好。與之相應(yīng)，經(jīng)濟(jì)學(xué)不僅要提供解釋世界的“是”的知識，還要通過規(guī)范性分析建立價(jià)值性知識和規(guī)則性知識以提供人類的經(jīng)濟(jì)實(shí)踐和經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)踐的評價(jià)尺度。因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)決不是如?？怂顾f的那樣，“經(jīng)濟(jì)學(xué)理論之所以吸引人們，是因?yàn)樗鼈冊谥橇ι系奈?，?jīng)濟(jì)學(xué)理論是一場好的游戲，我們不應(yīng)為此而感到害羞，因?yàn)轭愃频那闆r也出現(xiàn)在眾多的純數(shù)學(xué)分支中” [106]。相反，經(jīng)濟(jì)學(xué)“由于它的題材，它是與政策、政治和意識形態(tài)密切聯(lián)系的。這是雙向的關(guān)系。正如著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家約瑟夫·熊彼特所言，經(jīng)濟(jì)學(xué)是出于對現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)心和對意識形態(tài)的熱忱與挑戰(zhàn)而獲得活力和啟發(fā)，否則它就會(huì)是干巴巴的無效果的研究” [107]。作為“經(jīng)邦濟(jì)世”的經(jīng)濟(jì)學(xué)，與其它人文社會(huì)科學(xué)一樣，是永遠(yuǎn)不可能卸脫其價(jià)值負(fù)擔(dān)的?！　?/p>

艾倫·布坎南曾含蓄地指出，經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間的“明確分工”是站不住腳的[108]。追求“無倫理”（nonethical）的純粹的實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)也是與人類經(jīng)濟(jì)生活的屬性相矛盾的。德國經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)家科斯洛夫斯基指出：“事實(shí)上經(jīng)濟(jì)不是‘脫離道德的’，經(jīng)濟(jì)不僅僅受經(jīng)濟(jì)規(guī)律的支配，而且也是由人來決定的，在人的志愿和選擇里總有一個(gè)由期望、標(biāo)準(zhǔn)、觀點(diǎn)以及道德想象所組成的合唱在起作用”。因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)“不講道德”就等于否定了人類經(jīng)濟(jì)生活本身的道德性進(jìn)而否定了經(jīng)濟(jì)學(xué)存在的合法性，而“講道德”理應(yīng)是經(jīng)濟(jì)學(xué)的題中之義[109]?！　?/p>

　 　

3．4小結(jié)　　

    自古希臘以來，追求知識確定性的理性主義傳統(tǒng)一直在西方知識界占據(jù)統(tǒng)治地位。孔德等人的實(shí)證主義更使人們堅(jiān)信，憑藉人類理性，借助數(shù)學(xué)邏輯工具，從可靠的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)并經(jīng)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的檢驗(yàn)證實(shí)，人類可以獲取有關(guān)自然、社會(huì)和人類所有事務(wù)的精確知識，建立起“真的經(jīng)驗(yàn)命題”的科學(xué)知識體系。受這種理性主義傳統(tǒng)的影響，19世紀(jì)的西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們堅(jiān)信，經(jīng)濟(jì)學(xué)欲成為一門科學(xué)，必須擺脫某些所謂的“非科學(xué)成分”，盡可能地驅(qū)逐諸如價(jià)值判斷之類的不確定因素，堅(jiān)持實(shí)證分析，努力把經(jīng)濟(jì)學(xué)建設(shè)成為純粹的實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)；必須放棄只能提供或然性知識的歸納推理，運(yùn)用邏輯嚴(yán)密、能夠提供必然性知識的演繹推理，從“不證自明”的公理出發(fā)去發(fā)現(xiàn)“不可抗拒的真理”。這樣，由于理論的基本假設(shè)與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)相符合，經(jīng)濟(jì)學(xué)思維的邏輯與現(xiàn)實(shí)世界的邏輯相吻合，從基本假設(shè)推導(dǎo)出來的各種命題就是對現(xiàn)實(shí)世界的正確描述，一切經(jīng)濟(jì)學(xué)命題都是現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)世界的一部分，即經(jīng)過證實(shí)或能夠證實(shí)的“真的經(jīng)驗(yàn)命題”。　　

    顯然，這是一種機(jī)械的或技術(shù)的理性主義。按照它對科學(xué)的解釋和要求，“科學(xué)就被看成為是某種超出人類或高于人類的本質(zhì)，成為一種自我存在的實(shí)體，或者被當(dāng)作一種脫離了它賴以產(chǎn)生和發(fā)展的人類的狀況、需要和利益的母體的‘事物’” [110]。結(jié)果，經(jīng)濟(jì)學(xué)雖然邏輯結(jié)構(gòu)日趨精致，卻與一門研究人類行為的真正科學(xué)越來越遠(yuǎn)。　　

第四章  “批判的理性主義”　　

　 　

    一般認(rèn)為，20世紀(jì)40年代以來，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)主要來自于西方科學(xué)哲學(xué)中的“證偽主義”，“證偽主義”是19世紀(jì)和20世紀(jì)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論“新舊觀點(diǎn)的分水嶺”[111]。然而，事實(shí)并非完全如此。20世紀(jì)40年代以來，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)們雖然大都鼓吹證偽主義方法論，卻未真正實(shí)踐自己的方法論信條。他們在“證偽主義”的偽裝下將“證實(shí)的理性主義”推向了極致?！　?/p>

　 　

4．1證偽主義：從波普到拉卡托斯　　

波普在20世紀(jì)30年代提出的證偽主義科學(xué)哲學(xué)，經(jīng)拉卡托斯的“修繕”之后，不僅對西方哲學(xué)思想界產(chǎn)生了重大影響，而且也極大地影響了經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的思維方式?！　?/p>

　 　

4．1．1波普的證偽主義　　

在1934年以德文發(fā)表的《研究的邏輯》（1959年出版的英譯本改名為《科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯》）一書中，波普(Karl.R.Popper)系統(tǒng)地闡述了他對科學(xué)本性的理解，首次提出了證偽主義的基本思想。波普指出，自培根、笛卡兒以來，科學(xué)知識的確實(shí)性、可靠性一直是人們孜孜以求的理想，但這種確實(shí)性的理想不過是一個(gè)無法實(shí)現(xiàn)的幻想。因?yàn)橐挂粋€(gè)理論命題被經(jīng)驗(yàn)證據(jù)所證實(shí)，在邏輯上是不可能的?？茖W(xué)決不是被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的永恒真理。相反，一切科學(xué)理論都不過是某種猜想或假說，都潛藏著錯(cuò)誤，遲早會(huì)被經(jīng)驗(yàn)所證偽。因而，科學(xué)的本性在于“可證偽性”?！　?/p>

“可證偽性”或“可錯(cuò)性”（falsifiability）是波普證偽主義的一個(gè)核心概念。在波普之前，實(shí)證主義（證實(shí)主義）者認(rèn)為，只有當(dāng)一項(xiàng)理論命題至少在原則上能夠得到經(jīng)驗(yàn)的證實(shí)時(shí)，它才是有意義的、可接受的?！耙粋€(gè)陳述的意義是由它能夠被證實(shí)的方法確定的，而它的被證實(shí)在于它被經(jīng)驗(yàn)觀察所檢驗(yàn)” [112]。因而，理論的科學(xué)性標(biāo)準(zhǔn)就在于可證實(shí)性。與之相反，波普則認(rèn)為，理論的經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)不在于證實(shí)而在于證偽，“從邏輯的觀點(diǎn)看，一切經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)都是企圖反駁” [113]。在波普看來，對于一個(gè)理論命題來說，經(jīng)驗(yàn)觀察只能證明其為偽而不能證明其為真。人們不能僅僅由于某項(xiàng)假說符合事實(shí)就斷言此假說必定是真理，因?yàn)閺氖聦?shí)的真實(shí)性推論出假說的真實(shí)性，人們無疑犯了“肯定后件”的邏輯錯(cuò)誤。但是，人們卻可以根據(jù)事實(shí)來否定某一假說的真實(shí)性，因?yàn)閺氖聦?shí)的缺乏推論出假說的虛假性符合“否定后件”的邏輯推理程序。也就是，沒有證實(shí)的邏輯，但有反證的邏輯。因此，理論的科學(xué)性標(biāo)準(zhǔn)就在于可證偽性。所謂可證偽性是指證偽在邏輯上的可能性，即從某一理論命題推導(dǎo)出來的陳述，在邏輯上總可以有某種事件與它發(fā)生沖突。反之，一個(gè)理論與任何可能發(fā)生的或可想像的事件都不會(huì)相抵觸，這樣的理論就不具有可證偽性。波普還認(rèn)為，理論的精確性和普遍性是與它的可證偽性相一致的。一個(gè)陳述的精確性越高，則可證偽性程度越高；一個(gè)陳述的普遍性越廣，則可證偽性程度越高。反之亦反。因而，可證偽性原則要求理論陳述達(dá)到高度的形式化和定量化?！　?/p>

從“可證偽性”概念出發(fā)，波普對實(shí)證主義的證實(shí)原則進(jìn)行了批判，提出了“科學(xué)”與“非科學(xué)”的新的劃界標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)證主義者認(rèn)為，運(yùn)用可證實(shí)性標(biāo)準(zhǔn)就可以將科學(xué)的理論與形而上學(xué)或玄學(xué)區(qū)別開來：科學(xué)的理論是可以被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的，因而是有意義的；玄學(xué)則是不能被經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)的，因而是沒有意義的。對此，波普反駁說，科學(xué)之為科學(xué)，不是因?yàn)樗梢哉业街С肿约旱睦C，玄學(xué)、占星術(shù)同樣可以找到成功的例證。“科學(xué)”與“非科學(xué)的區(qū)別不在于可證實(shí)性而在于可證偽性。在他看來，凡屬于科學(xué)的理論，原則上都可以反駁和證偽，包括歷史上已被證偽的理論如地心說、燃素說等，也包括尚未被證偽但在邏輯上有可能被證偽的理論如相對論、量子力學(xué)等，都是“科學(xué)”的理論；反之，凡不具有可證偽性的陳述或體系都在科學(xué)的界限之外，包括宗教、玄學(xué)，也包括不能作出任何經(jīng)驗(yàn)判斷的數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)，都是“非科學(xué)”的。也就是說，僅僅需要注意到科學(xué)的理論是可證偽的而非科學(xué)的理論是不可證偽的，就可以將科學(xué)的思考與非科學(xué)的思考相區(qū)別。這樣，按照波普的觀點(diǎn)，科學(xué)的知識僅僅是一些可能被證偽而尚未被拋棄的、猜測性的理論的集合體，科學(xué)的發(fā)展歷史也不能被視為經(jīng)證實(shí)的理論的累積，而是由于錯(cuò)誤的理論不斷被經(jīng)驗(yàn)所拋棄而造成的理論的進(jìn)化和變遷的過程?！　?/p>

顯然，如果認(rèn)為任何一種科學(xué)理論都隱含著可能的謬誤，也就是向傳統(tǒng)的歸納主義提出了挑戰(zhàn)。因?yàn)榘凑諝w納主義，科學(xué)理論是從觀察事實(shí)中概括出來的，或者至少已經(jīng)得到了相當(dāng)數(shù)量的經(jīng)驗(yàn)材料的證實(shí)，因而由歸納的來的科學(xué)理論便是可靠的真理。波普從“可證偽性”概念出發(fā)，依據(jù)“劃界問題”的解決，順理成章地對傳統(tǒng)的歸納主義進(jìn)行了批判。波普的批判集中于經(jīng)驗(yàn)與理論亦即觀察和假說的關(guān)系的解釋之上。傳統(tǒng)的歸納主義顯然認(rèn)為假說來自于觀察，波普則認(rèn)為，從科學(xué)的實(shí)際發(fā)展歷史看，事實(shí)恰恰相反：觀察來自假說，“理論先于觀察”。首先，科學(xué)觀察具有目的性和選擇性，這種目的性和選擇性是由科學(xué)家的理論、觀點(diǎn)、興趣和期望決定的。經(jīng)驗(yàn)事實(shí)無限復(fù)雜，觀察只能選擇其中的有限部分，而選擇必須以理論觀點(diǎn)為指導(dǎo)。其次，在觀察中必須有理解，沒有理解的觀察將會(huì)是無結(jié)果的觀察，而理解必須在一定的理論觀點(diǎn)指導(dǎo)下進(jìn)行。最后，對觀察材料和實(shí)驗(yàn)結(jié)果的記錄和整理更是離不開理論的指導(dǎo)?！翱傊蚁嘈爬碚撓扔谟^察和實(shí)驗(yàn)，因?yàn)橛^察和實(shí)驗(yàn)只有在理論的關(guān)系中才有意義” [114]。但是，如果觀察來自假說，那么假說又來自何處？波普的回答是：來自愛因斯坦所說的“自由創(chuàng)造”、“自由猜測”、“自由想像” [115]。當(dāng)然，猜測也不是憑空而來的，它來自“問題”。問題就是矛盾和不一致，它來源于理論和觀察的不一致，理論與理論之間的不一致，理論體系內(nèi)部的不一致。正是這些不一致或問題，引導(dǎo)著人們的猜測，才有了理論或假說?！　?/p>

這樣，波普通過對“分界問題”和“歸納問題”的綜合分析，就提出了自己的科學(xué)發(fā)展模式。他認(rèn)為科學(xué)知識的增長過程可分為四個(gè)環(huán)節(jié)：（1）提出問題；（2）針對問題提出各種大膽的猜測即理論；（3）各種理論或猜測之間進(jìn)行激烈的競爭和批判，并接受觀察和實(shí)驗(yàn)的檢驗(yàn)，篩選出逼真度較高的新理論；（4）新理論被科學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展所證偽，并提出新的問題。以上四個(gè)環(huán)節(jié)循環(huán)往復(fù)，不斷前進(jìn)，從而構(gòu)成了一個(gè)新舊問題和理論不斷更替的科學(xué)發(fā)展模式：問題1——嘗試性的解答——消除錯(cuò)誤——問題2------。這表明，在波普看來，“科學(xué)和知識增長永遠(yuǎn)始于問題，終于問題” [116]，科學(xué)發(fā)展的過程就是不斷地提出假說和否定假說從而逼近真理的過程，科學(xué)總是處于不斷革命的狀態(tài)而不是一成不變的?！　?/p>

顯然，波普贊同康德“理性為自然立法”的思想：普遍性和規(guī)律性不是來自自然而是人們的理性賦予自然的，但是，他不同意康德關(guān)于理性的立法必然正確，或者人類必然會(huì)成功地把規(guī)律強(qiáng)加于自然的觀點(diǎn)，而認(rèn)為理性也可能是錯(cuò)誤的，自然常常成功地拒絕我們，迫使我們放棄那些遭到反駁的規(guī)律。因而，對待理性應(yīng)抱批判的態(tài)度，理性就是批判。這表明，波普是從證偽而不是證實(shí)的角度理解理性，認(rèn)為理性并不在于證實(shí)而在于證偽，在于批判和否定，理性的態(tài)度就是批判的態(tài)度，即理性并不在于永遠(yuǎn)保持正確，而在于不斷清除謬誤。因此，證偽主義的本質(zhì)特點(diǎn)就在于批判和理性，就是“批判的理性主義” [117]。　　

　 　

4．1．2拉卡托斯的證偽主義　　

一般認(rèn)為，自牛頓以來，科學(xué)知識一直處于穩(wěn)定的、連續(xù)的積累之中。波普的“不斷革命”的科學(xué)發(fā)展模式顯然無法對科學(xué)的這種顯而易見的穩(wěn)定性作出一個(gè)充分的解釋。為此，波普的學(xué)生伊姆雷·拉卡托斯((I.Lakatos)提出了一個(gè)證偽主義的新版本——“科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論”(MSRP)，解釋了在不斷的推測、檢驗(yàn)、反駁的同時(shí)，科學(xué)仍然能夠保持穩(wěn)定性和連續(xù)性的原因，將證偽主義由“樸素的證偽主義”帶到了“精致的證偽主義”?！　?/p>

在《科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論》（1978）一書中，拉卡托斯認(rèn)為，單一的理論不是進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)和科學(xué)評價(jià)的適當(dāng)單位，應(yīng)該接受和不可避免地接受檢驗(yàn)與評價(jià)的，是一組或多或少相互聯(lián)系的理論或科學(xué)研究綱領(lǐng)。他明確指出，應(yīng)“用理論系列的概念取代理論的概念來作為發(fā)現(xiàn)邏輯的基本概念。只有理論系列而非一個(gè)給定的理論才能被評價(jià)為科學(xué)的或偽科學(xué)的” [118]。事實(shí)上，拉卡托斯的論點(diǎn)并不“新鮮”。早在20世紀(jì)初，法國物理學(xué)家P·杜恒和美國哲學(xué)家W·奎因就已闡述過類似的觀點(diǎn)。杜恒-奎因的論點(diǎn)宣稱：科學(xué)理論是一個(gè)網(wǎng)，必須從整體上才能加以理解；鑒于科學(xué)知識的體系性，對理論的單個(gè)原理的經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)是不可能的。不過，拉卡托斯從科學(xué)哲學(xué)的角度使“杜恒-奎因命題”更加系統(tǒng)化。在他看來，一個(gè)“科學(xué)研究綱領(lǐng)”具有精致的結(jié)構(gòu)，分為“硬核”與“保護(hù)帶”兩層，并由一定的方法論規(guī)則所控制。硬核是對所研究對象的根本性質(zhì)作出的斷言，它往往是一種思辨性的猜測，一種未經(jīng)檢驗(yàn)的總體的世界圖景。就其本性而言，硬核只是“形而上”的假定，是無形象的抽象本質(zhì)和規(guī)律，而不是直接面對形而下的、有形的具體事物的，因此硬核一般是拒絕經(jīng)驗(yàn)直接檢驗(yàn)的。一切研究綱領(lǐng)都以它們的硬核為根本特征。對于一個(gè)研究綱領(lǐng)而言，硬核是不可觸動(dòng)的核心假設(shè)與根本信念。它一旦遭到反駁，整個(gè)研究綱領(lǐng)就遭到了反駁；它一旦發(fā)生動(dòng)搖，整個(gè)研究綱領(lǐng)的大廈也就發(fā)生了動(dòng)搖。為使硬核不受侵犯，硬核周圍包有一層必須經(jīng)受檢驗(yàn)壓力的由眾多輔助假說所組成的保護(hù)帶。一旦遇到“反?！?，即經(jīng)驗(yàn)反駁理論，保護(hù)帶首先把反駁引向自身，讓輔助假說承擔(dān)理論預(yù)言與經(jīng)驗(yàn)不一致的責(zé)任，并通過修改和調(diào)整輔助性假說來消解反常，克服經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的反駁，使經(jīng)驗(yàn)事實(shí)與理論預(yù)言趨于一致，以保護(hù)硬核成為不可反駁的東西。因而，保護(hù)帶是一個(gè)研究綱領(lǐng)的柔韌多變的部分。一個(gè)科學(xué)的研究綱領(lǐng)的保護(hù)帶，一般可以吸收消化不斷出現(xiàn)的反?，F(xiàn)象，并促進(jìn)整個(gè)研究綱領(lǐng)通過內(nèi)部的理論交替而不斷取得進(jìn)展。而控制整個(gè)研究綱領(lǐng)調(diào)整的方法論規(guī)則，主要有兩條：反面啟發(fā)法和正面啟發(fā)法。反面啟發(fā)法規(guī)則指示不該做的事，即不得將反駁和調(diào)整的矛頭指向硬核，綱領(lǐng)的根本信念不容放棄；正面啟發(fā)法規(guī)則指示該做的事，也就是主動(dòng)地調(diào)整保護(hù)帶、處理可預(yù)期的反常的一系列策略性的提示或程序性的指令，包括如何修改和精煉輔助性假說和改進(jìn)分析技巧，如何積極解釋和預(yù)言新事實(shí)等。拉卡托斯認(rèn)為，這兩條規(guī)則可使科學(xué)家不致被反常的海洋弄得慌亂不堪，并使研究綱領(lǐng)呈現(xiàn)開放的、可變動(dòng)的特性從而不會(huì)被輕易證偽。　　

但是，拉卡托斯認(rèn)為，雖然通過調(diào)整輔助性假設(shè)可以使研究綱領(lǐng)免受反駁，免受反駁卻也是有限度的，任何研究綱領(lǐng)都不可能是永恒的，也不會(huì)通過輔助性假設(shè)的調(diào)整永遠(yuǎn)不被證偽。因?yàn)檩o助性假設(shè)的調(diào)整可以朝著兩個(gè)不同的方向進(jìn)行，從而研究綱領(lǐng)就有進(jìn)步與退化之分。如果一個(gè)研究綱領(lǐng)通過調(diào)整輔助性假設(shè)能夠產(chǎn)生更多可能得到確證的新預(yù)言，并能產(chǎn)生更有啟發(fā)力的新理論，那么它就是進(jìn)步的；反之若輔助性假設(shè)的調(diào)整僅僅是由于迎合了新事實(shí)的要求而成為有用的，那么它就是退化的。研究綱領(lǐng)的進(jìn)步又有理論上的進(jìn)步和經(jīng)驗(yàn)上的進(jìn)步之分。如果經(jīng)過保護(hù)帶的調(diào)整研究綱領(lǐng)能夠包含“更多的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容”，即作出更多的預(yù)言，那么這種進(jìn)步就是理論上的進(jìn)步；如果這些“更多的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容”得到證實(shí)，那么這就是研究綱領(lǐng)經(jīng)驗(yàn)上的進(jìn)步。在拉卡托斯看來，任何研究綱領(lǐng)都不可能是永遠(yuǎn)進(jìn)步、永遠(yuǎn)“科學(xué)的”，隨著時(shí)光的流逝，任何研究綱領(lǐng)都可能從“進(jìn)步的”地位滑到“退化的”地位從而不再成為科學(xué)的?！　?/p>

    這樣，拉卡托斯也就有了自己的科學(xué)發(fā)展模式。他認(rèn)為，波普關(guān)于理論一旦遇到反常就必須被否定和拋棄的觀點(diǎn)與科學(xué)史的事實(shí)是不相符的。例如，牛頓的引力理論在剛誕生時(shí)，完全淹沒在“反?！钡暮Ｑ笾?，并受到支持“反常”的另一些理論的強(qiáng)烈反對。波普的“不斷革命”的模式“忽視了科學(xué)理論顯著的韌性”。庫恩的“連續(xù)的常規(guī)科學(xué)”的模式也是與科學(xué)史事實(shí)不相符合的，因?yàn)椤翱茖W(xué)史一直是，也應(yīng)當(dāng)是研究綱領(lǐng)相互競爭的歷史” [119]。在拉卡托斯看來，科學(xué)發(fā)展的動(dòng)態(tài)模式是：科學(xué)研究綱領(lǐng)的進(jìn)步階段——科學(xué)研究綱領(lǐng)的退化階段——新的進(jìn)步的研究綱領(lǐng)證偽并取代退化的研究綱領(lǐng)——新的研究綱領(lǐng)的進(jìn)步階段------?！　?/p>

    相較于波普的證偽主義，盡管拉卡托斯的科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論遭到了科學(xué)哲學(xué)家們的強(qiáng)烈反對，卻對西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家有著更為強(qiáng)大的吸引力。因?yàn)樗炔ㄆ盏淖C偽主義“更溫和”，更能被用來維護(hù)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)踐?！　?/p>

　 　

4．1．3“批判的理性主義”的批判　　

在整個(gè)19世紀(jì)，人們認(rèn)為理性的科學(xué)等價(jià)于穩(wěn)定的科學(xué)，最明顯的證據(jù)就是牛頓力學(xué)。人們普遍相信，如果科學(xué)是合理的，那么它就是穩(wěn)定的。理性產(chǎn)生了普遍性，普遍性產(chǎn)生了穩(wěn)定性。但是在20世紀(jì)初期，愛因斯坦的理論對牛頓理論提出的挑戰(zhàn)，公開向人們表明：科學(xué)也是可錯(cuò)的。認(rèn)識到科學(xué)是可錯(cuò)的，就意味著理性并不能保證人類文化有一個(gè)可靠的穩(wěn)定的知識基礎(chǔ)。在這個(gè)意義上，波普的觀點(diǎn)是革命性的。它揭示了人類理性的可錯(cuò)性、非必然性，它提醒人們，科學(xué)應(yīng)該被視為一個(gè)過程，一個(gè)從本質(zhì)上來說是處于經(jīng)常變化的過程，而不是一個(gè)建立不可動(dòng)搖的穩(wěn)定真理的過程?！　?/p>

但是，盡管波普和拉卡托斯為完善和發(fā)展證偽主義作出了很多努力，這一理論體系內(nèi)部卻仍然存在著一系列難以克服的困難和矛盾。按照波普的證偽主義，即使只有一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的觀察事實(shí)反對一個(gè)假說，該假說就必須被拋棄；理論的預(yù)言只要有一次失敗，理論就被完全證偽。顯然，給予每個(gè)否定的觀察如此高的重要性盡管符合演繹的規(guī)則，卻不符合科學(xué)的邏輯。若給予每個(gè)否定的觀察以這樣高的重要性，則很難想象知識如何才能增長。科學(xué)沒有有也不可能按照嚴(yán)格的波普條件發(fā)展。拉卡托斯的證偽主義將證偽的對象由單一的理論擴(kuò)展為一個(gè)理論體系，并允許理論體系隨著新觀察和新假設(shè)的出現(xiàn)而變化，似乎解決了波普的難題。但是，它卻無法回答：如果出現(xiàn)了證偽的觀察，究竟是主要的假說還是輔助的假說被證偽以及什么時(shí)候允許和不允許用證偽的證據(jù)來推翻一個(gè)理論體系。因此，G·M·霍奇遜指出，“無論‘樸素的’還是‘精致的’證偽主義都存在不可克服的困難” [120]?！　?/p>

波普證偽主義的另外一個(gè)困難來自于這樣一個(gè)悖論：需要依據(jù)理論所作的可以觀察到的預(yù)言對理論進(jìn)行強(qiáng)有力的檢驗(yàn)，而同時(shí)又承認(rèn)所有的觀察事實(shí)上都是根據(jù)一種理論進(jìn)行解釋的。這樣，波普盡管對實(shí)證主義進(jìn)行了激烈的批判，觀察到的事實(shí)卻仍舊是其手中的王牌，并陷入了觀察與假說的循環(huán)論證。此外，如果承認(rèn)觀察滲透了理論，那么，不同的觀察主體對同一客體的觀察總會(huì)存在一定的個(gè)體差異，以某一理論作為背景的實(shí)驗(yàn)同樣也就不能作為判定由其它理論作為背景的經(jīng)驗(yàn)陳述的真?zhèn)?。　?/p>

表面上看，證偽主義與證實(shí)主義是針鋒相對、互不相容的，但事實(shí)上“證偽理性”與“證實(shí)理性”同樣把理性標(biāo)準(zhǔn)納入了邏輯主義的框架。它不僅只注重科學(xué)的可證偽性，而忽視了它的可證實(shí)性和不可證偽性，對可證偽性本身的認(rèn)識也是邏輯化、簡單化的，沒有看到證實(shí)和證偽并不是一個(gè)簡單的邏輯過程，而是一個(gè)復(fù)雜的社會(huì)歷史過程，受社會(huì)歷史文化、心理等各種因素的影響。因此，“批判的理性主義”雖然使人們對理性和理性主義獲得了新的認(rèn)識，但作為理性與科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)答案，它遠(yuǎn)不是成功的?！　?/p>

　 　

4．2主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的證偽主義標(biāo)簽　　

   在波普提出其證偽主義方法論之后，英國經(jīng)濟(jì)學(xué)家特倫斯·哈奇森便迅速將其明確地引入了經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，并引起了積極的響應(yīng)和激烈的爭論。此后，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們大都鼓吹將經(jīng)濟(jì)理論交付以經(jīng)驗(yàn)為依據(jù)的檢驗(yàn)的重要性，從而使主流經(jīng)濟(jì)學(xué)貼上了證偽主義的標(biāo)簽。　　

　 　

4.2.1從哈奇森到弗里德曼　　

1938年，英國經(jīng)濟(jì)學(xué)家特倫斯·哈奇森(Terence W.Hutchison)發(fā)表了其著名的《經(jīng)濟(jì)理論的意義和前提》，首次將波普的證偽主義方法論明確引入了經(jīng)濟(jì)學(xué)。在他看來，經(jīng)濟(jì)學(xué)與邏輯學(xué)和純粹的數(shù)學(xué)不同，它是像所有其它自然科學(xué)一樣的一種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，因而應(yīng)當(dāng)采用相同的方法。因此，必須結(jié)束先驗(yàn)論的支配地位并根據(jù)可證偽性原則對經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的每一點(diǎn)進(jìn)行認(rèn)真的經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)，否則經(jīng)濟(jì)學(xué)就永遠(yuǎn)不可能加入發(fā)達(dá)的內(nèi)容豐富的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的“大家庭”。也就是，任何經(jīng)濟(jì)學(xué)理論要想取得科學(xué)的資格，都必須經(jīng)受以經(jīng)驗(yàn)為依據(jù)的檢驗(yàn)，經(jīng)濟(jì)學(xué)所研究的應(yīng)當(dāng)是可以依據(jù)經(jīng)驗(yàn)加以檢驗(yàn)的命題。遺憾的是，雖然哈奇森非常重視波普的科學(xué)劃界標(biāo)準(zhǔn)，并意識到這一標(biāo)準(zhǔn)對經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)性和經(jīng)濟(jì)學(xué)都具有重要意義，但他并沒有完全認(rèn)識到波普的證偽主義的合理之處，因此，雖然他經(jīng)常引用波普的觀點(diǎn)，但在確定經(jīng)濟(jì)學(xué)命題的科學(xué)地位時(shí)，更多采用的是邏輯實(shí)證主義哲學(xué)的觀點(diǎn)。盡管如此，哈奇森的觀點(diǎn)在當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)界卻是石破天驚的，并引起了長期而激烈的爭論。　　

一方面，哈奇森的主張?jiān)獾搅怂舻南闰?yàn)論者的激烈反駁。富蘭克·奈特認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)的真理不同于自然科學(xué)的真理，基于“內(nèi)省”所演繹出來的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論無論如何都是真理，不可檢驗(yàn)并非什么壞事，而是真理性的標(biāo)志，可檢驗(yàn)性并非經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的屬性，“要按照任何‘經(jīng)驗(yàn)’程序來‘檢驗(yàn)’關(guān)于經(jīng)濟(jì)行為的命題是不可能的” [121]。對此，哈奇森后來雖然在《經(jīng)濟(jì)學(xué)的知與無知》等一系列著述中強(qiáng)調(diào)了社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)的差別，但仍舊堅(jiān)持“經(jīng)濟(jì)學(xué)要有可檢驗(yàn)性和可證偽性標(biāo)準(zhǔn)” [122]。另一方面，很多經(jīng)濟(jì)學(xué)家如F.馬克盧普認(rèn)為哈奇森在與先驗(yàn)論的論戰(zhàn)中太趨極端、矯枉過正了，并給他扣上了“超經(jīng)驗(yàn)主義”的帽子。因?yàn)楣嫔髮碚摰拿恳稽c(diǎn)都進(jìn)行個(gè)別的檢驗(yàn)：理論的基本假設(shè)、補(bǔ)充條件、中間結(jié)論和最終結(jié)論，這會(huì)使經(jīng)濟(jì)學(xué)趨于對直觀現(xiàn)象的消極描述而失去其理論性。對于一個(gè)理論的可檢驗(yàn)性，在馬克盧普那里，強(qiáng)調(diào)的是作為一個(gè)理論整體的可檢驗(yàn)性，而不是這一理論的各個(gè)組成部分的可檢驗(yàn)性。一些不可檢驗(yàn)的命題可以成為一個(gè)能夠產(chǎn)生可檢驗(yàn)的命題的理論體系的組成部分。如果一個(gè)理論體系能夠成功地通過檢驗(yàn)，那么它所包含的命題就可以被看作間接地通過了檢驗(yàn)。馬克盧普指出，經(jīng)濟(jì)學(xué)的許多關(guān)鍵命題，如效用和利潤最大化命題，曾被哈奇森認(rèn)為是不可檢驗(yàn)的，實(shí)際上，這些命題卻是間接可檢驗(yàn)的?！　?/p>

不管怎樣，圍繞哈奇森早期觀點(diǎn)的爭論使得證偽主義的影響在經(jīng)濟(jì)學(xué)中迅速波及開來。1948年，保羅·薩繆爾森在其里程碑式的《經(jīng)濟(jì)分析的基礎(chǔ)：經(jīng)濟(jì)理論的操作意義》中就明確表露出具有證偽主義傾向的方法論觀點(diǎn)。在該書中，薩繆爾森在對先驗(yàn)論做了簡短的批評之后宣稱，他的中心目的之一是研究如何在經(jīng)濟(jì)學(xué)里導(dǎo)出“操作上有意義的一般原理”，這種原理的特點(diǎn)就是可以經(jīng)受“反駁”。在他看來，經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本目的是推導(dǎo)出有操作意義的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，而有操作意義的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論只是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)資料的假說，這種假說在原則上應(yīng)是可以被駁倒的，即使只有在理想的條件下才會(huì)被駁倒。他指出，“我們的理論的有用性，來自這樣一個(gè)事實(shí)：通過我們的分析，我們常常能夠確定由于一個(gè)或多個(gè)參數(shù)變化而引起的未知變量的變化的性質(zhì)。事實(shí)上，除非對經(jīng)驗(yàn)上可觀察的數(shù)量確實(shí)含有一些限定，我們的理論在原則上可以根據(jù)這些限定被駁倒，否則我們的理論在操作上就是毫無意義的” [123]。顯然，在薩繆爾森那里，一個(gè)在操作上有意義的理論就是一個(gè)可證偽的理論。因此，馬克·布勞格斷言：“薩繆爾森關(guān)于在操作上有意義的一般原理所下的定義相當(dāng)于維也納學(xué)派語言中所表述的的波普的證偽主義” [124]。　　

與薩繆爾森的思路不同，弗里德曼在其《實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》(1953)一文中指出，影響廣泛的哈奇森的“超經(jīng)驗(yàn)主義”觀點(diǎn)是一嚴(yán)重的錯(cuò)誤并產(chǎn)生了很大的危害，它根本不能提供淘汰沒有根據(jù)的假設(shè)的較為簡便的方法，而只會(huì)制造混亂、無助于理解經(jīng)驗(yàn)資料對經(jīng)濟(jì)理論的重要性，使旨在發(fā)展實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家的努力受到誤導(dǎo)并有礙于就實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)所采用的假設(shè)達(dá)成一致觀點(diǎn)。在他看來，對經(jīng)濟(jì)理論的假設(shè)前提的直接檢驗(yàn)是不必要的。因?yàn)閷η疤岬闹苯訖z驗(yàn)往往是不可能進(jìn)行的，而且理論是從大量復(fù)雜的詳細(xì)情況中抽出一般的有決定意義的成份以達(dá)到“以少釋多”，因而理論的前提假設(shè)常常不會(huì)是現(xiàn)實(shí)的，甚至“理論愈是重要，理論的前提就愈是不現(xiàn)實(shí)”。因此，對理論的經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)的唯一可行的方法是將理論的結(jié)論（預(yù)測）與事實(shí)加以比較?！叭绻僬f的預(yù)測與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)相矛盾（‘經(jīng)常性’地或者比另外假說更頻繁地），那么它將被拒絕；如果假說的預(yù)測與事實(shí)不相違，它將被接受；如果它已經(jīng)多次成功地避免了與事實(shí)相抵觸，那么它將具有很高的可信度”。但是，“事實(shí)證據(jù)永遠(yuǎn)不能‘證實(shí)’一個(gè)假說，它只是沒能駁斥該假說” [125]?！　?/p>

    這樣，哈奇森30年代的嚴(yán)格的甚至是刻板的波普證偽主義標(biāo)準(zhǔn)，在經(jīng)過激烈的爭論之后，轉(zhuǎn)變成了弗里德曼50年代的實(shí)用主義的工具論信條。希爾斯和德·馬奇認(rèn)為，弗里德曼的“實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論”一文應(yīng)當(dāng)看作是以杜威的實(shí)用主義為基礎(chǔ)，而不是以波普的證偽主義為基礎(chǔ)的，從波普主義者的角度看待弗里德曼的論文，將無法弄清弗里德曼研究經(jīng)濟(jì)學(xué)的方式[126]。但是，弗里德曼的方法論信條在經(jīng)過又一輪急風(fēng)暴雨式的方法論大戰(zhàn)之后事實(shí)上卻成了主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論原則?！　?/p>

　 　

4．2．2工具主義及其批評　　

    按照弗里德曼（1953）的觀點(diǎn)，（1）經(jīng)濟(jì)學(xué)家們不應(yīng)費(fèi)盡心機(jī)使自己的假設(shè)“成為現(xiàn)實(shí)的”，因?yàn)樗鼈儚膩砭筒滑F(xiàn)實(shí)，理論的有效性與假設(shè)的現(xiàn)實(shí)性無關(guān)；（2）作為一系列假說的載體，理論的有效性應(yīng)由其對所解釋的現(xiàn)象的預(yù)測能力來判斷；（3）只有事實(shí)證據(jù)能夠表明預(yù)測是“對”或“錯(cuò)”，從而理論是否“有效”而被暫時(shí)“接受”或“拒絕”。簡而言之，“預(yù)言就是一切，假設(shè)不足輕重”。這種典型的工具理性主義方法論主張，引發(fā)了20世紀(jì)50年代的方法論大論戰(zhàn)，并對主流經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)生了長期影響?！　?/p>

弗里德曼的假設(shè)無關(guān)性論點(diǎn)被薩繆爾森尖刻地批評為“F-扭曲”(F-twist)，并被其視為“科學(xué)的畸形的墮落”。但是，薩繆爾森只是強(qiáng)調(diào)了理論假設(shè)的現(xiàn)實(shí)性，并由此走向了描述主義，對于是否可以因?yàn)橐豁?xiàng)理論的假設(shè)并不現(xiàn)實(shí)而就應(yīng)加以拋棄的問題，他并未表明自己的態(tài)度，甚至和弗里德曼一樣沒有區(qū)分不同類型假設(shè)的邏輯地位。阿奇博爾德指出，經(jīng)濟(jì)學(xué)中的假設(shè)至少可以分為五類：（1）關(guān)于經(jīng)濟(jì)主體的行為動(dòng)機(jī)的假設(shè)；（2）關(guān)于經(jīng)濟(jì)主體的公開行為的假設(shè)；（3）關(guān)于某些函數(shù)關(guān)系的存在和穩(wěn)定性的假設(shè)；（4）關(guān)于所考慮的變量的范圍的限制條件的假設(shè)；（5）關(guān)于理論運(yùn)用的邊界條件的假設(shè)[127]。這些假設(shè)的現(xiàn)實(shí)性是各不相同的，因而不可能像弗里德曼所斷言的那樣都是虛假的。此后，J·梅利茨(J.Melitzer，1965)和馬克盧普（1955）等人對假設(shè)的分類及其現(xiàn)實(shí)性問題進(jìn)行了進(jìn)一步的討論。馬克盧普提出了不能對經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本假設(shè)進(jìn)行獨(dú)立檢驗(yàn)的論點(diǎn)以維護(hù)弗里德曼的觀點(diǎn)。　　

在晚近，U·梅基在《假設(shè)問題的重新定向》一文中較為全面地討論經(jīng)濟(jì)學(xué)的“假設(shè)問題”，分析了假設(shè)的類型和功能。他認(rèn)為，假設(shè)可區(qū)分為核心假設(shè)（core assumptions）與外圍假設(shè)（peripheral assumptions），二者具有不同的現(xiàn)實(shí)性和功能。核心假設(shè)是對所研究現(xiàn)象的本質(zhì)的抽象，對理論有著關(guān)鍵性的作用；外圍假設(shè)則一般都是虛假的，用來抵消對所研究現(xiàn)象不關(guān)鍵、不本質(zhì)的因素的影響。在他看來，最大化假設(shè)應(yīng)被視為主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)核心假設(shè)，它對大多數(shù)流行的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論都很關(guān)鍵，并且，許多主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家都相信，努力追求最大化的收益是影響人們行為最重要的動(dòng)機(jī)力量，最大化構(gòu)成經(jīng)濟(jì)行為的本質(zhì)。而諸如封閉經(jīng)濟(jì)、資源的即時(shí)的無代價(jià)可轉(zhuǎn)換性、商品和要素的完全可分性、同質(zhì)資本、資源的充分利用、愛好和技術(shù)恒常不變以及一般地其余情況不變等等假設(shè)都是虛假的外圍假設(shè)。進(jìn)一步地，他援引A·馬斯格雷夫(Alan Musgrave,1981)的理論把外圍假設(shè)區(qū)分為三類：“可忽略性假設(shè)”、“領(lǐng)域假設(shè)”、“啟發(fā)式假設(shè)”。可忽略性假設(shè)是為了說明某個(gè)因素的無關(guān)緊要性的作用。封閉經(jīng)濟(jì)的假設(shè)就是此類。它是虛假的，但是對它的再闡釋表明：在某些現(xiàn)象中，對外貿(mào)易的影響可以忽略不計(jì)，這也是真實(shí)的。領(lǐng)域假設(shè)，用于詳細(xì)說明理論的適用范圍，是關(guān)于適用性的陳述。啟發(fā)式假設(shè)，是隨著理論的發(fā)展現(xiàn)實(shí)性增加的保證，它常被作為一系列理論或模型的初始步驟而使用：初始由完全虛假的寬松假設(shè)所執(zhí)行，而后由真實(shí)的、更接近實(shí)際的假設(shè)所取代。封閉經(jīng)濟(jì)就起到了為開放經(jīng)濟(jì)做準(zhǔn)備的啟發(fā)式假設(shè)的作用。梅基還指出，任何理論都包含非現(xiàn)實(shí)的假設(shè)，非現(xiàn)實(shí)的外圍假設(shè)有助于從現(xiàn)象的次要原因中分離出主要原因，從次相關(guān)因素中分離出根本的關(guān)系，從而通過消除實(shí)際的干擾和混亂來幫助發(fā)現(xiàn)事物的本質(zhì)。因此，真正的問題在于，假設(shè)和理論包括了哪些所謂相關(guān)的、本質(zhì)的東西而排除了哪些所謂不相關(guān)的、非本質(zhì)的東西，非現(xiàn)實(shí)的假設(shè)只是為了增進(jìn)形式上的易處理性還是理論推理的合理要求。例如，理論是建基于零交易費(fèi)用還是正交易費(fèi)用，是強(qiáng)調(diào)均衡狀態(tài)還是變化過程，等等。而正如科斯（1988）所指出的，大于零的交易費(fèi)用的排除不僅是建立在它們不存在這一虛假假設(shè)基礎(chǔ)上的，而且從現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)畫面中消除了一個(gè)基本因素：制度或組織結(jié)構(gòu)，從而導(dǎo)致了遠(yuǎn)離真實(shí)世界的“黑板經(jīng)濟(jì)學(xué)” 。　　

在簡單地“擺脫”了假設(shè)的現(xiàn)實(shí)性問題的困擾之后，弗里德曼便求助于理論的預(yù)測能力來評價(jià)理論的有效性和可靠性。但是，問題是，簡單的預(yù)測成功并不意味著理論總是靠得住，即使有顯著的預(yù)測能力的理論也是如此。在這方面，一個(gè)古典的例子是，在16世紀(jì)，盡管托勒密的地心說有著預(yù)測方面的優(yōu)勢，哥白尼日心說卻更接近于揭示行星系統(tǒng)的基本結(jié)構(gòu)。因此，我們不能將對理論的評估僅僅奠定在對預(yù)測能力的考慮之上。精確的預(yù)測并非判斷理論有效性的唯一恰當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)，如果將預(yù)測能力作為理論唯一恰當(dāng)?shù)臋z驗(yàn)手段，我們將無法辨別真實(shí)的和虛假的關(guān)系。在A·科丁頓看來，弗里德曼的論點(diǎn)顯然得自于倍受批評的“解釋的覆蓋律模型” [128]。按照這一模型，解釋與預(yù)測具有完全一致的邏輯結(jié)構(gòu)，它們都是從至少一條普遍規(guī)律以及一組初始條件出發(fā)，推演出被解釋對象或未知事件的說明。區(qū)別只在于預(yù)測是從原因到結(jié)果，解釋是從結(jié)果到原因，即解釋僅僅是倒述的預(yù)測。因此，預(yù)測的準(zhǔn)確性完全等同于解釋的精確性[129]。顯然，雖然預(yù)測準(zhǔn)確性與解釋能力之間具有一定的聯(lián)系，但并不是簡單的等同?？贫☆D認(rèn)為，雖然預(yù)測的準(zhǔn)確性對于解釋能力可能是一種必要條件，但絕不是其充分條件。一個(gè)解釋需要某種形式的因果關(guān)系的表述，而一個(gè)預(yù)測只要求一種相互關(guān)系；一個(gè)預(yù)測只表示某種事件將會(huì)發(fā)生，而一個(gè)解釋則涉及這一事件怎樣成其為這樣。因此，以預(yù)測能力作為壓倒一切的理論評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，將極容易導(dǎo)致對真理采取實(shí)用主義態(tài)度的許可?！　?/p>

顯然，對經(jīng)濟(jì)理論預(yù)測能力的堅(jiān)定信念還是基于對人的行為理性的確認(rèn)。然而，歷史所證明的卻完全相反。20世紀(jì)并不是社會(huì)領(lǐng)域理性占支配地位的時(shí)代，兩次世界大戰(zhàn)、一次經(jīng)濟(jì)大蕭條、法西斯主義等等，所有這些事件都是很難用人的理性行為的字眼來解釋的。十分清楚，如果人們的行為是非理性的，那么，其行為的經(jīng)濟(jì)后果也是很難預(yù)測的。為了預(yù)測或解釋，弗里德曼引進(jìn)了基于阿爾奇安論點(diǎn)的“好象”原理。他論證說，競爭代表著一個(gè)“達(dá)爾文式”的過程，這個(gè)過程所產(chǎn)生的結(jié)果同所有消費(fèi)者都追求效用最大化和所有廠商都追求利潤最大化的條件下所產(chǎn)生的結(jié)果完全一樣，因而可以工具性地認(rèn)為人們的行為“好象”正在使效用或利潤最大化。而且，由于長期不斷地接受和使用該假說，同時(shí)又沒有任何可以被廣泛接受的緊湊連貫的、自我一致的另一項(xiàng)假說，最大化假說的價(jià)值便得到了有力的間接證明。然而，與弗里德曼的詭辯相反，一項(xiàng)假說歷久不衰和缺乏被普遍接受的競爭對手的情況，并不能提供“證明該假說的價(jià)值的間接有力證據(jù)”，任何曾被人們堅(jiān)持過的荒謬學(xué)說都是靠此類理由得到維護(hù)的?！　?/p>

弗里德曼工具主義方法論的最后一個(gè)明顯的問題是，關(guān)于理論與事實(shí)之間的兩分法是否能夠被堅(jiān)持，或者任何被稱為“事實(shí)”的東西最終能否游離或獨(dú)立于理論或理論結(jié)構(gòu)而被理解和解釋，一直存在激烈的爭論，因而，弗里德曼的用“事實(shí)”來檢驗(yàn)預(yù)測和理論的標(biāo)準(zhǔn)是可疑的。G.M.霍奇遜在《現(xiàn)代制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)宣言》中指出，如果認(rèn)為理論最重要的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)是它獲得“正確預(yù)測”的能力，那么必須假定，“觀察”和“經(jīng)驗(yàn)”獨(dú)立于觀察者的理論或概念框架，用來檢驗(yàn)理論的某些觀察必須被當(dāng)作客觀的，并且不受任何其它理論的規(guī)范和影響。如果任何觀察事實(shí)都受理論的束縛，那么“事實(shí)”就無法作為檢驗(yàn)理論有效性的標(biāo)準(zhǔn)。事實(shí)上，弗里德曼也承認(rèn)，“理論是我們認(rèn)識‘事實(shí)’的途徑，沒有理論我們就不能認(rèn)識‘事實(shí)’” [130]。這樣一來，理論的“預(yù)測”結(jié)果就必須由任何其它理論、假說或概念框架來作出客觀的、獨(dú)立的評價(jià)。否則，弗里德曼的論點(diǎn)只能是一種循環(huán)論證：理論由預(yù)測來證實(shí)，預(yù)測依賴于理論或別的理論，而這些理論反過來又由預(yù)測來證實(shí)。應(yīng)該說，結(jié)合主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的實(shí)證檢驗(yàn)的實(shí)踐來看，霍奇遜的批評還是較為中肯的[131]。　　

然而，盡管存在諸多矛盾和爭議，弗里德曼的論點(diǎn)卻頗富“韌性”。1953年以來，弗里德曼論文的中心思想已被正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)界廣泛接受，甚至那些批評者（如薩繆爾森）也在自覺或不自覺地實(shí)踐著弗里德曼的方法論信條。主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們大都相信，直接證實(shí)經(jīng)濟(jì)理論的前提或假定既無必要又會(huì)使人誤入歧途，經(jīng)濟(jì)理論應(yīng)根據(jù)它們所解釋現(xiàn)象的含義加以判斷，經(jīng)濟(jì)學(xué)僅僅是一只“工具箱”，以經(jīng)驗(yàn)為依據(jù)的檢驗(yàn)只能說明某些模型是否在給定的場合適用，而不能說明它們是真是假。這種實(shí)用主義的工具論方法論主張，對流行的經(jīng)濟(jì)理論起到了高度的保護(hù)作用。任何經(jīng)濟(jì)模型不管是否脫離現(xiàn)實(shí)，只要建立起嚴(yán)格的公式，具有漂亮的結(jié)構(gòu)，同現(xiàn)實(shí)世界的情況具有潛在的一致性就可以得到確認(rèn)?！　?/p>

　 　

4．2．3弗里德曼之后　　

盡管弗里德曼的論點(diǎn)在1953年之后被反復(fù)重復(fù)、廣泛接受，但這并不意味著爭議就此消失。且不說主流經(jīng)濟(jì)學(xué)陣營之外始終存在著的批判，即使在主流經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)部，也一直存在著在嚴(yán)格的證偽主義框架內(nèi)改寫弗里德曼的工具理性主義方法論的努力。其中，一種主要的努力是試圖以拉卡托斯的“精致的證偽主義”替代波普的“樸素的證偽主義”?！　?/p>

1963年，理查德·利普西在其頗為流行的《實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)導(dǎo)論》（第一版）的論述科學(xué)方法的第一章中，公開申明贊成波普的證偽主義方法論，支持波普關(guān)于科學(xué)理論能夠被單獨(dú)一項(xiàng)“裁決性”檢驗(yàn)所駁倒的“樸素的證偽主義”的觀點(diǎn)。然而，在利普西那里，“樸素的證偽主義”很快讓位于“精致的證偽主義”。在該書的第二版（1966）中，他便轉(zhuǎn)向了拉卡托斯的精致證偽主義，主張統(tǒng)計(jì)檢驗(yàn)的觀點(diǎn)，認(rèn)為駁斥或證實(shí)都不會(huì)是最終的，科學(xué)只能夠做到根據(jù)數(shù)量有限的不完全知識，發(fā)現(xiàn)互相抗衡的假說之間的預(yù)測的概率對比，而無法通過一個(gè)“裁決性”檢驗(yàn)判定假說的真?zhèn)?。他明確宣布，“我放棄了波普的關(guān)于駁斥的觀點(diǎn)，轉(zhuǎn)向關(guān)于檢驗(yàn)的統(tǒng)計(jì)學(xué)觀點(diǎn)，即承認(rèn)駁斥或確認(rèn)都不會(huì)是最終的，并認(rèn)為我們能夠希望做的只是根據(jù)數(shù)量有限的不完全知識，發(fā)現(xiàn)兩種互相抗衡的假說之間的概率對比是什么” [132]。顯然，認(rèn)為無論是對一個(gè)理論的證實(shí)還是證偽都永遠(yuǎn)不可能是最后完成的，等于公開申明了對拉卡托斯的證偽主義的支持。利普西的觀點(diǎn)實(shí)際上也是以他和阿奇博爾德為中心的當(dāng)時(shí)在倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院從事研究工作的一群經(jīng)濟(jì)學(xué)家的特征，他們的目的是對經(jīng)濟(jì)學(xué)理論進(jìn)行量化和檢驗(yàn)。此后，拉特西斯(S.J.Latsis)、羅森伯格等人也表達(dá)了類似的主張?！　?/p>

關(guān)于拉卡托斯的科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論與經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的關(guān)系，經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論家曾召開過兩次專門的國際性學(xué)術(shù)會(huì)議。一次是在希臘召開的“物理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)中的研究綱領(lǐng)”的納夫普里（Nafplion）學(xué)術(shù)會(huì)議（1974），會(huì)議論文由拉斯特整理出版，書名為《經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法和評價(jià)》（1976）；另一次是在意大利召開的“拉卡托斯和經(jīng)濟(jì)學(xué)”的喀普里（Capri）學(xué)術(shù)會(huì)議（1989），會(huì)議論文由布勞格和馬奇整理出版，書名為《評價(jià)經(jīng)濟(jì)理論：在研究綱領(lǐng)方法論中的研究》（1991）。按照經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論家們的看法，拉卡托斯的科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論之所以對經(jīng)濟(jì)學(xué)家有很大的吸引力，主要是因?yàn)椤熬碌淖C偽主義”減輕了波普樸素的證偽主義的苛刻的要求。如拉卡托斯認(rèn)為單一的反駁在理論的檢驗(yàn)中不能扮演關(guān)鍵的角色，科學(xué)家忽視“反?！暗膽B(tài)度并不是非理性的，等等。漢茲認(rèn)為，“拉卡托斯區(qū)別于波普的地方正是他有可能贏得經(jīng)濟(jì)學(xué)家們支持的地方，因?yàn)檫@正是證偽主義和實(shí)際的經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)踐之間存在本質(zhì)緊張的地帶”。這一地帶包括：不可證偽的存在性；形而上學(xué)的硬核；對證實(shí)而不是證偽的偏好；賦予理論進(jìn)步（而不是經(jīng)驗(yàn)進(jìn)步）的重要性[133]。也就是說，拉卡托斯之所以吸引西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家，是因?yàn)樗炔ㄆ盏淖C偽主義“更溫和”，更能被用來衛(wèi)護(hù)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們現(xiàn)存的實(shí)踐活動(dòng)。　　

順著類似的思路，德·馬奇等人也認(rèn)為，拉卡托斯的科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論抓住了對主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們具有吸引力的許多特征：經(jīng)濟(jì)學(xué)是理性的，其理性由進(jìn)步來定義；經(jīng)濟(jì)學(xué)是研究綱領(lǐng)而不是單一的理論應(yīng)當(dāng)受到評價(jià)。他們指出，“拉卡托斯獲得了經(jīng)濟(jì)學(xué)家們一定的注意，恰恰是因?yàn)樗峁┝艘粋€(gè)取代弗里德曼的非現(xiàn)實(shí)主義假設(shè)方法論的不那么怪誕的理論，使經(jīng)濟(jì)學(xué)家在面對具有證偽性威脅的事實(shí)時(shí)，能夠堅(jiān)信他們自己的信念” [134]。也就是，與弗里德曼的“怪誕理論”相比，拉卡托斯的理論更容易使主流經(jīng)濟(jì)學(xué)贏得“科學(xué)”的地位，并使主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家堅(jiān)信他們事業(yè)的科學(xué)性?！　?/p>

總之，拉卡托斯的“精致的證偽主義”能夠較好地為主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家的經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)踐辯護(hù)，能夠?yàn)橹髁鹘?jīng)濟(jì)學(xué)理論起到高度的保護(hù)作用而無視“反?！钡暮Ｑ蟆Ｕ绻嫔赋龅?，“如果我們用批判的眼光考察政治經(jīng)濟(jì)學(xué)或經(jīng)濟(jì)學(xué)史，我們很難發(fā)現(xiàn)，當(dāng)面臨著第一次‘樸素’的和‘判決性’的結(jié)果時(shí)，一個(gè)謹(jǐn)慎的經(jīng)濟(jì)學(xué)家會(huì)退卻或放棄他那‘初露頭角的研究綱領(lǐng)’。實(shí)際的情況恰恰相反，借助于各種各樣的約定主義策略，理論被固執(zhí)己見保持著數(shù)十年，甚至半個(gè)世紀(jì)，盡管存在著不利于它們的證據(jù)” [135]?！　?/p>

　 　

4．3證偽主義與經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)踐　　

馬克·布勞格在其1980年出版的《經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》一書中曾宣稱：證偽主義在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的戰(zhàn)斗中已經(jīng)獲勝。然而，對現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)踐的嚴(yán)格考察表明，布勞格的論斷過于樂觀和武斷了?！　?/p>

　 　

4．3．1經(jīng)濟(jì)學(xué)是否存在證偽主義實(shí)踐　　

在馬克·布勞格看來，證偽主義的精髓在于：大膽而有區(qū)別的預(yù)言；反駁預(yù)言的認(rèn)真努力；以及根據(jù)假說的可能原因進(jìn)行嚴(yán)格的反證。類似地，馬奇等人在概括波普證偽主義的意義時(shí)也指出：證偽主義要求在經(jīng)驗(yàn)的可檢驗(yàn)性上構(gòu)造理論；證偽主義不僅追求可檢驗(yàn)的理論，而且還制定了如何追求這種可檢驗(yàn)性的方法論規(guī)則，使你有一套嚴(yán)格的程序來通過事實(shí)—理論之網(wǎng)的密霧；波普證偽主義提倡理性的批判，否定我們能夠獲得確定性的知識[136]。如果按照對證偽主義的這種理解來審視現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)，那么，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)是否真正實(shí)踐了此種證偽主義呢？　　

一個(gè)明顯的事實(shí)是，許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家并未完全奉行他們所理解和鼓吹的“證偽主義”方法論原則，不管它們離波普與拉卡托斯有多遙遠(yuǎn)。例如，在20世紀(jì)50年代，薩繆爾森與弗里德曼方法論之爭的焦點(diǎn)雖然集中在假設(shè)的現(xiàn)實(shí)性和可檢驗(yàn)性上，但他們并沒有在實(shí)踐中始終如一地堅(jiān)持他們自己的方法論原則。薩繆爾森被認(rèn)為在其國際生產(chǎn)要素價(jià)格均等化定律論述中就持有他所批判的弗里德曼的F-扭曲觀點(diǎn)，即他也從公認(rèn)的違背事實(shí)的理論假定中推論出明顯重要的關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界的結(jié)論。而弗里德曼則被認(rèn)為在攻擊張伯倫的壟斷競爭理論時(shí)，并沒有根據(jù)這一理論的預(yù)測紀(jì)錄，而是根據(jù)理論的一致性、簡單性和中肯性等方面進(jìn)行的，即以該理論的種種假定而不是它的預(yù)測為依據(jù)[137]。所以，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家如薩繆爾森和弗里德曼之間的爭論往往并不存在利害攸關(guān)的重大方法論爭端，他們在爭論時(shí)各自堅(jiān)持自己的觀點(diǎn)，實(shí)踐時(shí)并不完全遵從自己的主張?！　?/p>

更為明顯的是，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們雖然常常鼓吹證偽主義，實(shí)踐上卻采用了傳統(tǒng)的證實(shí)性防衛(wèi)型方法論而不是波普的證偽原則。漢茲指出，“大膽猜測和嚴(yán)峻檢驗(yàn)的方法——證偽主義的方法，經(jīng)常被經(jīng)濟(jì)學(xué)家宣揚(yáng)，然而，在他們的實(shí)際研究中卻幾乎沒有什么用處” [138]?？堤夭?Canterbury)和伯卡哈德(Burkhardt)在1983年曾研究過發(fā)表在《美國經(jīng)濟(jì)評論》上1973——1974年間的542篇經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)方面的研究文章，結(jié)果發(fā)現(xiàn)僅有3篇文章試圖證偽受檢驗(yàn)的假說，其余的都是想證實(shí)假說。這一事實(shí)表明，現(xiàn)代的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家依然偏好證實(shí)主義方法論原則，而不愿意使自己的理論經(jīng)受嚴(yán)峻的證偽檢驗(yàn)并隨時(shí)放棄它。仍以弗里德曼為例。在凱恩斯主義與貨幣主義的激烈爭論中，產(chǎn)生了一個(gè)貨幣與國民收入間的動(dòng)態(tài)關(guān)系是否像貨幣主義理論所斷言的那樣牢固的問題。對此，弗里德曼既沒有忽視新的統(tǒng)計(jì)研究資料，更沒有放棄自己的理論。他在解釋國民收入和貨幣量動(dòng)態(tài)不相吻合的原因時(shí)認(rèn)為，這是因?yàn)樵谪泿帕康淖兓蛧袷杖氲淖兓g存在很長的和不可預(yù)測的“時(shí)滯”。這樣，貨幣主義關(guān)于貨幣供給是經(jīng)濟(jì)穩(wěn)定的根源的中心論點(diǎn)便得到了“拯救”而未被駁倒。針對弗里德曼總是試圖證實(shí)自己的理論的傾向，有人曾譏諷到，要想從弗里德曼的話中找到破綻簡直比“用釘子將果凍釘在墻上”還難。在這一方面，另一個(gè)老生常談的事例是對赫克歇爾-俄林模型的檢驗(yàn)嘗試。依照赫-俄模型，導(dǎo)致對外貿(mào)易的原因是各國的生產(chǎn)要素的豐饒程度的差異。資本雄厚的國家出口資本密集型商品并進(jìn)口勞動(dòng)密集型商品，而勞動(dòng)力資源充裕的國家則相反，輸出勞動(dòng)密集型商品并輸入資本密集型商品。50年代，W·列昂惕夫以美國的經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)了這一模型的結(jié)論。列昂惕夫的檢驗(yàn)結(jié)果表明，與所預(yù)期的相反，資本雄厚的美國出口的是勞動(dòng)密集型商品而進(jìn)口資本密集型商品，從而否定了赫-俄模型的結(jié)論。這樣，赫-俄模型似乎應(yīng)被放棄并代之以另外的模型。但列昂惕夫并沒有這樣做，反而提出了一個(gè)維護(hù)這一模型的方法。列昂惕夫注意到，美國勞動(dòng)力的利用效率大約為美國貿(mào)易伙伴的三倍，因而美國勞動(dòng)力的豐饒程度高于資本。把這一因素考慮進(jìn)出，赫-俄模型便可得到維護(hù)，盡管對它的經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)的結(jié)果是否定的。在經(jīng)濟(jì)增長理論的大量文獻(xiàn)和以顯示性偏好公理為基礎(chǔ)的現(xiàn)代消費(fèi)者行為理論等理論領(lǐng)域，我們也可以頻繁地發(fā)現(xiàn)類似的態(tài)度。在理論受到經(jīng)驗(yàn)反駁時(shí)，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們總是可以通過調(diào)整理論的組成部分而使任一理論觀點(diǎn)不被駁倒。他們不是試圖反駁可以檢驗(yàn)的預(yù)測，而是經(jīng)常滿足于證明現(xiàn)實(shí)世界符合他們的預(yù)測?！　?/p>

然而，情況似乎并非總是如此。馬克·布勞格曾論證說：“你曾經(jīng)見到過經(jīng)濟(jì)學(xué)家由于經(jīng)驗(yàn)的反駁而摒棄一種經(jīng)濟(jì)理論嗎？答案是肯定的，而且我們還經(jīng)常發(fā)現(xiàn)這一現(xiàn)象。我們可以回想一下菲利普斯曲線，該曲線說明通貨膨脹與失業(yè)之間存在著穩(wěn)定的關(guān)系，這種理論在本世紀(jì)50年代末和60年代初幾乎為人們?nèi)P接受，而60年代后期則被整個(gè)兒拋棄。我們還可以回想一下,緊接著弗里德曼于1967年提出了通貨膨脹的預(yù)期放大觀點(diǎn)，但當(dāng)通貨膨脹的估算模型加上適應(yīng)性預(yù)期機(jī)制無法得出價(jià)格預(yù)期變量等于1的系數(shù)時(shí)，人們馬上對自然失業(yè)率概念產(chǎn)生了懷疑。這些以經(jīng)驗(yàn)為背景的懷疑，為理性預(yù)期革命鋪開了道路，------最近，在檢驗(yàn)包含理性預(yù)期的宏觀經(jīng)濟(jì)模型時(shí)經(jīng)驗(yàn)記錄的貧乏，也引起了甚至是‘新’古典宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)最積極的支持者的反思” [139]。但是，與布勞格的論證相反，菲利普斯曲線并沒有“死亡”，它依然生存于主流經(jīng)濟(jì)學(xué)體系之內(nèi)，所改變的只是它的形狀與斜率。同樣，“經(jīng)驗(yàn)記錄的貧乏”也未能令弗里德曼的理論和“新”古典宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)“死亡”。誠然，經(jīng)濟(jì)學(xué)史上確實(shí)存在某個(gè)理論觀點(diǎn)被拋棄的現(xiàn)象，但主流經(jīng)濟(jì)學(xué)總體上卻保持了驚人的穩(wěn)定。當(dāng)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家的理論被經(jīng)驗(yàn)證偽時(shí)，他們通常是修正理論的某個(gè)組成部分或調(diào)整其使用范圍，而不是將其作為謬誤摒棄。正如庫普曼所指出的，弗里德曼、馬克盧普和薩繆爾森等人都令人印象深刻地以各自的方式采用了防衛(wèi)性方法論，其主要目的便是使經(jīng)濟(jì)學(xué)一方面免受關(guān)于種種不現(xiàn)實(shí)的假設(shè)的苛刻批評，另一方面抵制對預(yù)言進(jìn)行檢驗(yàn)的刺耳要求。　　

面對這種指責(zé)，為了擺脫苛刻的波普條件的壓力，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們自然對“較溫和”的拉卡托斯科學(xué)研究綱領(lǐng)持歡迎態(tài)度。依托拉卡托斯的理論，他們可以很容易地為自己理論的科學(xué)性辯護(hù)，并“合理”地以較易進(jìn)行的證實(shí)替代難以進(jìn)行的證偽。作為一個(gè)主流的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究綱領(lǐng)，新古典研究綱領(lǐng)也包含一個(gè)不可摧毀的“硬核”和由眾多輔助假設(shè)所組成的柔韌可變的保護(hù)帶。格拉斯(J.C.Glass)和約翰遜(W.Johnson)曾對新古典研究綱領(lǐng)作過剖析，并將其硬核概括為四個(gè)基本假設(shè)：（1）個(gè)體主義；（2）理性；（3）私人產(chǎn)權(quán)；（4）市場經(jīng)濟(jì)。按照拉卡托斯的方法論原則，上述四個(gè)‘形而上’的假設(shè)是不可檢驗(yàn)和不可反駁的。這樣，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)體系的眾多理論就具有了先驗(yàn)的不可證偽的特性。如果試圖以上述假設(shè)的虛假性反駁新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，將會(huì)被主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們視為非經(jīng)濟(jì)學(xué)的爭論而不予理睬。如果將新古典研究綱領(lǐng)看成是一個(gè)總綱領(lǐng)，那么，在這一總綱領(lǐng)下還有許許多多的相互啟發(fā)、相互影響的子綱領(lǐng)，如消費(fèi)者行為理論、廠商理論、一般均衡理論等等。它們同樣包含不可證偽的硬核和可調(diào)整的保護(hù)帶。拉特西斯曾以科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論對廠商理論作過剖析[140]。在他看來，作為新古典研究綱領(lǐng)的一個(gè)子綱領(lǐng)，廠商行為理論包括完全競爭理論、不完全競爭和壟斷競爭等不同的理論變體在內(nèi)。該綱領(lǐng)的硬核是四個(gè)基本假設(shè)：（1）利潤極大化；（2）完全的知識；（3）決策的獨(dú)立性；（4）完全的市場。當(dāng)然，鑒于硬核的性質(zhì)，對它們既無必要也不可能進(jìn)行直接檢驗(yàn)。在上述假設(shè)下，為了衍生出關(guān)于廠商行為的具體理論，還須補(bǔ)充一些輔助假設(shè)：（1）產(chǎn)品同質(zhì)性；（2）廠商數(shù)目眾多；（3）廠商自由進(jìn)入或退出市場。這些輔助假設(shè)原則上是可檢驗(yàn)、可調(diào)整的。按照研究綱領(lǐng)的“正面啟發(fā)法”，說明廠商行為的具體程序性指令是：（1）把市場分為買方和賣方；（2）具體說明市場的結(jié)構(gòu)；（3）給出行為假定的各種“理想類型”；（4）明確其他情況不變的含義；（5）將分析轉(zhuǎn)化為數(shù)學(xué)上的極值問題。自1838年古諾初創(chuàng)廠商理論以來，正統(tǒng)廠商理論特別是利潤極大化假定雖屢遭批判，但在其正面啟發(fā)法的導(dǎo)引下，通過輔助假設(shè)的調(diào)整，不斷地“消解”了種種“反?！保⒃诮?jīng)濟(jì)學(xué)的教科書里生存下來。由此我們可以發(fā)現(xiàn)，試圖證偽新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的任何理論幾乎都是不可能的，所謂經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)只不過是確定顯然是正確的理論的適用范圍而已?！　?/p>

這樣，我們看到，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)理論不僅不會(huì)因與經(jīng)驗(yàn)不一致而遭證偽，相反卻可以因與經(jīng)驗(yàn)相一致或近似一致而被證實(shí)。正如弗里德曼所辨解的，新古典理論長期獲得“無數(shù)次應(yīng)用”和被接受，本身就意味著它的經(jīng)驗(yàn)支持和證據(jù)。這表明，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)的品格依然是與自然科學(xué)迥然相異的“好象證實(shí)論”，甚至可以說是宗教的“奇跡證實(shí)論”：“奇跡”一經(jīng)證實(shí)，命題便可成立；現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的千萬次否證或無證實(shí)，邏輯上并不能推翻命題。　　

    　　

4．3．2經(jīng)濟(jì)學(xué)的進(jìn)步　　

既然對于大多數(shù)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家而言，證偽主義只是一種規(guī)范性的原則而并不意味著實(shí)踐，面對“進(jìn)步的”對手他們總是試圖抓住“退化的”研究綱領(lǐng)不放，那么，一直以來經(jīng)濟(jì)學(xué)是否就沒有任何的進(jìn)步？如果有，又是何種意義上的進(jìn)步？　　

馬克·布勞格認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)上的進(jìn)步能夠被有效地區(qū)別成理論上的進(jìn)步或者是經(jīng)驗(yàn)上的進(jìn)步或者是兩者兼有。在他看來，理論上的進(jìn)步就是拉卡托斯所謂的“啟發(fā)式的進(jìn)步”：更加準(zhǔn)確地定義術(shù)語以及術(shù)語之間的關(guān)系，普遍提高了概念的明晰程度，通常伴隨著分析方法的創(chuàng)新。簡言之，是瓊·羅賓遜所謂的經(jīng)濟(jì)理論“工具箱”中更加鋒利的工具。經(jīng)驗(yàn)上的進(jìn)步是指對經(jīng)濟(jì)行為以及經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的運(yùn)行的內(nèi)在動(dòng)力的一個(gè)更加深刻的理解，簡言之，是經(jīng)濟(jì)理論預(yù)測能力的提高。以此為標(biāo)準(zhǔn)，在《為何我不是一個(gè)建構(gòu)主義者》一文中，布勞格以1900-1965年間經(jīng)濟(jì)學(xué)的12個(gè)基本創(chuàng)新為例評析了經(jīng)濟(jì)學(xué)的進(jìn)步?！　?/p>

下面是得到較為廣泛認(rèn)可的在1900-1965年間經(jīng)濟(jì)學(xué)的12個(gè)基本的創(chuàng)新：　　

（1）     社會(huì)不平等的理論與度量（帕累托，基尼）　　

（2）     “創(chuàng)新”在社會(huì)經(jīng)濟(jì)變化中的作用（熊彼特，施穆勒等）　　

（3）     社會(huì)福利函數(shù)理論（庇古，阿羅）　　

（4）     經(jīng)濟(jì)傾向、就業(yè)和財(cái)政政策（凱恩斯）　　

（5）     博弈論（諾依曼，摩根斯特恩）　　

（6）     壟斷競爭經(jīng)濟(jì)學(xué)（張伯倫，羅賓遜）　　

（7）     國民收入帳戶（庫茲涅茨，克拉克）　　

（8）     投入——產(chǎn)出分析（里昂惕夫）　　

（9）     線性規(guī)劃（坎托羅維奇，蘇托，丹齊格，多夫曼）　　

（10）經(jīng)濟(jì)發(fā)展理論（羅森斯坦-羅丹，劉易斯，繆爾達(dá)爾、普雷維什，哈羅德，多馬等）　　

（11）計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)（丁伯根，薩繆爾森，馬林沃德）　　

（12）經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的計(jì)算機(jī)模擬（克萊因，奧克特）　　

     在布勞格看來，（1）項(xiàng)是個(gè)理論上的進(jìn)步與經(jīng)驗(yàn)性的進(jìn)步齊頭并進(jìn)的領(lǐng)域；（2）項(xiàng)盡管在近半個(gè)世紀(jì)里經(jīng)驗(yàn)性研究熱鬧興旺，但幾乎很少有人聲稱已擁有關(guān)于技術(shù)變化的可檢驗(yàn)的知識的堅(jiān)實(shí)背景，且熊彼特的研究綱領(lǐng)少人問津；（3）項(xiàng)沒有經(jīng)驗(yàn)性的進(jìn)步，不過?？怂沟摹靶隆备＠?jīng)濟(jì)學(xué)將帕累托最優(yōu)的概念精煉并擴(kuò)展成“潛在帕累托改進(jìn)”，是理論進(jìn)步的一個(gè)完美的例子；（4）項(xiàng)凱恩斯的宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)和（7）項(xiàng)國民收入帳戶一起推動(dòng)的革命，是20世紀(jì)經(jīng)濟(jì)思想方面經(jīng)驗(yàn)性進(jìn)步的一個(gè)主要的例子；（6）項(xiàng)壟斷競爭革命也是如此，它不僅提供了“邊際收益”和“切點(diǎn)解”這類分析性術(shù)語，而且從羅賓遜和張伯倫所培植的土壤里產(chǎn)生出來的羅斯等人的理論，就是產(chǎn)業(yè)組織領(lǐng)域的經(jīng)驗(yàn)性證據(jù)的堆積；（5）項(xiàng)博弈論無論在描述性上還是在規(guī)范性上都表現(xiàn)很差，盡管它為經(jīng)濟(jì)學(xué)家提供了支配性的數(shù)學(xué)技術(shù)，卻遠(yuǎn)離了對相互影響的決策的實(shí)證性描述，而滿足于經(jīng)濟(jì)學(xué)家對形式主義模型的沉溺；（8）項(xiàng)投入產(chǎn)出分析是一個(gè)公認(rèn)的用來記錄分散經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)結(jié)構(gòu)的經(jīng)驗(yàn)性方法，但其實(shí)際成果仍十分有限，它最大的影響是理論性的：它引起并鼓勵(lì)了大量的線性生產(chǎn)模型的涌現(xiàn)；（9）項(xiàng)線性規(guī)劃，是作為經(jīng)驗(yàn)性的方法而提出來的，現(xiàn)在線性規(guī)劃依然存在，它卻是存在于管理科學(xué)而不是經(jīng)濟(jì)學(xué)中，它確實(shí)烙下了理論進(jìn)步的標(biāo)記，但我們根本不清楚，在對經(jīng)濟(jì)體系運(yùn)行的本質(zhì)方面，經(jīng)濟(jì)學(xué)能從線性規(guī)劃中學(xué)到多少；（10）項(xiàng)發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)的文獻(xiàn)充滿了對發(fā)展問題的精確描述，存在著經(jīng)驗(yàn)性的進(jìn)步，但是否存在“發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)”卻仍是一個(gè)有疑問的問題；（11）項(xiàng)計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)本質(zhì)上不能顯示出經(jīng)驗(yàn)性的進(jìn)步；最后，在“經(jīng)濟(jì)體系的計(jì)算機(jī)模擬”方面，經(jīng)濟(jì)學(xué)家已經(jīng)在這個(gè)“鐵錘”上投資了許多，但它卻不能敲碎任何比胡桃大的東西?？傊?，20世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)取得了很多理論上的進(jìn)步，也有一些經(jīng)驗(yàn)性的進(jìn)步，盡管數(shù)量有限?！　?/p>

但是，對于布勞格的評析，羅森伯格(A.Rosenberg)等人并不完全認(rèn)同。在他們看來，在過去的兩個(gè)多世紀(jì)里經(jīng)濟(jì)學(xué)幾乎沒有取得多少經(jīng)驗(yàn)性的進(jìn)步，經(jīng)濟(jì)思想史是以理論上的進(jìn)步為特征的。羅森伯格認(rèn)為，正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)最好被看成是數(shù)學(xué)的分支，處于純粹公理系統(tǒng)和應(yīng)用幾何學(xué)之間的交叉處，它基本服從于概念框架，與經(jīng)驗(yàn)判斷隔絕而致力于證明純粹形式化的抽象可能性。事實(shí)上，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)正是憑借“理論上的進(jìn)步”所獲得的“鋒利工具”而日益獲得“科學(xué)”的外觀?！肮ぞ呃硇灾髁x”的泛濫，使得主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們專注于假設(shè)的理論世界而不是可觀察的現(xiàn)實(shí)世界，對模型的形式結(jié)構(gòu)給予最高的優(yōu)先權(quán)而不考慮它的實(shí)際內(nèi)容，陷入了嚴(yán)重的“抽象”的危機(jī)。剝開“科學(xué)”的外衣，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家除了為經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展了一套更為完善、圓滑的自我辯護(hù)技巧外，并沒有取得多少實(shí)質(zhì)性進(jìn)步。經(jīng)濟(jì)學(xué)仍然只是一種流行的意識形態(tài)，其主要功用是為社會(huì)既得利益集團(tuán)提供一種貌似科學(xué)、客觀因而公正的理論辯護(hù)。 　　

　 　

4．3．3證偽主義在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的未來　　

面對證偽主義在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的尷尬局面，展望證偽主義在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的未來，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論家們作出了兩種不同的回答。布勞格等人堅(jiān)持證偽主義的立場，認(rèn)為證偽主義是經(jīng)濟(jì)學(xué)家應(yīng)該立志實(shí)現(xiàn)的一種思想；另一方面，麥克羅斯基(D.N.Macloskey)和考德威爾(B.Caldwell)等人則認(rèn)為波普證偽主義是一劑太強(qiáng)的藥，其結(jié)構(gòu)要求是如此之嚴(yán)，以致于一旦把它嚴(yán)格地應(yīng)用，經(jīng)濟(jì)學(xué)就很少有生存的余地，證偽主義對于經(jīng)濟(jì)學(xué)沒有也不會(huì)有什么用處?！　?/p>

布勞格一直是經(jīng)濟(jì)學(xué)證偽主義方法論的最堅(jiān)定的鼓吹者，并宣布“自己是一個(gè)不悔悟的波普主義者”。在他看來，只要每個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論、模型或解釋均包含具有全稱命題形式的假說，那么波普的證偽主義觀點(diǎn)在經(jīng)濟(jì)學(xué)中就顯然是適用的。盡管目前經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)存在著許多問題，但經(jīng)驗(yàn)證據(jù)一直是并將依然是經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的推動(dòng)力量。任何經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，除非能對它所力圖解釋的現(xiàn)象作出一系列的預(yù)測，并且這些預(yù)測至少是潛在地可用經(jīng)驗(yàn)資料檢驗(yàn)的，否則它便沒有立足之地，便不可能是第一流的。因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)家應(yīng)致力于證偽主義實(shí)踐。哈奇森也是一位比較堅(jiān)定的證偽主義者，從其1938年的《經(jīng)濟(jì)理論的意義和基本假設(shè)》到1992年《變化中的經(jīng)濟(jì)學(xué)目標(biāo)》，他都一直宣揚(yáng)并“堅(jiān)持經(jīng)濟(jì)學(xué)的證偽主義原則”。但他也同時(shí)表達(dá)了對證偽主義在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的前景的擔(dān)憂。在《經(jīng)濟(jì)學(xué)的知與無知》（1977）中，他承認(rèn)，依據(jù)波普的證偽主義觀點(diǎn)，是“規(guī)律”而不是“趨勢”才是成功預(yù)測的基礎(chǔ)，但在經(jīng)濟(jì)學(xué)中由于其研究對象的特殊性嚴(yán)格地說只有“趨勢”而沒有“規(guī)律”。在其第一部著作中認(rèn)為帕累托定律是經(jīng)濟(jì)學(xué)中為數(shù)不多的真正規(guī)律之一，而在該書中他認(rèn)為帕累托定律也應(yīng)明確地解釋為“趨勢”。因此，證偽主義較難在經(jīng)濟(jì)學(xué)中適用?！　?/p>

    麥克羅斯基則認(rèn)為，證偽主義方法論即使是可取的，也不可能運(yùn)用于經(jīng)濟(jì)學(xué)。他在《經(jīng)濟(jì)學(xué)的修辭學(xué)》（1985）、《經(jīng)濟(jì)學(xué)中的知識與說服》（1994）等著作中主張，經(jīng)濟(jì)學(xué)家的目光應(yīng)轉(zhuǎn)向修辭學(xué)(Rhetoric)，把經(jīng)濟(jì)學(xué)變成一種“說服人的藝術(shù)”，變成一種“對話的科學(xué)”。于是后現(xiàn)代主義者如哈貝馬斯、加達(dá)默爾、利科爾等人的名字在其著作中頻繁出現(xiàn)。與麥克羅斯基過于極端的態(tài)度不同，考德威爾在《超越實(shí)證主義》（1982）一書中指出，證偽主義是一種比較苛刻的學(xué)說，它要求科學(xué)家不應(yīng)該只是對他們的假說進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)，還應(yīng)該建立能作出大膽預(yù)言的假說，并在檢驗(yàn)中努力反證假說。他懷疑在這種意義上會(huì)有什么經(jīng)濟(jì)學(xué)理論能夠貼上證偽主義的標(biāo)簽。在他看來，證偽主義在經(jīng)濟(jì)學(xué)中之所以并不可行，主要有三個(gè)方面的原因：（1）證偽主義作為一種方法論不能對所有科學(xué)學(xué)科都適用；（2）幾乎沒有理由指望證偽主義能夠在經(jīng)濟(jì)學(xué)這樣的社會(huì)科學(xué)中發(fā)揮作用的具體原因有很多，如大多數(shù)經(jīng)濟(jì)理論有眾多的并且是沒有證實(shí)的初始條件；缺乏普遍規(guī)律；經(jīng)濟(jì)統(tǒng)計(jì)數(shù)字極少能與經(jīng)濟(jì)理論中產(chǎn)生的概念完全吻合等；（3）證偽主義在經(jīng)濟(jì)學(xué)中從來沒有像其倡導(dǎo)者所認(rèn)為的那樣有過一個(gè)相當(dāng)大的運(yùn)用范圍。相反，他認(rèn)為，大多數(shù)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家都是證實(shí)主義者。他們奉行的證實(shí)主義或相符主義（confirmationism）有四個(gè)基本的方法論原則：各種理論應(yīng)該是可檢驗(yàn)的；一種檢驗(yàn)的有用手段是把理論的預(yù)言與現(xiàn)實(shí)進(jìn)行比較；預(yù)測的準(zhǔn)確性常常是一種理論站得住腳的最重要的特性；各種理論的相對地位應(yīng)由其證實(shí)強(qiáng)度決定。因此，證偽主義過去沒有且將來也無助于經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展?！　?/p>

將布勞格和考德威爾等人的觀點(diǎn)進(jìn)行比較不難發(fā)現(xiàn)，他們的分歧主要在于如何概括現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家的方法論實(shí)踐。他們都承認(rèn)證偽主義很難在經(jīng)濟(jì)學(xué)中適用，但布勞格等人認(rèn)為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)是貼上了證偽主義標(biāo)簽的，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們應(yīng)在實(shí)踐中更加努力奉行證偽主義方法論；考德威爾等人則認(rèn)為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家極少實(shí)踐證偽主義，并應(yīng)放棄證偽主義方法論的規(guī)范原則?！　?/p>

　 　

4．4小結(jié)　　

在《科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯》的附言中，波普曾明確表示，其思想的真正關(guān)鍵是可錯(cuò)論（fallibilism）以及批判的方法(critical approach)。它意味著，所有的科學(xué)知識都是猜想和暫時(shí)的，都是潛在可證偽的，科學(xué)就是通過不斷剔除錯(cuò)誤而逼近真理的。波普的觀點(diǎn)無疑是革命性的，它突破了傳統(tǒng)的追求確定性和穩(wěn)定性的理性觀和科學(xué)觀，正確強(qiáng)調(diào)了真理的相對性、變動(dòng)性和發(fā)展性，符合辯證法所強(qiáng)調(diào)的一切發(fā)展過程內(nèi)部都包含否定因素的思想。實(shí)際上，恩格斯早在波普之前半個(gè)世紀(jì)就曾指出，“今天被認(rèn)為合乎真理的認(rèn)識，都有它隱蔽著的、以后會(huì)顯露出來的錯(cuò)誤的方面” [141]。但是，波普過分強(qiáng)調(diào)了科學(xué)理論發(fā)展的相對性和過渡性，從而跟隨休謨流入了相對主義和懷疑主義。同時(shí)，波普的“批判的理性主義”將理性標(biāo)準(zhǔn)納入了邏輯主義框架，把證偽視為一個(gè)簡單的邏輯過程，而沒有認(rèn)識到證偽是一個(gè)復(fù)雜的歷史過程和實(shí)踐過程。這樣，將波普的理論套用于科學(xué)實(shí)踐，碰壁便是不可避免的。殊知理論借助于自我修正很容易避免被駁倒，能夠一勞永逸地解決理論命運(yùn)的“判決性檢驗(yàn)”是不存在的?！　?/p>

1938年以來，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家大都鼓吹證偽主義方法論，卻極少實(shí)踐自己的方法論信條。甚至，在弗里德曼那里，證偽主義扭曲為基于實(shí)用主義哲學(xué)的工具理性主義方法論主張，并被主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們廣泛接受。按照這一主張，“預(yù)言就是一切，假設(shè)無足輕重”，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們放心大膽地運(yùn)用各種非現(xiàn)實(shí)的假設(shè)，如最大化假設(shè)、完全競爭假設(shè)、完全信息假設(shè)、U形長期平均成本假設(shè)等等，建立起一個(gè)個(gè)貌似科學(xué)的理論模型，并求助于拉卡托斯科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論為自己的理論辯護(hù)。當(dāng)他們將模型的預(yù)測交付經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)時(shí)，如果預(yù)測是荒謬的，經(jīng)濟(jì)學(xué)家往往會(huì)歸咎于原始前提的改變、統(tǒng)計(jì)資料的不適當(dāng)和檢驗(yàn)方法本身，并通過理論組成部分的調(diào)整使理論得到拯救、不被駁倒。這樣，盡管經(jīng)濟(jì)學(xué)家一般都很尊重波普，但經(jīng)濟(jì)學(xué)里卻充滿了由經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)的循環(huán)理論。因此，盡管弗里德曼的方法論信條與米塞斯的構(gòu)想之間有著顯著的差別，前者認(rèn)為只有經(jīng)驗(yàn)資料才能解決理論的命運(yùn)，而后者則是直言不諱地宣稱，“任何經(jīng)驗(yàn)都不能迫使我們推倒或改變先驗(yàn)的定理”，但是，二者實(shí)際上是很難區(qū)別開來的。也就是，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)在證偽主義口號下，憑借“鋒利的”理論工具和現(xiàn)代數(shù)學(xué)技術(shù)，將證實(shí)的理性主義推向了極致?！　?/p>

確實(shí)，任何個(gè)別事例都不能否證一個(gè)理論體系，但每一個(gè)反例都在一定程度上揭示出原有理論體系不夠完善或錯(cuò)誤的地方，都是一次相對證偽或弱證偽。而當(dāng)反例越來越多，對“保護(hù)帶”的修改已不能解決問題的時(shí)候，理論體系就有可能被強(qiáng)證偽。作為一個(gè)歷史過程的結(jié)局，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)也許正面臨著一次致命的強(qiáng)證偽。　　

第五章  一般均衡與數(shù)學(xué)形式主義　　

　 　

經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義不僅具體設(shè)定了人和世界的理性本質(zhì)，而且將理性數(shù)學(xué)化、工具化。對理性的崇拜和迷戀使主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們形成了如此的價(jià)值取舍：經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)學(xué)形式化是唯一可取的理論追求。在這一追求的過程中，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家終于將斯密的“無形之手”的信念正式轉(zhuǎn)化為一個(gè)邏輯上一致的一般競爭均衡模型。本章我們具體剖析經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的“精品”——一般均衡理論，以及與之相聯(lián)的經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的現(xiàn)代重要表現(xiàn)形式——數(shù)學(xué)形式主義?！　?/p>

　 　

5．1“無形之手”的精確化　　

亞當(dāng)·斯密之后，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們大都相信，經(jīng)濟(jì)社會(huì)的基本單元是獨(dú)立的理性個(gè)體，理性個(gè)體的理性行動(dòng)會(huì)自在地演繹出經(jīng)濟(jì)世界的各個(gè)具體環(huán)節(jié)和均衡秩序。也就是，消費(fèi)者和生產(chǎn)者的最大化行為，在“無形之手”的導(dǎo)引下，不僅會(huì)導(dǎo)致各自均衡的實(shí)現(xiàn)，還會(huì)最大限度地促進(jìn)公共利益，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的和諧與均衡。理性個(gè)體的行為能在無意中使一種可以理解的秩序井然的社會(huì)狀態(tài)得以產(chǎn)生。在許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來，如果能夠?qū)⒄y(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的這一核心信念以數(shù)學(xué)工具加以精確地論證和表述，經(jīng)濟(jì)學(xué)便有望成為像牛頓力學(xué)一樣的精密科學(xué)。因此，正如科斯在獲諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)時(shí)所作的演講中所指出的，為創(chuàng)建一個(gè)牛頓式的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系的美麗夢想所激勵(lì)，亞當(dāng)·斯密以后的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們主要是致力于模型化那只“無形之手”，一代又一代的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們在該領(lǐng)域投下了巨大的智力資源。　　

一般認(rèn)為，被譽(yù)為經(jīng)濟(jì)學(xué)中的拉普拉斯的瓦爾拉斯是第一個(gè)試圖以數(shù)學(xué)形式表述“無形之手”信念的經(jīng)濟(jì)學(xué)家。1874年，在《純粹經(jīng)濟(jì)學(xué)要義》一書中，萊昂·瓦爾拉斯借鑒法國物理學(xué)家路易·布安索的《靜態(tài)學(xué)要義》首次以數(shù)學(xué)形式表明，消費(fèi)者和生產(chǎn)者的極大化行為在一定條件下能夠并將導(dǎo)致該經(jīng)濟(jì)體系每個(gè)產(chǎn)品市場和生產(chǎn)要素市場的需求與供給之間的均衡，從而論證了經(jīng)濟(jì)社會(huì)的“一般均衡”的存在。在模型中，他以四組聯(lián)立的方程式表達(dá)其基本思想，并發(fā)現(xiàn)獨(dú)立的方程式與未知的相對價(jià)格在數(shù)目上是相等的，于是，好象確實(shí)存在著一組相對價(jià)格可使一切商品的供求同時(shí)相等。用數(shù)學(xué)公式表示，瓦爾拉斯一般均衡就是：Di(P₁,P₂,……Pn)-Si(P₁,P₂,……Pn)=0,i=1,2,……n；或Ei(P₁,P₂,……Pn)=0，i=1,2,……n。帕累托承繼其老師的工作，一方面以抽象的邏輯推理發(fā)展了瓦爾拉斯的純粹經(jīng)濟(jì)學(xué)體系，另一方面以經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象間的數(shù)量分析來代替經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的因果分析，建立了以序數(shù)效用論和無差異曲線等概念為基礎(chǔ)的一般均衡理論體系，把交換的一般均衡推論到生產(chǎn)的一般均衡，并引入了一個(gè)均衡的效率檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，即所謂“帕累托最優(yōu)”，從而賦予了斯密關(guān)于個(gè)人追求自身利益的活動(dòng)會(huì)最大限度地促進(jìn)社會(huì)利益這一思想以精確的含義。　　

但是，瓦爾拉斯的粗糙的數(shù)學(xué)證明，以獨(dú)立方程式的數(shù)目等于未知數(shù)的數(shù)目來推斷所有市場同時(shí)均衡存在的可能性，不僅不可能得出有經(jīng)濟(jì)學(xué)意義的解，也不能使數(shù)學(xué)家們信服。在瓦爾拉斯以及帕累托那里，一般均衡只是理性個(gè)體最大化行為的一種邏輯結(jié)果。之后，經(jīng)過一段時(shí)間的沉寂，直到20世紀(jì)30年代，才由沃爾德、?？怂埂⑻m格等人帶來了一般均衡理論的復(fù)興，才有了按現(xiàn)代精確的數(shù)學(xué)標(biāo)準(zhǔn)可接受的關(guān)于一般均衡存在的較嚴(yán)格的數(shù)學(xué)證明[142]。美國經(jīng)濟(jì)學(xué)家E·R·溫特勞布（1977）認(rèn)為，20世紀(jì)30年代以來，一般均衡理論的發(fā)展有兩條截然不同的線索：一條是以沃爾德等人的著作為代表，另一條是以?？怂购吞m格的著作為代表[143]?！　?/p>

亞伯拉罕·沃爾德（A.Wald）在其1936年發(fā)表的《論數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)中的某些方程體系》一文中，嚴(yán)格遵循了瓦爾拉斯的理論路線，認(rèn)為所有的理性個(gè)體在價(jià)格向量的約束下所作出的理性選擇會(huì)轉(zhuǎn)化為需求和供給的市場行為，并決定市場價(jià)格體系。這一傳統(tǒng)在注重從理性個(gè)體的最大化行為理解分散型經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的運(yùn)行方式的學(xué)者那里傳承下來。1954年，肯尼思·阿羅和杰拉德·德布魯在《競爭性經(jīng)濟(jì)中均衡的存在》一文中對沃爾德的一般均衡體系進(jìn)行了修正。他們以生產(chǎn)集合替代具有局限性的固定技術(shù)系數(shù)的生產(chǎn)函數(shù)，引進(jìn)偏好結(jié)構(gòu)以取代效用函數(shù)，從而用集合論公理方法重新闡述了最大化假設(shè)，并在此基礎(chǔ)上試圖利用拓?fù)鋵W(xué)等現(xiàn)代數(shù)學(xué)工具嚴(yán)格地證明瓦爾拉斯均衡的“存在性”、“唯一性”、“穩(wěn)定性”，以及這種競爭均衡與帕累托最優(yōu)的一致性等問題。1959年，德布魯在《價(jià)值理論：經(jīng)濟(jì)均衡的公理分析》一文中較全面地總結(jié)了一般均衡問題的研究，并試圖證明，如果存在足夠數(shù)量的商品和勞務(wù)的未來市場，那么未來世界狀況的不確定性對阿羅—德布魯體系并不產(chǎn)生任何影響。　　

與上述思路不同，?？怂购吞m格等人的源于凱恩斯與“古典學(xué)派”政策爭論的一般均衡分析，一般被認(rèn)為是宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)性質(zhì)的理論，或者是尋找所謂的宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的微觀基礎(chǔ)。?？怂?937年在其《凱恩斯先生與“古典學(xué)派”》的著名論文中提出了影響廣泛的IS-LM分析，解決了整個(gè)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的利息率和產(chǎn)出的同時(shí)決定問題，“巧妙”地克服了所謂的凱恩斯體系在內(nèi)在一致性方面的邏輯問題，并同時(shí)將過程分析、不確定性、“樂觀情緒”以及其它非理性因素掩蓋在兩條似乎可確定的曲線之下，從而實(shí)現(xiàn)了凱恩斯理論的瓦爾拉斯式的延伸，將兩種截然不同的體系——?jiǎng)P恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)和“古典經(jīng)濟(jì)學(xué)”——融為一體。在《價(jià)值與資本》（1939）中，希克斯進(jìn)一步試圖把凱恩斯宏觀經(jīng)濟(jì)理論建立在其精心闡發(fā)的瓦爾拉斯一般均衡論的微觀基礎(chǔ)之上。在該書中，他在利用無差異曲線方法對消費(fèi)者和生產(chǎn)者的最大化行為作出統(tǒng)一解釋的基礎(chǔ)上，把瓦爾拉斯體系表述為使一切超額需求等于零的相對價(jià)格集合，并進(jìn)而主要探討一般均衡是否穩(wěn)定的問題。按照他的分析，如果對一種商品的需求增加，使其價(jià)格在所有其它價(jià)格自我調(diào)整之后上漲，那么整個(gè)市場體系就是不完全穩(wěn)定的；而如果對一種商品的需求增加，使其價(jià)格即使在其他價(jià)格的任何子集保持不變時(shí)仍然上漲，那么整個(gè)體系就是完全穩(wěn)定的。在《價(jià)格的靈活性和就業(yè)》（1944）中，蘭格同樣嘗試在一般均衡理論的框架里對凱恩斯的經(jīng)濟(jì)政策作出合理的解釋。之后，薩繆爾森在分析和評論?？怂沟难芯康幕A(chǔ)上以更嚴(yán)格的數(shù)學(xué)形式進(jìn)一步討論了均衡的穩(wěn)定條件，并將凱恩斯主義宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)機(jī)械地嫁接于瓦爾拉斯一般均衡體系之上。　　

溫特勞布(1977)認(rèn)為，到70年代中期，一般均衡理論處在一種“良好”的狀態(tài)中。由沃爾德和?？怂乖?0年代的著作所引出的研究工作已是碩果累累，并導(dǎo)致了對于資源配置的分散機(jī)制如何實(shí)現(xiàn)有秩序的市場結(jié)果有了更好的理解。它表明，斯密、古諾、瓦爾拉斯等人的經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)是富有生命力的?！　?/p>

亞當(dāng)·斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)確實(shí)富有生命力。在某種意義上，一般均衡理論不過是使一個(gè)與亞當(dāng)·斯密一樣久遠(yuǎn)的經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)精確化而已。從表面上看，一般均衡理論最后的歸宿是整個(gè)市場的均衡，似乎是一種整體主義的描述。在一般均衡理論體系中，在形式上，各種商品和要素的價(jià)格是彼此相互制約的，因而是同時(shí)被決定的。更具體地說，每一種商品的需求和供給不僅是其本身價(jià)格的函數(shù)，而且是整個(gè)價(jià)格體系的函數(shù)：Di=Di(P₁,P₂,……Pn)，Si=Si(P₁,P₂ ,……Pn)；不僅是“一切決定于其他一切”，而且是任何一個(gè)角落的某種變動(dòng)，一般都會(huì)波及最遙遠(yuǎn)的另一個(gè)角落。但是事實(shí)上，我們不難發(fā)現(xiàn)，在一般均衡理論中充斥著個(gè)體主義的聲音。前文指出，方法論的個(gè)體主義認(rèn)為：（1）個(gè)體行為和個(gè)體利益是經(jīng)濟(jì)分析的起點(diǎn)和規(guī)范化的基礎(chǔ)；（2）個(gè)體對自身利益的追求是經(jīng)濟(jì)生活的原動(dòng)力，也是實(shí)現(xiàn)社會(huì)利益的唯一途徑，社會(huì)分工中的合作、共謀和集體行動(dòng)及其意義，是由參與集體行動(dòng)的個(gè)人賦予的，社會(huì)現(xiàn)象本身就是個(gè)人追求自身利益的總量結(jié)果；（3）個(gè)人是經(jīng)濟(jì)決策的最佳單元，也是經(jīng)濟(jì)分析的基本單位。溫特布勞（1977）指出，一般均衡理論的目的就在于，揭示各類經(jīng)濟(jì)主體所獨(dú)立作出的各種理性抉擇，在此基礎(chǔ)上說明私有制經(jīng)濟(jì)中理性主體之間的依存關(guān)系，并闡明價(jià)格機(jī)制在調(diào)節(jié)理性主體的選擇方面的作用。因此，一般均衡的整個(gè)分析過程是以單個(gè)消費(fèi)者和單個(gè)廠商為分析的基本單位，是從理解和解釋個(gè)體理性行為出發(fā)去理解和解釋市場的一般（或全體）均衡。由消費(fèi)者效用最大化行為可導(dǎo)出單個(gè)消費(fèi)者對某種商品的需求函數(shù)，由廠商利潤最大化行為可導(dǎo)出單個(gè)廠商對某種商品的供給函數(shù)，將無數(shù)個(gè)消費(fèi)者和生產(chǎn)者的需求函數(shù)和供給函數(shù)加總即構(gòu)成某商品的市場需求與供給。這樣，競爭性經(jīng)濟(jì)最后能夠達(dá)到一般均衡只是無數(shù)單個(gè)的經(jīng)濟(jì)主體的最大化行為所賜，一般均衡只是理性個(gè)體的理性選擇與理性行為的“自然”結(jié)果。張培剛在《農(nóng)業(yè)與工業(yè)化》（1984）一書中曾指出，在一般均衡的理論體系中，個(gè)別“工業(yè)”(industry)是沒有地位的。因?yàn)檫@種分析方法是基于生產(chǎn)單位的均衡以及消費(fèi)單位的均衡，然后由此引到經(jīng)濟(jì)的一般均衡。因而，所謂一般均衡系指一個(gè)經(jīng)濟(jì)內(nèi)每一個(gè)消費(fèi)單位和每一個(gè)生產(chǎn)單位的本身都是處于均衡之中而言的?！　?/p>

從理性個(gè)體的理性選擇和理性行為出發(fā)，一般均衡論經(jīng)濟(jì)學(xué)家們合乎邏輯地“發(fā)現(xiàn)”了理性市場的存在?！巴郀柪沟呐馁u人”便是這一理性市場典型的理論化身。在瓦爾拉斯看來，市場的運(yùn)行就如同有一個(gè)“拍賣人”站立于所有的經(jīng)濟(jì)主體之前，尋找并確定能夠使市場供求一致的均衡價(jià)格?；镜倪^程是，“拍賣人”首先報(bào)出一組價(jià)格，追求最大化的居民和廠商根據(jù)該價(jià)格申報(bào)自己的需求數(shù)量和供給數(shù)量，“拍賣人”將所有的交易申報(bào)進(jìn)行迭加，如果所有市場供求均一致，他就將該組價(jià)格固定下來，居民和廠商就在此組價(jià)格上進(jìn)行交換；如果供求不一致，則居民和廠商可以撤回自己的申報(bào)，而不必在錯(cuò)誤的價(jià)格上進(jìn)行交換，拍賣者則修正自己的價(jià)格，報(bào)出另一組價(jià)格。“拍賣人”改變價(jià)格的具體做法是，當(dāng)某個(gè)市場的需求大于供給時(shí)，就提高該市場的價(jià)格，反之，則降低其價(jià)格，從而保證新的價(jià)格比原先的價(jià)格更加接近于均衡價(jià)格。如果新報(bào)出的價(jià)格仍然不是均衡價(jià)格，則重復(fù)上述過程，直到“拍賣人”喊出一個(gè)使市場出清的價(jià)格體系。這就是瓦爾拉斯體系中達(dá)到均衡的“搜索過程”。顯然，在這一過程中，理性個(gè)體之間、理性個(gè)體與社會(huì)之間的相互沖突和制約已被簡單的數(shù)量調(diào)整所取代，無知和不確定性是不存在的，經(jīng)濟(jì)個(gè)體可以完全地、無成本地獲得市場價(jià)格信息，并可以無成本地按這些價(jià)格交換他們意愿的需求和供給，市場變成了一個(gè)神秘而全知的理性晶體，可以順暢地將理性個(gè)體的分散決策撮合起來，最終實(shí)現(xiàn)使每位理性個(gè)體效用最大化的商品交換。在詹姆斯·M·布坎南看來，這“在根本上是不把市場看作交換制度” [144]，它無法真正說明，這樣的理性市場是什么以及它怎樣運(yùn)作即怎樣獲得能夠促成經(jīng)濟(jì)個(gè)體進(jìn)行商品交換的市場價(jià)格。因而，不難理解一種戲劇性的結(jié)果：既然可以把市場設(shè)想成一個(gè)神明的理性晶體，為什么不可以設(shè)想一個(gè)同樣神明的中央計(jì)劃當(dāng)局呢？對此，德布魯不得不承認(rèn)，“國家干預(yù)主義的反對者從那兩個(gè)定理（即確立競爭均衡和帕累托最優(yōu)等價(jià)的福利經(jīng)濟(jì)學(xué)兩定理）的字里行間解讀出市場經(jīng)濟(jì)的絕對優(yōu)勢的一種數(shù)學(xué)說明；而國家干預(yù)主義的贊成者也歡迎同樣的定理，因?yàn)檫@些定理之假設(shè)清晰地顯示出理論模型與他們所觀察到的經(jīng)濟(jì)之間的聯(lián)系” [145]。此外，具有諷刺意味的是，“拍賣人”的道德特性與主流經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于“理性經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)是完全相反的?！芭馁u人”每時(shí)每刻在買者與賣者中間充當(dāng)著中間人的角色，自己卻沒有一點(diǎn)“私心雜念”，沒有為自己謀取任何好處，因而是他的“利他主義”精神而不是買者與賣者之間的競爭使得一般均衡體系得以維持和運(yùn)作。　　

顯然，瓦爾拉斯等人所崇拜的英雄是牛頓和拉普拉斯而不是焦耳和赫姆霍茨，“阿羅-德布魯經(jīng)濟(jì)”是確定而精密的機(jī)械世界而不是復(fù)雜多變的現(xiàn)實(shí)世界。在這一世界中，現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的許多重要特性如規(guī)模經(jīng)濟(jì)、外部性、不確定性以及“時(shí)間之箭”等因素的作用消失了，所存在的只是非常有限的客觀因素——數(shù)量和價(jià)格，數(shù)學(xué)晶體式的個(gè)體被置于一種機(jī)械的、由數(shù)學(xué)方程式確定的經(jīng)濟(jì)機(jī)制之中。這樣，在一般均衡論經(jīng)濟(jì)學(xué)家們將理性主義傳統(tǒng)推向極端的同時(shí)，也完全遺失了經(jīng)濟(jì)學(xué)先驅(qū)們所具有的某些人文精神。薩繆爾森也承認(rèn)，如果按照斯密的原意把“公共利益”定義為包括道德上公正的收入和財(cái)產(chǎn)分配，那么，自1776年以來，根本沒有一位經(jīng)濟(jì)學(xué)家證明過“無形之手”所包含的思想?！　?/p>

傳統(tǒng)理性主義思維方式?jīng)Q定了主流經(jīng)濟(jì)學(xué)以“均衡”和均衡分析作為基本的理念和方法，因?yàn)椤袄硇浴币笮袨榈囊恢隆⒂行蚝涂捎^測，而只有處于均衡狀態(tài)的事物（包括人的行為）才是穩(wěn)定的，具有可觀測性或?qū)嵶C性，才能表現(xiàn)出“理性”。因而，自亞當(dāng)·斯密以來，均衡理念和均衡分析就一直統(tǒng)治著西方經(jīng)濟(jì)學(xué)界。馬歇爾的局部均衡分析方法提供了一種簡明形象的模型，瓦爾拉斯等人則運(yùn)用經(jīng)典力學(xué)概念和方法為主流經(jīng)濟(jì)學(xué)建立起一種規(guī)范的分析形式和理論形態(tài)。作為經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的“精品”，現(xiàn)代一般均衡模型是現(xiàn)代最發(fā)達(dá)形式的“消費(fèi)理論”、“生產(chǎn)理論”和“市場理論”的綜合，只不過是用現(xiàn)代數(shù)理方法對斯密的“無形之手”所作出的數(shù)學(xué)形式化的“精確”表述，“在本質(zhì)上既沒有引入新的假說、新的概念，也沒有引進(jìn)新的問題”，它只是使“假定得到了精確的表述，公理用更完美無缺的現(xiàn)代方式加以證明” [146]。事實(shí)上，它已成為經(jīng)濟(jì)思想發(fā)展的嚴(yán)重障礙?！　?/p>

　 　

5．2一種邏輯練習(xí)　　

    如果說將“一般均衡”視為一個(gè)基于烏托邦的理論狀態(tài)是一種過于苛刻的指責(zé)的話[147]，那么將一般均衡分析視為一種純粹的邏輯練習(xí)則毫不為過。作為現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心，一般均衡理論具有高度的內(nèi)部一致性，卻缺少任何賴以從理論世界過渡到現(xiàn)實(shí)世界的橋梁，它只是一個(gè)建立在一系列形而上學(xué)的從而非科學(xué)的公理基礎(chǔ)上的“邏輯精品”?！　?/p>

前文指出，經(jīng)過近兩個(gè)世紀(jì)的努力，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們已經(jīng)將斯密的信念“精確化”為一個(gè)精密的“一般均衡”數(shù)學(xué)模型，并精煉地定義了所謂的“無形之手定理”：如果滿足某些假設(shè)，完全競爭的自由市場經(jīng)濟(jì)將會(huì)導(dǎo)致一種帕累托最優(yōu)的競爭均衡結(jié)果。然而，一般均衡的確立以及“無形之手定理”的成立需依賴一系列苛刻的條件。一般均衡理論的標(biāo)準(zhǔn)假設(shè)已為人們所熟知，它們是（1）靜態(tài)或不變的經(jīng)濟(jì)世界，或者整個(gè)經(jīng)濟(jì)被視為隨時(shí)間的推移而變化但主要的特征卻保持不變；（2）市場組織集合的不變性，經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中組織的數(shù)目、地位不變；（3）只存在生產(chǎn)者和消費(fèi)者而沒有政府部門；（4）市場產(chǎn)品集合的不變性，產(chǎn)品的數(shù)量和類別不變；（5）產(chǎn)品的生產(chǎn)、銷售和消費(fèi)之間沒有時(shí)滯，或者這些過程與其對價(jià)格體系的影響之間沒有時(shí)間間隔；（6）可行的生產(chǎn)集合是凸向原點(diǎn)的，產(chǎn)品或資源都是可分的，投入——產(chǎn)出函數(shù)連續(xù)可微，規(guī)模報(bào)酬不變；（7）生產(chǎn)者盡力使總收入和總消耗間的差距即利潤最大化；（8）適宜的消費(fèi)集合是凸向原點(diǎn)的，每個(gè)消費(fèi)者的偏好順序是確定的，并盡力使效用最大化；（9）生產(chǎn)集合、消費(fèi)集合和偏好次序是不變的；（10）只有價(jià)格這一信息在經(jīng)濟(jì)體系的各單位之間傳遞；（11）市場關(guān)系的匿名性；（12）不存在不確定性。顯然，符合上述假設(shè)的經(jīng)濟(jì)世界只存在于理論而非現(xiàn)實(shí)之中，而一般均衡論經(jīng)濟(jì)學(xué)家們正是通過這些假設(shè)使得在數(shù)學(xué)上個(gè)體的最佳狀態(tài)與整體的最佳狀態(tài)相符合，個(gè)體理性與社會(huì)理性和諧一致。因此，在這一理論體系中，“事實(shí)/理論的比率是極低的”，它幾乎無需現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)體系的詳細(xì)知識。企業(yè)和市場是有名無實(shí)的，理性的個(gè)人不過是一臺比動(dòng)物“多幾個(gè)齒輪”、“多幾條彈簧”并按確定程序運(yùn)轉(zhuǎn)的機(jī)器；盡管一般均衡經(jīng)濟(jì)學(xué)家們狹窄的視野聚焦于價(jià)格的決定，市場交易卻被簡單地視為無阻礙、無摩擦瞬時(shí)完成的過程；在價(jià)格機(jī)制的引導(dǎo)下，企業(yè)和家庭則僅僅是一部部計(jì)算機(jī)器，它們的功能就是將最大化方案投入價(jià)格/數(shù)量矩陣中去，“生產(chǎn)的制度結(jié)構(gòu)”被置于無足輕重的地位?？傊郀柪?、阿羅和德布魯?shù)热耸菑倪h(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的假設(shè)出發(fā)，以數(shù)學(xué)形式主義的分析工具著力分析他們心目中的而不是現(xiàn)實(shí)中的經(jīng)濟(jì)體系。由于假設(shè)的非現(xiàn)實(shí)性與嚴(yán)格性，一般均衡分析只能被視為一種純粹的邏輯練習(xí)。西蒙指出，一般均衡的證明“雖然在數(shù)學(xué)上精巧漂亮“，但是，它“是否與現(xiàn)實(shí)有什么關(guān)系，我們可以而且已經(jīng)提出了疑問。或許，有人之所以攀登某些智慧的高峰，無非是因?yàn)槟切└叻宓拇嬖凇獰o非是因?yàn)榕实歉叻迥苁谷烁械酱碳ず驼駣^” [148]?！　?/p>

然而，即使作為一種純邏輯練習(xí)，一般均衡分析也遠(yuǎn)不能說是成功的。一般均衡分析努力向人們證實(shí)了“一般均衡”在邏輯上是可能存在的，卻并未說明它將怎樣發(fā)生、如何實(shí)現(xiàn)，它不涉及任何具體過程的描述，所以它至今無法證明，整個(gè)經(jīng)濟(jì)體系的最終均衡可以不受為了趨向均衡而采取的具體途徑的影響，或者不受一切可能加以選擇的途徑的影響，從而實(shí)際采取的途徑必將收斂于均衡。阿羅、德布魯?shù)热岁P(guān)于一般均衡的所有現(xiàn)代著作，都只限于說明在若干條件下一個(gè)一般均衡體系有一種單獨(dú)解以及均衡一旦達(dá)到時(shí)的穩(wěn)定性問題。他們關(guān)于一般均衡“存在”的邏輯證明是較為有力的，而關(guān)于如何發(fā)生均衡的論述則是極不充分和模糊的?？傊?，在經(jīng)過了一個(gè)世紀(jì)對一般均衡理論核心部分的不斷改進(jìn)之后，這一理論仍然不能明確地告訴人們，即使在一般均衡理論家深愛的理論世界的經(jīng)濟(jì)中，而不是在現(xiàn)實(shí)世界的經(jīng)濟(jì)中，多個(gè)市場同時(shí)均衡是如何發(fā)生、怎樣實(shí)現(xiàn)的。有時(shí)，這一邏輯缺口不得不由一個(gè)假設(shè)的“局外人”之行動(dòng)來填補(bǔ)，如“瓦爾拉斯的拍賣人”按照某種規(guī)則不斷地調(diào)整價(jià)格從而使市場通過“搜索”過程而達(dá)到均衡。顯然，這是一個(gè)脆弱的而拙劣的“思想實(shí)驗(yàn)”。　　

對于上述指責(zé)，一般均衡理論家們或許會(huì)求助于弗里德曼的工具主義方法論來捍衛(wèi)自己的理論。在弗里德曼（1953）看來，經(jīng)濟(jì)理論假設(shè)的現(xiàn)實(shí)性與經(jīng)濟(jì)分析的適用性無關(guān)，與理論假設(shè)有關(guān)的問題并非是它們在描述方面是否現(xiàn)實(shí)，因?yàn)樗鼈儚膩砭筒滑F(xiàn)實(shí)，而且更一般地說，某一理論越是杰出，那么它的假設(shè)就越超脫現(xiàn)實(shí)；經(jīng)濟(jì)理論的全部意義在于能否對尚未觀察到的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象作出合理的有意義的預(yù)測，判斷理論優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)只依賴于理論推理與經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)的相符程度。按照這一方法論主張，不僅指責(zé)一般均衡分析假設(shè)前提的非現(xiàn)實(shí)性是毫無道理的，而且，現(xiàn)代工業(yè)經(jīng)濟(jì)常常表現(xiàn)出的不均衡甚至嚴(yán)重不均衡的狀態(tài)，一個(gè)經(jīng)濟(jì)體系在各個(gè)市場都未能明顯地呈現(xiàn)均衡狀態(tài)的情況，也不能證偽一般均衡理論。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)中廣泛發(fā)生的規(guī)模經(jīng)濟(jì)、外部性以及寡頭的存在表明，一般均衡理論的某些初始條件常常未能得到滿足。因此，一般均衡理論常常是不適用的而不是虛妄的。但是，如果我們將弗里德曼的方法論主張貫徹到底，以“預(yù)測決定理論命運(yùn)”的標(biāo)準(zhǔn)來檢驗(yàn)一般均衡理論，那么，我們又能從一般均衡理論這一精美的邏輯框架了解多少有關(guān)實(shí)際經(jīng)濟(jì)體系運(yùn)行的方式呢？顯然，如果一般均衡經(jīng)濟(jì)學(xué)家們關(guān)注的是提供解釋的理論，或關(guān)注的是預(yù)測的成功性，那么這一理論是很難進(jìn)行解釋的，也不能導(dǎo)出任何有用的預(yù)測。因?yàn)樗鼰o法說明一般均衡是如何發(fā)生、怎樣實(shí)現(xiàn)的。作為規(guī)范理論的一部分，它只是論證“人們自利追求的結(jié)果能夠?qū)е孪∪辟Y源的最有效利用以滿足人們的欲望”這一命題的一種相對有效的邏輯方法而已。因此，“由于一般均衡理論沒有以經(jīng)驗(yàn)為依據(jù)的內(nèi)容，它很難成為名副其實(shí)的理論，而它的最卓越的捍衛(wèi)者實(shí)際上已經(jīng)很謹(jǐn)慎地把它稱之為一種框架或范式”?！　?/p>

但是，一般均衡論的堅(jiān)定捍衛(wèi)者顯然不能完全同意布勞格的上述看法。哈恩（F.H.Hahn,1973）就曾明確指出，一般均衡理論具有豐富的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容和重大的實(shí)踐意義，它能用來駁斥一切有關(guān)可耗竭資源、浮動(dòng)匯率和對外援助等未經(jīng)審慎考慮的政策觀點(diǎn)。當(dāng)然，哈恩也承認(rèn)，一般均衡模型就其自身結(jié)構(gòu)來說，還存在著許多難以解釋以至明顯的不明晰之處，一般均衡理論領(lǐng)域中“最激動(dòng)人心的問題”仍然是：對自身利益的追求導(dǎo)致了和諧而不是混亂，這是真的嗎？若果真如此，它是怎樣實(shí)現(xiàn)的。他承認(rèn)，盡管我們生活在一個(gè)總的來說似乎有秩序的經(jīng)濟(jì)中，但如果真的存在著秩序，我們現(xiàn)在還不知道它是怎樣產(chǎn)生的，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們還沒有完善的技術(shù)去分析“無形之手”的命題。但是，哈恩還是到度重視并反復(fù)宣揚(yáng)一般均衡理論的重要性。在他看來，目前還沒有任何理論能夠代替一般均衡理論?？捎?jì)算的一般均衡模型(Computable General Equilibrium,簡稱CGE)的出現(xiàn)和發(fā)展似乎也驗(yàn)證了哈恩的雄心勃勃的論斷。作為一般均衡理論的發(fā)展和應(yīng)用，可計(jì)算一般均衡模型是于20世紀(jì)60年代登上學(xué)術(shù)舞臺的。1960年，金漢森(Johanson)構(gòu)造了一個(gè)描述挪威經(jīng)濟(jì)的CGE模型，但該模型結(jié)構(gòu)簡單，許多方程按照經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)都被簡化處理為線性方程，求解方法也只是簡單矩陣求逆。之后，隨著數(shù)學(xué)方法的不斷完善和計(jì)算機(jī)技術(shù)的飛速發(fā)展，CGE建模技術(shù)和計(jì)算方法也得到了迅速發(fā)展，越來越多CGE模型應(yīng)運(yùn)而生。但是，人們普遍認(rèn)識到現(xiàn)存CGE 模型存在許多缺陷，它們是（1）所需數(shù)據(jù)很多，運(yùn)算比較復(fù)雜；（2）需要對許多經(jīng)濟(jì)行為進(jìn)行簡化、概括并給出定義方程；（3）對宏觀模型封閉規(guī)則比較敏感；（4）絕大部分CGE模型描述的是一個(gè)特定時(shí)期的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，CGE分析基本上是一種比較靜態(tài)研究[149]。因而，CGE依然是高度抽象的理論狀態(tài)。由于一般均衡理論（或框架）缺少從理論世界過渡到現(xiàn)實(shí)世界的橋梁，人們很難使用一般均衡理論為現(xiàn)實(shí)世界確定實(shí)際的均衡值?！　?/p>

針對一般均衡理論經(jīng)驗(yàn)上的空洞性，信奉建構(gòu)主義信條的羅伊·溫特勞布也曾提供了一個(gè)方便的捍衛(wèi)。他聲稱，一般均衡理論是新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的的拉卡托斯的“硬核”，并且根據(jù)定義，此“硬核”是非經(jīng)驗(yàn)性的。一般均衡理論的經(jīng)驗(yàn)性含義只能在“保護(hù)帶”中被發(fā)現(xiàn)，而它是由有關(guān)消費(fèi)者行為的新古典理論、有關(guān)企業(yè)的新古典理論、人力資本理論等組成的。1985年，溫特勞布在《一般均衡分析——在評價(jià)中的研究》中提出了一個(gè)新瓦爾拉斯研究綱領(lǐng)，這一綱領(lǐng)有一組硬核和保護(hù)帶以及一組正、反面啟發(fā)法命題，并模仿拉卡托斯《證明與反駁》的寫法，以老師與學(xué)生對話的方式重構(gòu)了1930-1954年間經(jīng)濟(jì)學(xué)家對競爭均衡存在性證明的歷史。具體地說，沃爾德在1934、1935和1936年間發(fā)表的三篇論文中提出了一個(gè)模型，該模型表明行為者、市場和最優(yōu)化假說需要一種競爭均衡的存在，但為證明均衡的存在，他作出了一些不真實(shí)的假設(shè)。馮·諾依曼1930年也提出了一個(gè)關(guān)于行為者的選擇、最優(yōu)化、市場和均衡的假說，并證明了均衡的存在性。上述兩個(gè)模型的硬核基本相同，表明它們不僅是一致的而且是相容的。希克斯1939年擴(kuò)展了對硬核的解釋，給出了更明確的廠商概念、最優(yōu)選擇（特別是家庭的選擇）、商品（包括時(shí)間、資本貨物和某種形式的貨幣）和與硬核術(shù)語相關(guān)的均衡概念。雖然希克斯模型對廠商、廠商的選擇和市場提供了一個(gè)非常豐富的概念框架，但這一模型的有關(guān)結(jié)果的一組命題的相容性并沒有得到證明，并且生產(chǎn)模型也沒有建立在最優(yōu)化假設(shè)之上。1951年庫普曼生產(chǎn)模型彌補(bǔ)了這一點(diǎn)。最后，上述硬核命題的假說和解釋導(dǎo)致一組相容的模型，阿羅和德布魯1954年證明了競爭均衡的存在性，并證明了一般均衡理論內(nèi)在邏輯的相容性。通過上述一般均衡理論歷史的邏輯重建，溫特布勞指出，“這一系列論文代表著對綱領(lǐng)硬核的加強(qiáng)，其進(jìn)步表現(xiàn)為對硬核術(shù)語的一系列更明確的解釋：（1）每一后繼的解釋是在相容模型中的一種闡釋；（2）每一后繼的解釋包含著前者的解釋；（3）每一后繼的解釋包含著前者未能解釋的內(nèi)容。這正是拉卡托斯所稱的理論上的進(jìn)步，并不是拉卡托斯所要求的具有超余經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容和擴(kuò)展了的解釋被確證的進(jìn)步”。因而，“這一硬核類似于歐幾里德幾何中的公理體系，人們要研究歐幾里德幾何，就必須接受這一公理體系”。由于這一硬核的加強(qiáng)過程類似于純數(shù)學(xué)的研究過程，它是拉卡托斯在《證明與反駁》中表現(xiàn)出來的數(shù)學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯，而不是波普在《猜測與反駁》中表達(dá)的經(jīng)驗(yàn)證偽的方法，因此，欲問這一硬核是否真實(shí)，指責(zé)一般均衡論缺乏經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，是毫無意義的[150]?！　?/p>

    溫特布勞的辯護(hù)顯然是牽強(qiáng)的，并且也缺乏拉卡托斯的“經(jīng)驗(yàn)上進(jìn)步”的意義標(biāo)準(zhǔn)。其特征與一般均衡理論本身一樣，只是無休止地闡述純邏輯問題而毫不考慮有關(guān)實(shí)際經(jīng)濟(jì)行為的可證偽的理論的形成。布勞格指出，正是這種認(rèn)為每項(xiàng)經(jīng)濟(jì)理論若要成為嚴(yán)密的科學(xué)就必須符合一般均衡模型的廣泛傳播的觀點(diǎn)，應(yīng)對現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)推理的純粹抽象和非經(jīng)驗(yàn)特性負(fù)責(zé)。在他看來，一般均衡理論除了作為一種評估其他假設(shè)性的經(jīng)濟(jì)模型的標(biāo)準(zhǔn)之外，沒有任何實(shí)際價(jià)值，它并沒有并且永遠(yuǎn)也不會(huì)有經(jīng)驗(yàn)性的內(nèi)容。因而，“即使被寬容地看作‘社會(huì)數(shù)學(xué)’中的一個(gè)研究綱領(lǐng)，它也注定會(huì)徹底失敗”。一般均衡理論在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候必然死亡[151]?！　?/p>

　 　

5．3經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)學(xué)形式主義　　

一般均衡經(jīng)濟(jì)學(xué)家們最為自豪的是，在阿羅——德布魯體系中，數(shù)學(xué)論證的嚴(yán)密性似乎已超越物理學(xué)，從而使經(jīng)濟(jì)學(xué)成了一門可與物理學(xué)相媲美的“精密科學(xué)”。然而，前文分析已表明，盡管一般均衡模型的數(shù)學(xué)證明“精巧漂亮” ，卻與現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)的科學(xué)分析并無聯(lián)系，它只是以犧牲經(jīng)濟(jì)內(nèi)容來顧全數(shù)學(xué)運(yùn)用的形式主義的產(chǎn)物?！　?/p>

　 　

5．3．1數(shù)學(xué)：普適的理性形式　　

數(shù)學(xué)是人類最早發(fā)展起來的科學(xué)之一。伴隨著數(shù)學(xué)自身的迅猛發(fā)展及其在幾乎所有其他科學(xué)領(lǐng)域的廣泛而深入的應(yīng)用，人們逐漸認(rèn)為，科學(xué)作為理性的事業(yè)，數(shù)學(xué)是其普適的理性形式?！　?/p>

早在古希臘時(shí)期，哲學(xué)家畢達(dá)哥拉斯、柏拉圖等人就已經(jīng)強(qiáng)調(diào)過數(shù)學(xué)的理性形式的廣泛的適用性。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為，“數(shù)即萬物”，“在自然的諸原理中第一是‘?dāng)?shù)’理，事物的生成與存在，與其歸之于火，或土或水，毋寧歸之于數(shù)。數(shù)值可以成‘道義’，可以成‘魂魄’，可以成‘理性’，可以成‘機(jī)會(huì)’”。也就是，“數(shù)是一切事物的本質(zhì)，整個(gè)有規(guī)定的宇宙的組織，就是數(shù)以及數(shù)的關(guān)系的和諧系統(tǒng)”。因而，“萬物皆可以數(shù)來說明”，一切事物都可以用數(shù)學(xué)關(guān)系表達(dá)出來[152]。柏拉圖繼承畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的思想，把數(shù)和形的理性作為現(xiàn)象世界的根源，認(rèn)為數(shù)學(xué)不僅是一個(gè)人達(dá)到真正知識的手段，而且通過數(shù)學(xué)的理性和智力的努力可以把理念世界自身建造起來?！　?/p>

近代以來，伴隨著16世紀(jì)至17世紀(jì)開始的科學(xué)革命，人們的世界觀逐漸發(fā)生了重大變化，精神性的宇宙觀念被“世界機(jī)器”的觀念所代替，數(shù)學(xué)也脫離了古希臘時(shí)期的思辨性邏輯基礎(chǔ)。人們認(rèn)為，自然界本身具有數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)，而對世界的認(rèn)識就是通過發(fā)現(xiàn)這種數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)而實(shí)現(xiàn)的。逐漸地，這種模式就變成了科學(xué)的理性模型。當(dāng)它被進(jìn)一步運(yùn)用到社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域時(shí)，數(shù)學(xué)的理性形式終于成為普適的理性形式。笛卡兒提出了理性演繹的邏輯法則，認(rèn)為“數(shù)學(xué)為理性提供了標(biāo)準(zhǔn)和證明”，從而密切了演繹邏輯與數(shù)學(xué)方法的聯(lián)系。J·洛克雖然批判了笛卡兒的唯理論，但同樣認(rèn)為數(shù)學(xué)這種理性的鏈條是發(fā)現(xiàn)和證明真理的有效途徑。伽利略則創(chuàng)立了實(shí)驗(yàn)與數(shù)學(xué)相結(jié)合的研究方法，開辟了研究自然界的新途徑，并指出，只有探明事物的數(shù)量關(guān)系，用數(shù)學(xué)形式表示自然規(guī)律，才能理解自然。而“牛頓的宇宙”本身就是一個(gè)龐大的按精確的數(shù)學(xué)規(guī)律運(yùn)轉(zhuǎn)著的機(jī)械系統(tǒng)，因而他以機(jī)械觀的視角，運(yùn)用一套嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臄?shù)學(xué)理論來描述世界，并建立起成為科學(xué)典范的力學(xué)體系。G·W·萊布尼茨則認(rèn)為純粹的數(shù)學(xué)公理和原則是必然的真理，并致力于創(chuàng)立一種普通的符號系統(tǒng)用于邏輯演算，將概念和符號一一對應(yīng)起來，組成一套演算規(guī)則使思維過程數(shù)學(xué)化。到了孔德等實(shí)證主義者那里，數(shù)學(xué)邏輯似乎成了組織和分析科學(xué)知識的唯一重要的形式手段，他們強(qiáng)調(diào)數(shù)學(xué)方法在人類所有知識領(lǐng)域的普遍運(yùn)用，并把能否成功地運(yùn)用數(shù)學(xué)方法看作一門學(xué)科成熟程度的最重要標(biāo)志?！　?/p>

不可否認(rèn)，近代物理學(xué)、化學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)、生物學(xué)等基本的自然科學(xué)學(xué)科，正是由于數(shù)學(xué)方法和實(shí)驗(yàn)方法的廣泛應(yīng)用而獲得了長足的進(jìn)步。任何一種數(shù)學(xué)理論，本身都是用演繹方法建立的系統(tǒng)，數(shù)學(xué)理論是獲得演繹推論的現(xiàn)成手段，是科學(xué)知識發(fā)展的重要形式，數(shù)學(xué)確實(shí)是人類認(rèn)識對象世界重要的理性工具之一。數(shù)學(xué)方法具有高度的抽象性、精確性和反隨意性的邏輯一致性，運(yùn)用數(shù)學(xué)分析，嚴(yán)格遵循數(shù)理邏輯程序，從一定的前提必能得出確定的結(jié)論。因此，數(shù)學(xué)方法原則上適用于一切科學(xué)，因?yàn)榭陀^存在一切事物都是質(zhì)和量的統(tǒng)一體，無論用什么方法去研究，它們都具有量的規(guī)定性，而對于量的規(guī)定性的研究必須運(yùn)用數(shù)學(xué)。并且，對數(shù)學(xué)的運(yùn)用程度，也是一門科學(xué)成熟的標(biāo)志。當(dāng)某門科學(xué)找到了相應(yīng)的數(shù)學(xué)手段來表達(dá)自己概念的相互聯(lián)系時(shí)，就表明它達(dá)到了較高的邏輯水平和理論水平，達(dá)到了有效的解釋和預(yù)見的可能性。正如馬克思所指出的，能否成功地運(yùn)用數(shù)學(xué)，是衡量一門學(xué)科是否成熟的標(biāo)志。　　

但是，如果由此走向極端，將數(shù)學(xué)理性方法抬高到“絕對至上”的地位，把數(shù)學(xué)分析當(dāng)作唯一科學(xué)的分析手段，卻是不足取的。一種極端的觀點(diǎn)甚至認(rèn)為，只有物理學(xué)才是真正的科學(xué)，因?yàn)樗苡脭?shù)學(xué)工具充分地加以正確表述，并得到經(jīng)驗(yàn)的充分檢驗(yàn)；其他學(xué)科要想成為一門科學(xué)必須以物理學(xué)為楷模，來構(gòu)造自身的知識體系，只有使用數(shù)學(xué)工具加以充分的形式化，一門學(xué)科才能成為嚴(yán)格的精密的科學(xué)。顯然，這種看法忽視了數(shù)學(xué)理性方法的局限。數(shù)學(xué)只是研究量的科學(xué)，它撇開客觀對象的其他一切特性，只抽出各種量、量的變化以及量之間的關(guān)系，在抽象的純粹的形態(tài)上加以研究。因而數(shù)學(xué)理性方法絕不是第一性的工具，更不是唯一至上的工具，相對于質(zhì)的分析方法，數(shù)學(xué)分析始終處于輔助性的地位。人們發(fā)現(xiàn)和接受真理并不需要總是穿著方程式的外衣?！　?/p>

因此，作為一種純屬于邏輯范圍的分析手段，數(shù)學(xué)分析在各學(xué)科的運(yùn)用服從于更一般的方法論準(zhǔn)則，它決定數(shù)學(xué)分析的前提、運(yùn)用范圍和評判標(biāo)準(zhǔn)，而這種方法論準(zhǔn)則又取決于科學(xué)家們的世界觀和科學(xué)觀。極端的情況是，如果相信社會(huì)過程能夠且應(yīng)該精確而嚴(yán)密地被表達(dá)，一個(gè)人就會(huì)借助數(shù)學(xué)并努力構(gòu)建一個(gè)永遠(yuǎn)有效的一般性原理；如果認(rèn)為社會(huì)過程不具有精確和嚴(yán)密性質(zhì)，那么他就極有可能選擇文字工具作為主要分析技術(shù)，借助邏輯推理，用語言的手指去敲擊真理的大門。　　

　 　

5．3．2經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)學(xué)化　　

數(shù)學(xué)在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的運(yùn)用已有漫長的歷史。可以說，經(jīng)濟(jì)學(xué)從它產(chǎn)生的時(shí)候起就已經(jīng)在某種程度上運(yùn)用了數(shù)學(xué)的概念、公式、模型以及計(jì)算方法。隨著經(jīng)濟(jì)學(xué)和數(shù)學(xué)的發(fā)展，經(jīng)濟(jì)學(xué)里的數(shù)學(xué)運(yùn)用愈加廣泛和深入，并在20世紀(jì)30年代之后正式開始了它的公理化、數(shù)學(xué)化和形式化的歷程?！　?/p>

早在17世紀(jì)，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的先驅(qū)威廉·配第就在《政治算術(shù)》中試圖以簡單的統(tǒng)計(jì)分析為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)提供“精確性”基礎(chǔ)。他相信度量方法是研究政治和經(jīng)濟(jì)問題的最佳途徑，數(shù)學(xué)方法便成為其研究“國家事物”的工具之一，函數(shù)分析和數(shù)量的精確性是其著作的基本目標(biāo)。他努力“用數(shù)字、重量和尺度的詞匯表達(dá)自己想說的問題”，力圖用統(tǒng)計(jì)數(shù)字從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中探索一般結(jié)論。重農(nóng)主義者魁奈等人則試圖通過理性演繹和數(shù)學(xué)運(yùn)算去發(fā)現(xiàn)人類社會(huì)的“自然秩序”?？蔚摹督?jīng)濟(jì)表》是利用簡單的數(shù)學(xué)運(yùn)算來研究社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行秩序的一個(gè)代表。他試圖通過統(tǒng)計(jì)資料的收集與整理估算“年產(chǎn)值”和其他有關(guān)整個(gè)經(jīng)濟(jì)的數(shù)字，做了真正的計(jì)量經(jīng)濟(jì)工作，為斯密和馬克思的分析打下了基礎(chǔ)，為數(shù)量分析開辟了廣泛的可能性。之后，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家斯密、李嘉圖等人也都運(yùn)用了數(shù)學(xué)方法來論證和表述其經(jīng)濟(jì)理論。在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)及賦稅原理》中，李嘉圖運(yùn)用數(shù)學(xué)表式論述了級差地租、工資、資本周轉(zhuǎn)和比較成本問題，試圖從經(jīng)濟(jì)范疇的數(shù)量關(guān)系演繹出永恒的一般法則。馬爾薩斯的人口論更是直接建立在數(shù)學(xué)的級數(shù)原理的基礎(chǔ)之上?！　?/p>

但是，盡管早期的經(jīng)濟(jì)學(xué)家如魁奈和李嘉圖等人力圖以理性形式發(fā)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)“精確”的內(nèi)在秩序，數(shù)學(xué)理性方法卻明顯處于輔助地位。并且，數(shù)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的結(jié)合主要是初等數(shù)學(xué)即常數(shù)數(shù)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的結(jié)合。從19世紀(jì)20年代開始，變數(shù)數(shù)學(xué)運(yùn)用于經(jīng)濟(jì)學(xué)，數(shù)學(xué)不僅是經(jīng)濟(jì)學(xué)的表述工具，而且逐漸成為分析性工具，經(jīng)濟(jì)學(xué)由此走上了數(shù)學(xué)模型化之路?！　?/p>

1826年，德國經(jīng)濟(jì)學(xué)家屠能在其《孤立國》一書中首次利用了微積分和其他一些變數(shù)數(shù)學(xué)公式來表達(dá)若干經(jīng)濟(jì)范疇和經(jīng)濟(jì)學(xué)原理，開啟了運(yùn)用數(shù)學(xué)模型研究經(jīng)濟(jì)問題之先河。但是屠能只是附帶地運(yùn)用了微積分，將李嘉圖借以建立地租理論的報(bào)酬遞減觀念拓展到土地以外的生產(chǎn)要素，因而在他那里經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)學(xué)模型運(yùn)用尚處萌芽狀態(tài)。法國的古諾在1838年出版的《財(cái)富理論的數(shù)學(xué)原理研究》一書中則明確認(rèn)定經(jīng)濟(jì)理論必然與數(shù)學(xué)方法結(jié)合，較系統(tǒng)地運(yùn)用了變數(shù)數(shù)學(xué)來經(jīng)濟(jì)問題。在該書中，古諾率先用函數(shù)形式表達(dá)了商品的需求同價(jià)格之間及產(chǎn)量同成本之間的依存關(guān)系，并研究了這些函數(shù)的特點(diǎn)，闡明了這些函數(shù)極大值的條件等，從而成為經(jīng)濟(jì)學(xué)數(shù)學(xué)化的最重要的奠基者。同樣，德國經(jīng)濟(jì)學(xué)家戈森在其1854年出版的《交換規(guī)律的發(fā)展和人類行為準(zhǔn)則》也極力主張應(yīng)用變數(shù)數(shù)學(xué)方法，并將這種方法看作是唯一健全的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法，而且運(yùn)用數(shù)學(xué)原理建立起所謂的“戈森定律”。古諾和戈森的工作是邊際革命得以發(fā)生的先導(dǎo)?！　?/p>

19世紀(jì)70年代邊際革命以后，經(jīng)濟(jì)學(xué)和數(shù)學(xué)結(jié)合的趨勢進(jìn)一步加強(qiáng)，數(shù)學(xué)成為了經(jīng)濟(jì)理論推導(dǎo)、演繹的重要工具。邊際革命的領(lǐng)袖之一杰文斯在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論》（1871）一書中繼承了畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的數(shù)本主義，從理性的高度提出了經(jīng)濟(jì)學(xué)的本性是數(shù)學(xué)的、變量無法精確測定不妨礙經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)學(xué)性、經(jīng)濟(jì)學(xué)所用方法主要是微積分、數(shù)學(xué)方法是使經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)步的必要條件等四個(gè)命題，并建立了各種經(jīng)濟(jì)數(shù)學(xué)模型，如價(jià)值模型、工資模型、利息模型、地租模型等等。而致力于建立牛頓式經(jīng)濟(jì)學(xué)體系的瓦爾拉斯則在《純粹經(jīng)濟(jì)學(xué)要義》中利用“幾套代數(shù)方程式”，建構(gòu)出經(jīng)濟(jì)的一般均衡秩序，演繹出“精確的經(jīng)濟(jì)學(xué)的一部大憲章”。帕累托則通過使用指數(shù)函數(shù)擴(kuò)大了邊際主義，并同時(shí)用數(shù)學(xué)方法證明邊際效用經(jīng)濟(jì)學(xué)家最終試圖解答的問題與力學(xué)問題極為相似。需要說明的是，正如克羅切(B.Croce)所認(rèn)識到的那樣，“邊際革命”的基本特性可以歸結(jié)為四種概念：“機(jī)械的、享樂主義的、工藝的和利己主義的”，因此，從方法論的角度而言，筆者贊同布勞格的觀點(diǎn)：“從來沒有邊際革命”，它只是運(yùn)用數(shù)學(xué)等分析方法對經(jīng)濟(jì)學(xué)的形式化改造。馬歇爾體系的集大成性質(zhì)雖然阻礙了他系統(tǒng)地運(yùn)用數(shù)學(xué)方法，但他卻開創(chuàng)了運(yùn)用數(shù)學(xué)的一種新方法，即圖表表示法，并構(gòu)建了一個(gè)運(yùn)用數(shù)學(xué)方法表述的統(tǒng)一經(jīng)濟(jì)理論體系?！　?/p>

雖然19世紀(jì)特別是70年代以來數(shù)學(xué)在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的應(yīng)用已較為廣泛和精致并大大超前于其他社會(huì)科學(xué)，但數(shù)學(xué)方法在經(jīng)濟(jì)學(xué)中總體上仍然是從屬性的。進(jìn)入20世紀(jì)之后，數(shù)學(xué)在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的運(yùn)用達(dá)到了專門化、技術(shù)化、職業(yè)化甚至到了登峰造極并主宰經(jīng)濟(jì)學(xué)的地步，數(shù)學(xué)成為了經(jīng)濟(jì)學(xué)的主人，數(shù)學(xué)化成為了經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的主流趨勢。其主要表現(xiàn)為計(jì)量經(jīng)濟(jì)分析、數(shù)理經(jīng)濟(jì)分析和統(tǒng)計(jì)經(jīng)濟(jì)分析在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的大規(guī)模的運(yùn)用[153]。　　

計(jì)量經(jīng)濟(jì)分析是從20世紀(jì)20年代發(fā)展起來的一項(xiàng)重要的經(jīng)濟(jì)分析技術(shù)或?qū)W科。弗瑞希初創(chuàng)之后，丁伯根、克萊因、庫普曼和里昂惕夫等人都在這一領(lǐng)域投下了巨大努力。30年代至50年代是其奠基階段。此時(shí)期計(jì)量經(jīng)濟(jì)模型的主要特征為：引進(jìn)概率論思想作為計(jì)量經(jīng)濟(jì)研究的方法基礎(chǔ)，選擇隨機(jī)動(dòng)態(tài)聯(lián)立線性方程組作為計(jì)量經(jīng)濟(jì)模型的一般形式；模型參數(shù)的識別、估計(jì)、檢驗(yàn)和計(jì)算是主要的技術(shù)問題。1939年，丁伯根建立了第一個(gè)關(guān)于美國經(jīng)濟(jì)的包含48個(gè)方程的宏觀計(jì)量模型；克萊因與金德爾伯格共同構(gòu)建了由22個(gè)方程組成的美國年度經(jīng)濟(jì)的“克萊因-金德爾伯格模型”（1955），還試圖把世界各個(gè)經(jīng)濟(jì)合作與發(fā)展組織國家、7個(gè)經(jīng)互會(huì)國家和其它發(fā)展中國家的模型聯(lián)立起來，構(gòu)成一個(gè)包含5000個(gè)方程的全球性宏觀經(jīng)濟(jì)模型，以分析國際間的經(jīng)濟(jì)波動(dòng)及其擴(kuò)散，并預(yù)測國際貿(mào)易與資本動(dòng)向。60年代是計(jì)量經(jīng)濟(jì)模型的黃金時(shí)期。但由于計(jì)量模型的預(yù)測常常失敗，60年代中期以后，計(jì)量經(jīng)濟(jì)分析的重心便從模型參數(shù)的估計(jì)和檢驗(yàn)轉(zhuǎn)向到模型設(shè)定的方法論探討，強(qiáng)調(diào)對計(jì)量經(jīng)濟(jì)分析方法與技術(shù)的思想本身進(jìn)行研究，強(qiáng)調(diào)對模型同經(jīng)濟(jì)理論和統(tǒng)計(jì)學(xué)原理的一致性進(jìn)行探討，運(yùn)用的范圍也從傳統(tǒng)的宏觀經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域逐漸拓展到微觀經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域[154]?！　?/p>

計(jì)量經(jīng)濟(jì)分析之所以在20世紀(jì)得到了長足的發(fā)展并成為經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)極富魅力的分支，首先得益于統(tǒng)計(jì)分析在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的廣泛運(yùn)用。一般認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)家憑借統(tǒng)計(jì)分析，可以通過統(tǒng)計(jì)資料的收集、整理，將各種因素的作用分離出來逐個(gè)加以考察，使數(shù)據(jù)資料變成“有意義的”結(jié)論。例如，弗里德曼的《1867-1960年美國貨幣史》就被視為一部成功運(yùn)用統(tǒng)計(jì)分析的經(jīng)典性著作，他通過一系列的數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)分析得出了貨幣實(shí)際數(shù)量的長期變化和實(shí)際收入的長期變化之間具有一種密切相關(guān)性的結(jié)論，從而構(gòu)建了弗氏的貨幣數(shù)量說。庫茲涅茨對季節(jié)性波動(dòng)、國民收入的長期變化和經(jīng)濟(jì)增長的經(jīng)典性研究也是建立在統(tǒng)計(jì)分析基礎(chǔ)之上。　　

數(shù)理經(jīng)濟(jì)分析的發(fā)展和普及是20世紀(jì)經(jīng)濟(jì)學(xué)數(shù)學(xué)化的最重要標(biāo)志。雖然經(jīng)濟(jì)學(xué)家們嘗試運(yùn)用數(shù)學(xué)方法推導(dǎo)和表述經(jīng)濟(jì)理論的歷史甚久，但較全面運(yùn)用微積分等現(xiàn)代數(shù)學(xué)技術(shù)卻是在希克斯的《價(jià)值于資本》一書中才得以實(shí)現(xiàn)的。希克斯以嚴(yán)格的數(shù)學(xué)對序數(shù)效用論、無差異曲線等概念和理論的闡述和完善，推動(dòng)了英語國家的經(jīng)濟(jì)學(xué)數(shù)學(xué)化。其后，在經(jīng)濟(jì)學(xué)數(shù)學(xué)化過程中，影響最大的也許是薩繆爾森的《經(jīng)濟(jì)分析的基礎(chǔ)》等論文。薩繆爾森將經(jīng)濟(jì)學(xué)30年代以前的依靠自然語言和圖形進(jìn)行推理和表述的方式改寫為訴諸數(shù)學(xué)模型和數(shù)學(xué)推理的方式，以有約束的最大化作為一般原則，對生產(chǎn)者行為、消費(fèi)者行為、國際貿(mào)易、公共財(cái)政、收入分配等各個(gè)經(jīng)濟(jì)理論領(lǐng)域，用數(shù)學(xué)上求極大極小值的方式加以推導(dǎo)，并認(rèn)定極大、極小值的實(shí)現(xiàn)就是均衡狀態(tài)的確立，從而系統(tǒng)地賦予經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本理論以數(shù)學(xué)的理性形式，確立了經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的現(xiàn)代格式。之后，數(shù)理經(jīng)濟(jì)分析的基礎(chǔ)由微積分轉(zhuǎn)變?yōu)榧险摰刃碌臄?shù)學(xué)工具。阿羅、德布魯?shù)热诉\(yùn)用集合論方法研究了社會(huì)選擇、競爭均衡的存在等問題。其中，德布魯?shù)摹秲r(jià)值理論》（1959）對集合論在經(jīng)濟(jì)學(xué)許多方面的應(yīng)用作了高度總結(jié)，堪稱“經(jīng)典”。在數(shù)學(xué)家們看來，德布魯“把數(shù)學(xué)公理化方法引進(jìn)經(jīng)濟(jì)學(xué)后，為數(shù)學(xué)在經(jīng)濟(jì)學(xué)中開辟了無限的馳騁天地，而反過來經(jīng)濟(jì)學(xué)也可盡量根據(jù)自身的需要向數(shù)學(xué)定制武器，而不必非得再向物理學(xué)家去借用” [155]。　　

20世紀(jì)50年代之后，為了無情地追求嚴(yán)謹(jǐn)性、普遍性和簡潔性，正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)踏上了公理化、數(shù)學(xué)化和形式化的不歸之路，數(shù)學(xué)幾乎深入到了經(jīng)濟(jì)學(xué)的所有領(lǐng)域，以致出現(xiàn)了“奇怪的60年代”，數(shù)學(xué)模型的“圖騰”崇拜現(xiàn)象廣為流行，甚至出現(xiàn)了“沒有理論的經(jīng)濟(jì)計(jì)量”和“與理論相矛盾的經(jīng)濟(jì)計(jì)量”趨勢[156]，陷入了經(jīng)濟(jì)學(xué)數(shù)學(xué)形式主義的泥潭?！　?/p>

　 　

5．3．3經(jīng)濟(jì)學(xué)數(shù)學(xué)形式主義的批判　　

經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)學(xué)形式主義（mathematical formalism），意味著對經(jīng)濟(jì)模型的形式結(jié)構(gòu)給予最高的優(yōu)先權(quán)而不考慮其實(shí)際內(nèi)容，只關(guān)注論證的嚴(yán)密性和精確性而不關(guān)注其現(xiàn)實(shí)相關(guān)性，只追求分析的簡練性和邏輯的連貫性而忽視其實(shí)際含義，只使用便于數(shù)學(xué)處理的特殊假定并考察便于數(shù)學(xué)處理的論題而無視現(xiàn)實(shí)世界的呼吁。一直以來，這[157]種傾向不僅遭到了制度學(xué)派等非主流學(xué)者的批判，在正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)家內(nèi)部也頗有異議?！　?/p>

自從德布魯在一套公理體系之上建立起一個(gè)精美的經(jīng)濟(jì)理論體系之后，許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家就對那些賴以建立經(jīng)濟(jì)理論的公理的經(jīng)驗(yàn)有效性提出了質(zhì)疑。他們認(rèn)為，那些公理很大程度上是為了能進(jìn)行數(shù)學(xué)的推演而設(shè)定，極少考慮其經(jīng)驗(yàn)的有效性。例如，在消費(fèi)者行為理論中，從理性偏好的六個(gè)常規(guī)公理（傳遞性、完備性、反身性、連續(xù)性、非飽和性以及表示邊際替代率遞減的無差異曲線）發(fā)展出一套計(jì)算約束極值或最大化和最小化的方法，建立起理論的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)，最終得出簡潔且數(shù)學(xué)上可推演的理論框架和推導(dǎo)結(jié)果，而理性偏好假設(shè)的經(jīng)驗(yàn)有效性則從未得到很好說明。更一般地，大多數(shù)數(shù)理經(jīng)濟(jì)模型不僅設(shè)定一種脫離現(xiàn)實(shí)的完全競爭的經(jīng)濟(jì)，而且還假定技術(shù)水平是恒定的，文化和體制背景也同樣不變。結(jié)果，制造了一個(gè)便于數(shù)學(xué)處理的理論世界，留給我們的卻只是一個(gè)個(gè)寫在黑板上的“模型”。正如英國地質(zhì)學(xué)家?？怂顾蜗蟮刂赋龅?，“數(shù)學(xué)像磨盤一樣，把撒在它下面的東西磨碎，撒下蒺藜，就不能得到面粉，同樣地，寫下整頁整頁的公式，也不能從錯(cuò)誤前提中得到真理” [158]。也就是，如果初始假設(shè)是錯(cuò)誤的，那么，無論在假設(shè)和結(jié)果之間使用了多少和多復(fù)雜的數(shù)學(xué)，結(jié)論也不可能作為正確的而被接受。　　

我們已多次提到，對于假設(shè)不現(xiàn)實(shí)的指責(zé)，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家往往借助弗里德曼的工具理性主義方法論為自己辯護(hù)。那么，那些形式完美結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臄?shù)學(xué)模型又是如何進(jìn)行預(yù)測和檢驗(yàn)的呢？許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)為，如果經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的數(shù)學(xué)表述沒有建立在現(xiàn)實(shí)假設(shè)基礎(chǔ)之上，這種數(shù)學(xué)分析本身就不可能作出與經(jīng)驗(yàn)相關(guān)的預(yù)測。事實(shí)上，大量的數(shù)理經(jīng)濟(jì)模型的興趣也極少放在得出可供經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)的預(yù)測上。里昂惕夫1982年的工作為此提供了部分例證。里昂惕夫?qū)?972-1981年發(fā)表于《美國經(jīng)濟(jì)評論》的論文進(jìn)行了分類分析發(fā)現(xiàn)，其中超過50%的論文的數(shù)學(xué)模型沒有任何經(jīng)驗(yàn)資料，只有30%的論文根據(jù)各種資料作了不同的經(jīng)驗(yàn)分析。另外，查看一下流行的數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書也會(huì)發(fā)現(xiàn)，它們大都集中注意力于理論的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)，而不是理論的經(jīng)驗(yàn)相關(guān)性，它們的特點(diǎn)都是長篇累牘地先作一番數(shù)學(xué)模型處理，最后才用一兩頁作模型的經(jīng)驗(yàn)說明。“這將讀者從一套似乎有理而完全是任意的假說引到精確的但卻是無關(guān)的理論結(jié)論” [159]?！　?/p>

即使勉強(qiáng)作出了“預(yù)測”，經(jīng)濟(jì)計(jì)量檢驗(yàn)技術(shù)也會(huì)帶來多方面的問題。首先，經(jīng)濟(jì)學(xué)家依靠數(shù)據(jù)資料進(jìn)行建模和檢驗(yàn)時(shí)，理論規(guī)則往往已經(jīng)植入了這些數(shù)據(jù)資料之中，這樣，“如果你有足夠長的時(shí)間去拷打‘?dāng)?shù)據(jù)’，它們就會(huì)向你屈服”，從而證明你想證明的任何理論。其次，經(jīng)濟(jì)模型的命題的一般形式為“如果怎樣，那么怎樣”，而“如果怎樣”包括初始條件、限界條件、輔助條件的假設(shè)條件系列，這樣，如果預(yù)測遭到反駁，經(jīng)濟(jì)學(xué)家就有足夠的理由使否證不指向理論，而常常聲稱這是因?yàn)檫`反了“其他情況均皆相等”的條件。因而，經(jīng)濟(jì)模型的檢驗(yàn)只能是理論適用范圍的檢驗(yàn)，而不會(huì)是理論真?zhèn)蔚臋z驗(yàn)。最后，經(jīng)濟(jì)學(xué)家往往還可通過隨意解釋變量、操縱“時(shí)滯”和其它變數(shù)，來保護(hù)模型并直到模型多少得到證實(shí)為止。在眾多的數(shù)理經(jīng)濟(jì)模型中，“外生”參數(shù)往往可根據(jù)不同的境況給出不同的解釋，其結(jié)果是不僅無法使經(jīng)濟(jì)關(guān)系轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)學(xué)家們所期望的明確定義，量度的可檢驗(yàn)性也大大降低，而且還使理論在預(yù)言落空時(shí)不受傷害?？颂m特（Joop Klant）稱之為“參數(shù)悖論”（parametric paradox），它意味著，“參數(shù)”的可變性和不明確性，使得反駁在邏輯上是不可能的。由于上述問題，貌似“精確”的數(shù)理經(jīng)濟(jì)模型卻帶來了這樣一種奇怪的效果：你相信它，它就是不可反駁的；你懷疑它，它就將遭到駁斥。具有諷刺意味的是，弗瑞希曾指責(zé)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)理論是不能操作和實(shí)際運(yùn)用的非科學(xué)的烏托邦理論，并認(rèn)為“只要經(jīng)濟(jì)理論仍然在純定性基礎(chǔ)上工作，而不設(shè)法測量不同因素的數(shù)字的重要性，實(shí)際上能得出和辯護(hù)任何‘結(jié)論’” [160]，但是，經(jīng)過數(shù)學(xué)形式主義改造的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)依然如此。　　

杰文斯和薩繆爾森都曾宣稱，經(jīng)濟(jì)學(xué)的自然特性是數(shù)學(xué)性，因此需借助數(shù)學(xué)的理性形式進(jìn)行經(jīng)濟(jì)分析。但是，不可否認(rèn)的是，可計(jì)算的理性行為和不可計(jì)算的非理性行為在現(xiàn)實(shí)世界都處處可見，可數(shù)學(xué)處理的問題和不可模型化的領(lǐng)域同樣存在。因而，為著經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)學(xué)形式化，忽略無法進(jìn)行數(shù)學(xué)處理的問題，乃至否定存在這樣的問題，便成為主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的慣常做法。例如，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中幾乎沒有任何空間分析。沃爾特·艾薩德曾抨擊經(jīng)濟(jì)學(xué)分析是“在一個(gè)沒有空間維度的空中閣樓中進(jìn)行”，馬克·布勞格則把主流經(jīng)濟(jì)學(xué)對空間問題的忽略看作是“重要的不解之謎”。事實(shí)上，空間問題之所以成為主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)盲點(diǎn)，是由于空間經(jīng)濟(jì)問題本身的某些特征使得它從本質(zhì)上成為主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家所掌握的那種建模技術(shù)無法處理的領(lǐng)域，即因?yàn)闊o法把空間因素模型化，而不去研究經(jīng)濟(jì)的空間方面的問題[161]。顯然，數(shù)學(xué)形式主義通過忽略無法數(shù)學(xué)處理的問題而有了一個(gè)屬于自己的理論世界，它與真實(shí)世界極少發(fā)生聯(lián)系?！　?/p>

因此，隨著數(shù)學(xué)形式主義的泛濫，盡管現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)分析技巧越來越復(fù)雜，這些技巧加在一起形成一種連貫的、可靠的經(jīng)濟(jì)科學(xué)的可能性卻似乎越來越小。有人認(rèn)為，如果提出有關(guān)現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)的重大問題，答案往往只能是一堆垃圾。在面臨經(jīng)濟(jì)重大問題時(shí)，如在處理金融危機(jī)對現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)的影響的時(shí)候，在處理國與國之間的相互影響的時(shí)候，由于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)學(xué)模型無法使用，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們只能用一些其他東西來替代精美的數(shù)學(xué)模型，那就是：猜測、判斷、經(jīng)驗(yàn)和意識形態(tài)。這樣，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)在實(shí)踐中失敗是絲毫不令人奇怪的。20世紀(jì)中，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們扮演了使人類走向效率和福利的向?qū)У慕巧?，他們或者?dān)任政府要職，或者作為政府顧問頻頻向政府獻(xiàn)計(jì)獻(xiàn)策。但是，事實(shí)上主流經(jīng)濟(jì)理論既不能對眾多經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象提供令人信服的解釋，也未能開出可以明確解決重大經(jīng)濟(jì)問題的藥方。他們無法令人滿意地解釋英國經(jīng)濟(jì)的相對衰落及前西德和日本經(jīng)濟(jì)的巨大動(dòng)力。無論是在反壟斷還是在反經(jīng)濟(jì)周期上，他們也只取得過有限而短暫的成功，60年代以來，在對付經(jīng)濟(jì)停滯、失業(yè)率上升、通貨膨脹加劇等問題上，他們更是處于難有作為的尷尬境地。更為糟糕的是，在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)國家走向市場經(jīng)濟(jì)的過程中，由那些主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)者們設(shè)計(jì)的改革方案（如薩克斯教授的“休克療法”），不僅沒有導(dǎo)致比其他的改革方案（如中國）更好的結(jié)果，反而給實(shí)行方案的國家?guī)砹私^對福利的下降。然而，面對災(zāi)難性的后果，由于主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們深信他們已將經(jīng)濟(jì)學(xué)變得更象“科學(xué)”，因而他們寧肯相信自己精美的理論模型而不愿相信事實(shí)，更愿指責(zé)現(xiàn)實(shí)而不肯檢討自己的理論?！　?/p>

　 　

5．4小結(jié)　　

經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義在20世紀(jì)的重要表現(xiàn)便是數(shù)學(xué)形式主義的興起與泛濫。為建立一個(gè)牛頓式的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系的美麗夢想所激勵(lì)，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)一直力圖使經(jīng)濟(jì)學(xué)數(shù)學(xué)化。在這種努力的過程中，為適應(yīng)按數(shù)學(xué)方法使經(jīng)濟(jì)學(xué)嚴(yán)格形式化的需要，經(jīng)濟(jì)學(xué)的一系列公理和命題都經(jīng)歷了一場刪繁就簡的洗禮。然而，經(jīng)濟(jì)分析的數(shù)學(xué)化固然可以帶來定義精確、較少歧義的好處，但如果將數(shù)學(xué)分析當(dāng)作經(jīng)濟(jì)分析的唯一手段，不顧一切地加以運(yùn)用，則會(huì)導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的危機(jī)及其創(chuàng)新能力的窒息。數(shù)學(xué)化雖然為經(jīng)濟(jì)學(xué)披上了“科學(xué)”的外衣，卻只是一種以犧牲經(jīng)濟(jì)內(nèi)容來顧全數(shù)學(xué)理性形式的片面發(fā)展，數(shù)學(xué)化的進(jìn)展只是對空洞理論的整理起到了一定作用，與現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)的科學(xué)分析并無聯(lián)系，沉迷于“數(shù)學(xué)游戲”的智力競逐的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們事實(shí)上已無暇關(guān)注現(xiàn)實(shí)的世界。這種“過度數(shù)學(xué)化”的傾向，標(biāo)志著主流經(jīng)濟(jì)學(xué)在逐漸失去其作為社會(huì)科學(xué)應(yīng)有的特征，如對現(xiàn)存社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的批判性，對人與人之間的生產(chǎn)關(guān)系的揭示，對社會(huì)制度的剖析，對社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活的直覺性感悟等，標(biāo)志著經(jīng)濟(jì)學(xué)在理性主義或唯科學(xué)主義的道路上走過了頭，喪失了對現(xiàn)實(shí)世界的人的關(guān)懷與分析?！　?/p>

    作為經(jīng)濟(jì)學(xué)數(shù)學(xué)形式主義的“碩果”和理性主義的“精品”，阿羅——德布魯一般均衡體系雖然充滿美感卻只是牛頓經(jīng)典科學(xué)思想在經(jīng)濟(jì)學(xué)的移植和應(yīng)用，它不可避免地受到牛頓力學(xué)的局限，只形式化地研究了經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的均衡和最大化問題，而無法真正研究非線性、非平衡和不可逆演化等經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的真實(shí)過程和現(xiàn)象。它只是以現(xiàn)代數(shù)學(xué)理性形式重新演繹一種悠久的經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)。正如西蒙所指出的，“在經(jīng)濟(jì)學(xué)界，贊美牛頓力學(xué)并尋找經(jīng)濟(jì)學(xué)上的物體運(yùn)動(dòng)定理，一直是很常見的做法。但對于一門科學(xué)來說，這并不是唯一的模型；并且就我們的意圖而言，這也確實(shí)不是合適的模型。對人類行為，即使理性行為，我們也不能用少許幾個(gè)不變量加以解釋” [162]。J.R.斯坦菲爾德也曾尖銳指出，“正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)——新古典綜合派——已經(jīng)進(jìn)入不結(jié)果實(shí)的形式主義階段。在這一階段中，它被保護(hù)起來以避免實(shí)踐檢驗(yàn)的破壞，而且，雖然人們普遍關(guān)注政策和道德標(biāo)準(zhǔn)，而它在這方面已明顯地趕不上時(shí)代，但卻仍然盛行。正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的無所作為以及同現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)烈矛盾源于基本的認(rèn)識論。主流經(jīng)濟(jì)學(xué)把經(jīng)濟(jì)過程定義為面對稀少進(jìn)行選擇，實(shí)際上其整個(gè)核心都依賴于對經(jīng)濟(jì)的邏輯演繹分析，忽視了對在歷史上同生產(chǎn)和消費(fèi)聯(lián)系在一起的社會(huì)制度和行為的分析。強(qiáng)調(diào)通過計(jì)算得出來的選擇很明顯是同在制度上偏愛市場交易糾纏在一起的。交易過程能有效地控制個(gè)人價(jià)值的信念已經(jīng)導(dǎo)致了市場價(jià)格和社會(huì)價(jià)值的實(shí)質(zhì)差別，而這種差別又導(dǎo)致了失真的政策建議和政策評估” [163]?！　?/p>

第六章  博弈分析：理性主義的最后樂章　　

　 　

    隨著20世紀(jì)80年代博弈論正式進(jìn)入經(jīng)濟(jì)學(xué)，本篇所謂的經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義便發(fā)展到了它的第三階段，或許也是它的最后階段。在此階段，作為工具的博弈論被經(jīng)濟(jì)學(xué)家們用來嘗試重寫正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)，作為思想的博弈論卻在不斷地沖擊著經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的“硬核”和整個(gè)的正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)大廈?！　?/p>

　 　

6．1博弈論“重寫”經(jīng)濟(jì)學(xué)　　

在博弈情境下，每個(gè)人的福利不僅取決于他自身的行為而且取決于他人的行為，個(gè)人的最優(yōu)策略也取決于他對其他人所采取的策略的預(yù)期。博弈論便是研究博弈情境下博弈參與者的理性行為選擇的理論，亦即它是關(guān)于競爭者如何根據(jù)環(huán)境和競爭對手的情況變化，采取最優(yōu)策略和行為的理論。目前，博弈論作為一種具有高度概括力的“統(tǒng)一場論”，已廣泛應(yīng)用于各門社會(huì)科學(xué)。隨著博弈論進(jìn)入經(jīng)濟(jì)學(xué)及其應(yīng)用領(lǐng)域的不斷推進(jìn)，博弈理論家們試圖以博弈論為工具和基礎(chǔ)重寫現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系，使之更加公理化、精確化?！　?/p>

　 　

6．1．1博弈論進(jìn)入經(jīng)濟(jì)學(xué)　　

    人類社會(huì)發(fā)展的歷史，在一定意義上就是人與自然、人與人之間相互競爭與合作的歷史。人類智慧正是在這種既競爭又合作的相互作用過程中不斷增長的。在這個(gè)意義上，博弈論的思想是源遠(yuǎn)流長的。中國春秋戰(zhàn)國時(shí)代的《孫子兵法》中的“田忌賽馬”便是其經(jīng)典體現(xiàn)。在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)文獻(xiàn)中，博弈論的早期研究則是與近代經(jīng)濟(jì)學(xué)的“寡頭壟斷”、特別是“雙頭壟斷”條件下的產(chǎn)量和價(jià)格的決定問題相聯(lián)系的。其中，較為突出的是古諾（A.A.Cournot,1838）、伯特朗(J.L.F.Bertrand,1883)和艾奇渥思(F.Edgeworth,1925)等人的研究。他們通過對“雙頭壟斷”條件下廠商行為相互影響的分析，揭示了經(jīng)濟(jì)活動(dòng)過程所蘊(yùn)涵的博弈行為特征，為經(jīng)濟(jì)博弈分析提供了思想雛形?！　?/p>

然而，盡管可以列舉出若干位先驅(qū)者，但是人們一般認(rèn)為，將作為一門數(shù)學(xué)分支的博弈論系統(tǒng)地引入經(jīng)濟(jì)學(xué)則應(yīng)歸功于馮·諾伊曼（Von Neumann）和摩根斯特恩(O.Morgenstern)。他們在1944年出版的《博弈論與經(jīng)濟(jì)行為》一書中，首次明確指出“博弈論是用來發(fā)展出一套經(jīng)濟(jì)行為理論的恰當(dāng)工具，經(jīng)濟(jì)行為的典型問題與一些適當(dāng)?shù)牟呗圆┺牡臄?shù)學(xué)概念完全相同”，提出了“大多數(shù)經(jīng)濟(jì)行為應(yīng)當(dāng)按博弈來分析的”的觀點(diǎn)，并試圖為理性的決策者之間的策略互動(dòng)行為過程提供一種數(shù)學(xué)化的一般理論。然而，諾伊曼和摩根斯特恩并未能成功地將他們的研究綱領(lǐng)擴(kuò)展到兩人博弈、零和博弈之外，“最小最大定理”(minimax theorem)也迷惑了一代博弈論研究者。盡管如此，他們的分析方式卻成為隨后人們遵循的原則：把一個(gè)經(jīng)濟(jì)問題描述為一個(gè)博弈，找出它的博弈論解，然后再對這一解作出經(jīng)濟(jì)學(xué)意義的說明。　　

在馮·諾伊曼和摩根斯特恩貢獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，約翰·納什在其50年代初期的系列論文中引入了合作博弈和非合作博弈的區(qū)分，并為非合作博弈提出了“納什均衡”這一一般性的解概念，證明了有限博弈中納什均衡的存在性，從而為此后非合作博弈理論的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。在此之前，合作博弈理論發(fā)展到了一個(gè)鼎盛時(shí)期，學(xué)者們提出了合作博弈的各種解概念和理論，而專門的非合作博弈理論則遠(yuǎn)未成型[164]。但是，在納什的經(jīng)典性論文發(fā)表之后，以“納什均衡”為核心的非合作博弈理論的發(fā)展明顯快于合作博弈理論，以致提起博弈論，人們差不多總是指非合作博弈理論?！　?/p>

在納什的里程碑式的貢獻(xiàn)之后，圍繞著“納什均衡”的精致化，澤爾騰、豪爾紹尼等人展開了進(jìn)一步的研究。納什50年代的工作雖然堪稱“經(jīng)典”，卻只是一種靜態(tài)分析，它至少存在這樣幾個(gè)問題：（1）納什均衡的非唯一性；（2）不考慮局中人的策略選擇如何影響對手的策略；（3）允許不可信威脅的存在。為此，澤爾騰（Selten,R.,1965）通過對“納什均衡”的動(dòng)態(tài)化定義了“子博弈精煉納什均衡”，完善了納什均衡的概念，其中心是剔除了不可信威脅策略的存在，使精煉納什均衡縮小了納什均衡的個(gè)數(shù)，率先開辟了動(dòng)態(tài)博弈這一研究領(lǐng)域。豪爾紹尼（Harsanyi,J.,1967-1968）的工作則是將“納什均衡”由完全信息博弈拓展到不完全信息博弈，開創(chuàng)了“不完全信息博弈”這一新的研究領(lǐng)域。他在類型概念的基礎(chǔ)上通過概率模型的引入，形成不完全信息的轉(zhuǎn)化，即所謂的“豪爾紹尼轉(zhuǎn)換”，將“不完全信息博弈”轉(zhuǎn)換為“完全但不完美信息博弈”，定義了貝葉斯博弈的納什均衡解，即“貝葉斯納什均衡”。此后，澤爾騰（1975）、克瑞普斯和威爾遜（Kreps,D.and B.Wilson,1982）以及富登伯格和泰勒爾（Fudenberg,D.and J.Tirole,1991）等人將完全信息動(dòng)態(tài)博弈的精煉納什均衡和不完全信息靜態(tài)博弈的貝葉斯納什均衡結(jié)合起來，定義了“精煉貝葉斯均衡”，提出了動(dòng)態(tài)不完全信息博弈理論。其中，澤爾騰定義了“顫抖手均衡”，克瑞普斯和威爾遜定義了“序貫均衡”，富登伯格和泰勒爾則給出了“精煉貝葉斯均衡”的正式定義?！　?/p>

這樣，自20世紀(jì)40年代以來，博弈論循著從零和博弈到非零和博弈、從合作博弈到非合作博弈、從靜態(tài)博弈到動(dòng)態(tài)博弈、從完全信息博弈到非完全信息博弈的理路不斷演進(jìn)。但是，在70年代中期以前，博弈論還只是互相熟悉的小圈子內(nèi)的人所關(guān)切的問題，博弈論專家一般都是數(shù)學(xué)家，他們只關(guān)心定義和證明而不關(guān)心其應(yīng)用[165]。之后，隨著主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們對信息問題的重視，博弈論才漸漸地為他們所熟悉和掌握。也就是，博弈論真正受到主流經(jīng)濟(jì)學(xué)界的普遍重視并被視為經(jīng)濟(jì)理論的重要組成部分，還只是近二十年的事情。80年代以來，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們普遍認(rèn)為，幾乎所有的經(jīng)濟(jì)社會(huì)問題都可以被理解為理性的人們之間交互作用進(jìn)行決策的問題，而博弈論則為處理這一問題提供了一個(gè)統(tǒng)一的理論框架。由此，博弈論便逐漸深入到了幾乎所有的經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，包括不完全競爭、外部性、公共物品、關(guān)稅壁壘、遺產(chǎn)贈(zèng)與、工資談判等等諸如此類似乎互不相關(guān)的各種問題。事實(shí)上，它幾乎“淹沒”了整個(gè)微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)，并已擴(kuò)展到宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域?！　?/p>

應(yīng)該看到，博弈論進(jìn)入經(jīng)濟(jì)學(xué)并不是偶然的，它因應(yīng)了20世紀(jì)30年代以來現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)（雖然其思想源遠(yuǎn)流長）的產(chǎn)生和發(fā)展?，F(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)包括系統(tǒng)論、自組織理論、非線性理論等的研究表明，復(fù)雜系統(tǒng)的規(guī)律性可以概括為三個(gè)最基本的特性：整體性、協(xié)同性、相似性；對復(fù)雜系統(tǒng)的研究應(yīng)以系統(tǒng)范式和系統(tǒng)思維方式為導(dǎo)向，采用整體主義方法論，堅(jiān)持定性與定量相結(jié)合的整體全程推進(jìn)的研究方法；經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)完全符合復(fù)雜的巨系統(tǒng)概念，對其研究也應(yīng)采取“系統(tǒng)分析方法”[166]。顯然，對于經(jīng)濟(jì)學(xué)家來說，博弈論是研究經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的一個(gè)便捷而有效的工具。作為著力于研究“理性人的互動(dòng)行為”的博弈論具有這樣一個(gè)基本點(diǎn)：一系統(tǒng)與另一系統(tǒng)的相互作用是直接的，針對前一系統(tǒng)的即時(shí)行為，另一系統(tǒng)會(huì)作出相應(yīng)的反應(yīng)。因而，將博弈論運(yùn)用于研究經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)，將有助于打破個(gè)體行為與社會(huì)群體行為只能絕然分開而不可跨越的界限，從而使經(jīng)濟(jì)學(xué)趨向一個(gè)新的發(fā)展方向：從相對簡單化地單純分析供給者和需求者之間的局部均衡和一般均衡的研究，轉(zhuǎn)向更加復(fù)雜和接近實(shí)際，全面分析經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中供給者與需求者之間、供給者之間以及需求者之間的動(dòng)態(tài)交互關(guān)系的研究。　　

　 　

6．1．2重寫經(jīng)濟(jì)學(xué)的嘗試　　

20世紀(jì)80年代以來，許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家一直試圖以博弈論重寫微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)乃至整個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)，結(jié)果流行的經(jīng)濟(jì)學(xué)教材大都以博弈論的語言進(jìn)行了大幅度的修改，在眾多的經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書中博弈論已占據(jù)龐大的篇幅和突出的地位。正如克瑞普斯在《博弈論和經(jīng)濟(jì)建?！罚?990）一書的引言中所指出的，“在過去的一二十年內(nèi)，經(jīng)濟(jì)學(xué)在方法論以及語言、概念等等方面，經(jīng)歷了一場溫和的革命，非合作博弈理論已經(jīng)成為范式的中心------在經(jīng)濟(jì)學(xué)或者與經(jīng)濟(jì)學(xué)原理相關(guān)的金融、會(huì)計(jì)、營銷和政治科學(xué)等學(xué)科中，現(xiàn)在人們已經(jīng)很難找到不懂納什均衡能夠‘消費(fèi)’近期文獻(xiàn)的領(lǐng)域” [167]。如此看來，博弈論重寫正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)似乎已成為不爭的事實(shí)?！　?/p>

從已有的文獻(xiàn)可以看出，博弈論已從多個(gè)方面對經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)生了或?qū)⒁a(chǎn)生重要的影響。首先，經(jīng)濟(jì)學(xué)越來越轉(zhuǎn)向個(gè)體之間的互動(dòng)關(guān)系的直接研究。正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)在研究個(gè)體的行為時(shí)，總是假定其他個(gè)體的行為都被“抽象”在一個(gè)非人格化的參數(shù)——價(jià)格里面，并且個(gè)體是在給定價(jià)格參數(shù)下決策，個(gè)體之間的相互作用是通過價(jià)格機(jī)制來間接完成的，不存在或不考慮個(gè)體之間各種直接的相互作用、影響和制約關(guān)系。引進(jìn)博弈論以后，經(jīng)濟(jì)學(xué)便可以對個(gè)體之間的互動(dòng)關(guān)系進(jìn)行直接的研究，并通過研究個(gè)體之間靜態(tài)或動(dòng)態(tài)、短期或長期的交互作用來對社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象作出解釋或預(yù)測。其次，經(jīng)濟(jì)學(xué)能夠?qū)μ幱凇昂诙础钡母偁庍^程給予更深刻的揭示和更細(xì)致的描述。正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的靈魂是競爭，是揭示或解釋人類經(jīng)濟(jì)行為競爭性的經(jīng)濟(jì)學(xué)。但是，由于給定收入約束從而在一定程度上限制或取消了“競爭”，正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)只能憑借“好象原理”理性地觀察競爭的結(jié)果，而留下了競爭過程這一“黑洞”和不解之謎[168]。將博弈論引入經(jīng)濟(jì)學(xué)，以局中人來統(tǒng)一處理消費(fèi)者、生產(chǎn)者等各類經(jīng)濟(jì)主體，超越了正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)對經(jīng)濟(jì)主體的單一屬性假定，并通過局中人的策略互動(dòng)過程的刻畫可以揭示各類競爭關(guān)系的行為過程以及收益的獲得和價(jià)格的形成。再次，借助博弈論，經(jīng)濟(jì)學(xué)可以進(jìn)入新古典企業(yè)、市場、政府和其他“制度”的“黑箱”里面，努力理解這些經(jīng)濟(jì)制度的內(nèi)在功能，并認(rèn)識到制度安排對于緩解個(gè)體理性與集體理性之間沖突的重要意義。目前，“機(jī)制設(shè)計(jì)”、“委托——代理問題”、“契約理論”等已經(jīng)成為經(jīng)濟(jì)學(xué)的前沿論題。最后，博弈論的引入還會(huì)加強(qiáng)經(jīng)濟(jì)學(xué)與其他社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)的聯(lián)系，使經(jīng)濟(jì)學(xué)成為一門開放的學(xué)科。在羅賓斯的定義之下，正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門沉悶而封閉的學(xué)科。博弈論進(jìn)入經(jīng)濟(jì)學(xué)，有望使經(jīng)濟(jì)學(xué)加強(qiáng)對人的研究并與其他研究人類行為的社會(huì)科學(xué)擴(kuò)大聯(lián)系，而且還會(huì)因?yàn)椴┺牡钠毡樾裕ɡ缟锏倪M(jìn)化博弈）而與自然科學(xué)加強(qiáng)聯(lián)系。這樣，通過博弈論的橋梁作用，經(jīng)濟(jì)學(xué)的成果和原理的應(yīng)用范圍以及經(jīng)濟(jì)學(xué)的影響都可能得到擴(kuò)大，其他學(xué)科的成果與原理的融入又會(huì)促進(jìn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，形成經(jīng)濟(jì)學(xué)與其他學(xué)科相互促進(jìn)的良性循環(huán)。此外，博弈論已經(jīng)改變了經(jīng)濟(jì)學(xué)的語言和表達(dá)方式，使經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)生了很大的形式化的改變?！肮┙o”、“需求”、“一般均衡”、“總需求”、“總供給”等以往在經(jīng)濟(jì)文獻(xiàn)中出現(xiàn)頻率較高的詞匯已被“策略”、“博弈”、“納什均衡”、“囚徒困境”、和“游戲規(guī)則”等術(shù)語所取代，這表明博弈論的確已對經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)生了一定影響。因此，倘若將博弈論全面引進(jìn)正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)確實(shí)會(huì)導(dǎo)致其思維方式和體系結(jié)構(gòu)的根本變化?！　?/p>

具體地，在許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家那里我們都可以發(fā)現(xiàn)以博弈論重寫經(jīng)濟(jì)學(xué)的嘗試。以盧卡斯為代表的理性預(yù)期學(xué)派便是其中的一個(gè)典型[169]。在盧卡斯等人那里，政府與企業(yè)或消費(fèi)者是被作為博弈的雙方來研究的，經(jīng)濟(jì)政策過程也被視為政府與私人部門之間的博弈。在他們看來，凱恩斯主義者將私人部門和市場領(lǐng)域當(dāng)作被動(dòng)的“機(jī)器”來控制和調(diào)節(jié)的宏觀經(jīng)濟(jì)政策存在嚴(yán)重的前提性錯(cuò)誤。相反，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)當(dāng)事人的理性預(yù)期及其針對政府經(jīng)濟(jì)政策所采取的應(yīng)對策略，將會(huì)導(dǎo)致政府的貨幣政策呈“中性”和經(jīng)濟(jì)政策的無效性。而戰(zhàn)后所出現(xiàn)的繁榮，如果說與凱恩斯主義經(jīng)濟(jì)政策有關(guān)，也只是由于信息不對稱所產(chǎn)生的政策的“驚訝”效應(yīng)，當(dāng)社會(huì)公眾通過與政府的反復(fù)博弈，掌握了政府政策的意圖和其它經(jīng)濟(jì)信息，使自己的預(yù)期趨于完善合理，就會(huì)迫使政府為制造“驚訝”效應(yīng)而不斷使自己的政策強(qiáng)度升級并最終歸于無效。理性預(yù)期學(xué)派以博弈論為工具發(fā)展了一種有微觀基礎(chǔ)的宏觀經(jīng)濟(jì)理論，動(dòng)搖了凱恩斯主義的統(tǒng)治地位，但是，局限于新古典框架內(nèi)的嘗試，決定了其重寫經(jīng)濟(jì)學(xué)的努力只能是不成功的。他們依然停留于一個(gè)完全競爭、完全信息和完全理性的高度數(shù)學(xué)形式化的理想世界。　　

新凱恩斯主義者借鑒理性預(yù)期學(xué)派的研究方法，博弈論也成為他們研究經(jīng)濟(jì)問題的重要工具。這明顯體現(xiàn)在他們的交錯(cuò)調(diào)整價(jià)格和信貸配給理論中。在他們看來，在不完全信息條件下，廠商必須選擇一種以最小成本獲取最大信息量的方式作出價(jià)格決策，這種方式就是交錯(cuò)調(diào)整價(jià)格。廠商以交錯(cuò)方式調(diào)價(jià)，能將不斷積累的信息與現(xiàn)實(shí)情況進(jìn)行比較，辨識出正確信息，使廠商連續(xù)地逼近獲取完全信息，以便確定實(shí)現(xiàn)企業(yè)利潤最大化的價(jià)位。廠商在采用交錯(cuò)方式調(diào)整價(jià)格時(shí)，特別注意相鄰廠商的反應(yīng)與信息而不太注重經(jīng)濟(jì)總量信息。這不僅是為了降低收集信息的成本，更重要的是廠商價(jià)格決策直接受制于相鄰廠商的行為而非經(jīng)濟(jì)總體的行為。也就是，在新凱恩斯主義者看來，廠商是在與相鄰廠商的不斷博弈中確定價(jià)格的。新凱恩斯主義的信貸配給理論更是充滿了博弈論的色彩。它認(rèn)為，信貸市場是個(gè)信息不完全市場，貸方與借方的信息是不對稱。利率存在正向選擇效應(yīng)，即利率提高能增加銀行收益；利率也存在反向選擇效應(yīng)，即較高的利率會(huì)使那些資信良好的廠商不再申請貸款而那些資信度和還款概率低的廠商會(huì)繼續(xù)申請貸款，從而使銀行的預(yù)期收益下降。在利率提高的過程中，利率的反向選擇效應(yīng)遞增而正向選擇效應(yīng)遞減。由于信息的不對稱性，銀行對于廠商的鑒別和控制能力是有限的，為使收益最大化，在銀行與廠商博弈的過程中，銀行不只是依靠利率去制約廠商，在市場利率高于最優(yōu)利率時(shí)，銀行必須運(yùn)用數(shù)量限制的辦法即信貸配給來約束廠商。　　

產(chǎn)業(yè)組織理論是經(jīng)濟(jì)學(xué)中博弈論應(yīng)用最為活躍的領(lǐng)域，大量的博弈論專家在此投下了巨大的智力資源，由此我們也可以發(fā)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)家們是如何改寫經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的。從古諾、貝特朗到張伯倫，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們逐步認(rèn)識到：寡頭競爭在現(xiàn)實(shí)中是普遍存在的，現(xiàn)實(shí)中的大多數(shù)市場競爭需要用寡占理論來解釋。但是，在引入博弈論之前，經(jīng)濟(jì)學(xué)家所能做的僅是重溫古諾一個(gè)半世紀(jì)前的研究成果，只是在以貝恩(J.Bain)為代表的傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)組織理論中，寡占市場才被作為重點(diǎn)，在“結(jié)構(gòu)——行業(yè)——業(yè)績”的框架中做實(shí)證研究。當(dāng)經(jīng)濟(jì)學(xué)家掌握了納什均衡和更多博弈分析工具之后，古諾的研究便被繼續(xù)推進(jìn)了。他們不僅證實(shí)了古諾和貝特朗均衡都是納什均衡，而且在這兩個(gè)模型的基礎(chǔ)上，發(fā)展出多種分析技術(shù)和理論模型，如“佚名定理”、“連鎖店悖論”、R&D競爭模型、示意性行為模型等。目前流行的產(chǎn)業(yè)組織學(xué)的教科書泰勒爾的《產(chǎn)業(yè)組織理論》（1988）一書的全部內(nèi)容都是建立在非合作博弈理論的基礎(chǔ)之上的。但是，泰勒爾顯然是忠于象牙塔和傳統(tǒng)微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的；而且，盡管產(chǎn)業(yè)組織理論統(tǒng)一在博弈論分析框架之下，其結(jié)構(gòu)卻是松散的，其中每一個(gè)模型都有它有限的應(yīng)用范圍，沒有哪一個(gè)模型是“標(biāo)準(zhǔn)的”?！　?/p>

此外，博弈論還被認(rèn)為極大地促進(jìn)了信息經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展?？傊?，博弈論的確在很大程度上改變了正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)?！　?/p>

　 　

6．1．3博弈論引發(fā)經(jīng)濟(jì)學(xué)革命？　　

許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)為，如果說50年代是一般均衡理論的時(shí)代，60年代是增長理論的時(shí)代，70年代是信息經(jīng)濟(jì)學(xué)的時(shí)代，那么，80年代則是博弈論徹底改變經(jīng)濟(jì)學(xué)的時(shí)代。諾依曼40年代提出的“大多數(shù)經(jīng)濟(jì)行為應(yīng)該按博弈來分析”的觀點(diǎn)在80年代名符其實(shí)地引發(fā)了一場經(jīng)濟(jì)學(xué)的博弈論革命[170]。然而，對博弈論和主流經(jīng)濟(jì)學(xué)現(xiàn)狀的深入分析表明，盡管一直存在著以博弈論重寫經(jīng)濟(jì)學(xué)的嘗試，斷言經(jīng)濟(jì)學(xué)已發(fā)生了一場博弈論革命卻為時(shí)過早?！　?/p>

前文已指出，在納什定義“納什均衡”之前，作為數(shù)學(xué)分支的博弈論，對合作博弈和非合作博弈都進(jìn)行了廣泛而深入的研究，并取得了一定的成果，甚至合作博弈的各種理論在博弈論中的地位遠(yuǎn)比非合作博弈重要，但是，在那之后的幾十年里，非合作博弈理論不僅發(fā)展速度更快，而且各種非合作博弈的模型和方法在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域里的應(yīng)用也更為廣泛，并產(chǎn)生重大影響且正逐漸成為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的主要方向和主要方法之一。1994年的諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)授予納什、澤爾騰和豪爾紹尼，正是對非合作博弈理論對經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的影響的肯定；信息經(jīng)濟(jì)學(xué)家莫里斯和維克瑞于1996年獲得諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)則更進(jìn)一步肯定了非合作博弈理論對經(jīng)濟(jì)學(xué)的影響。這樣，盡管在現(xiàn)實(shí)中合作博弈的現(xiàn)象和結(jié)果并不比非合作博弈少見，但是合作博弈理論的思想與方法在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的應(yīng)用卻遠(yuǎn)不及非合作博弈理論?！　?/p>

產(chǎn)生上述現(xiàn)象的一個(gè)重要原因是，迄今的經(jīng)濟(jì)學(xué)主要是“競爭”的經(jīng)濟(jì)學(xué)，它強(qiáng)調(diào)個(gè)體主義方法論和著重研究人類行為的競爭性。亞當(dāng)·斯密以來的正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)是以“競爭”為主線的，它從資源稀缺性和自利最大化假設(shè)出發(fā)，以個(gè)人功利主義和自由主義為哲學(xué)基礎(chǔ)，致力于描述人類行為的競爭性，并建立了龐大的“競爭”的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系。它在較大程度上含有霍布斯所謂的個(gè)人永遠(yuǎn)處于所有人反對所有人的戰(zhàn)爭之中的悲觀主義理念。但是，正如自利和利他是人類的雙重本性一樣，人類行為既有競爭性的一面，也有合作性的一面，人類既有競爭與好斗的傾向，也有合作與同情的愿望，“競爭”與“合作”是共存于人類行為的兩個(gè)方面。康芒斯在其著名的《制度經(jīng)濟(jì)學(xué)》中曾指出，稀缺性既引起沖突與競爭，也導(dǎo)致同情與合作。因此，人類經(jīng)濟(jì)行為乃至整個(gè)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行，就如同一枚硬幣，一面是競爭，一面是合作，合作與競爭在現(xiàn)實(shí)中同樣普遍。遺憾的是，正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)在著力描述人類行為的競爭性的同時(shí)，卻對人類行為的合作性一直視而不見甚至傾向于否認(rèn)合作的可能。非合作博弈理論在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的廣泛運(yùn)用和合作博弈理論的明顯滯后便是這種傾向的反映。著名的“囚徒困境”模型盡管凸現(xiàn)了合作的效率意義，卻似乎又從根本上否定了合作的可能。但是，它與許多非合作博弈模型一樣只是一個(gè)自利主義者的理性行為模型，并且是建立在博弈雙方信息不可傳播、知識不可積累、人們不善于總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)、不善于學(xué)習(xí)的假設(shè)前提上的，即建立在“經(jīng)濟(jì)活動(dòng)主體理性程度不變”的假設(shè)之上。而現(xiàn)實(shí)正好相反，信息是可傳播的，知識是可積累的，人們是善于學(xué)習(xí)和總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的。因而如果把“囚徒困境”模型“往復(fù)多次”，那么“囚徒”終究會(huì)發(fā)現(xiàn)，合作比競爭更為有利，即使一個(gè)自利主義者也會(huì)不再選擇“競爭”，而是選擇既有益于自己也有益于對方的“合作”。從人類社會(huì)發(fā)展的歷史來看，合作與競爭都是社會(huì)經(jīng)濟(jì)和其它方面進(jìn)步的推動(dòng)力量，甚至“合作”更符合人類的終極價(jià)值。因此，展望經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展趨勢，經(jīng)濟(jì)學(xué)革命性的突破或許會(huì)發(fā)生于對“合作”的研究，經(jīng)濟(jì)學(xué)將由以“競爭”為主線轉(zhuǎn)向以“合作”為主線[171]。在這一意義上，如果合作博弈理論能夠得到更快發(fā)展并在將來的博弈論和經(jīng)濟(jì)分析中占據(jù)主導(dǎo)地位，或許我們才可以說，博弈論引發(fā)了一場經(jīng)濟(jì)學(xué)革命?！　?/p>

除了上述原因，非合作博弈理論發(fā)展更快并在經(jīng)濟(jì)學(xué)中得到更為廣泛的應(yīng)用，還在于非合作博弈理論的數(shù)學(xué)建模比合作博弈更為容易，更能滿足經(jīng)濟(jì)學(xué)形式化的需要。然而，那些精美的非合作博弈模型又提供了多少關(guān)于“相互作用的決策問題”的準(zhǔn)確理解呢？顯然，它們并未能夠提供關(guān)于博弈參與者行為的明確的預(yù)測。納什均衡和納什均衡分析是非合作博弈理論一致接受的核心概念和分析方法，一般認(rèn)為，納什均衡分析是一種能夠作出較強(qiáng)預(yù)測的方法。但是要作出這樣的預(yù)測，博弈模型需要作出一系列精確的設(shè)定。一般而言，一個(gè)“可分析的”博弈模型需要詳細(xì)設(shè)定的基本內(nèi)容，主要包括博弈的規(guī)則、得益函數(shù)、理性前提和信息狀況等幾個(gè)方面。而且，不同的博弈問題對模型設(shè)定的具體要求也不盡相同。在有些博弈中，博弈參與者的相互信任程度、所使用的推理方法、博弈的規(guī)則由誰制定等也是影響博弈結(jié)果的重要因素，也需要明確設(shè)定。由于博弈模型需要設(shè)定的方面很多，每個(gè)方面的設(shè)定又有許多不同的方法，并且很難判斷哪種是最準(zhǔn)確的，因而博弈模型的設(shè)定本身會(huì)對博弈模型的分析結(jié)果產(chǎn)生嚴(yán)重影響。顯然，如果不能解決博弈模型的設(shè)定問題，便無法為分析各種博弈問題提供統(tǒng)一的有效分析工具或者系統(tǒng)的分析方法體系，也無法得出有效的預(yù)測。不幸的是，事實(shí)正是如此。一般的納什均衡概念和分析方法在分析多種博弈問題時(shí)常?！傲Σ粡男摹?，只能給出很粗略甚至是嚴(yán)重不符合實(shí)際的預(yù)測。為了對經(jīng)濟(jì)行為和經(jīng)濟(jì)決策進(jìn)行準(zhǔn)確而有效的分析和預(yù)測，博弈論學(xué)者們對一般的納什均衡概念進(jìn)行了精煉和改進(jìn)，但是在如何精煉和篩選納什均衡方面，他們迄今無法拿出另人信服的系統(tǒng)理論，無法說明在重復(fù)博弈存在無限多個(gè)均衡解的情形下參與者為什么喜歡一種均衡而不是另外一種均衡，結(jié)果是，對許多經(jīng)濟(jì)行為和經(jīng)濟(jì)決策問題的分析，納什均衡分析及其各種精煉和選擇方法往往都會(huì)失效，無法得出有效的結(jié)論和預(yù)測[172]。事實(shí)上，許多具有嚴(yán)密精妙數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)的博弈模型已遠(yuǎn)離了對相互影響的決策的實(shí)證性分析，不考慮模型的現(xiàn)實(shí)相關(guān)性而滿足于經(jīng)濟(jì)學(xué)家對形式主義模型的沉溺[173]。例如，80年代以來，產(chǎn)業(yè)組織學(xué)領(lǐng)域由于博弈論的應(yīng)用的確已發(fā)生了相當(dāng)?shù)母淖?，但是，根?jù)早期的理論無法加以說明的寡頭壟斷市場的機(jī)制，新的眾多博弈模型同樣無法說明。新舊理論都同樣告訴我們，很可能有諸多的結(jié)果出現(xiàn)。博弈論的應(yīng)用不僅沒有形成一個(gè)一般性的寡占理論，反而離這一目標(biāo)更為遙遠(yuǎn)。費(fèi)希爾（F.fisher）指出，應(yīng)用在產(chǎn)業(yè)組織學(xué)之中的現(xiàn)代博弈論的錯(cuò)誤在于，“即便是最好的實(shí)踐者也會(huì)有這樣一種強(qiáng)烈的傾向，即全神貫注于那些在分析上有趣的問題而不是那些對現(xiàn)實(shí)生活中的產(chǎn)業(yè)至關(guān)重要的問題” [174]。因此，博弈論并沒有將任何可檢驗(yàn)的假說增加到被哈恩稱作“石器時(shí)代”的理論中去[175]?！　?/p>

總的來看，博弈論現(xiàn)在還只是被經(jīng)濟(jì)學(xué)家們作為一種具有強(qiáng)大分析能力的數(shù)學(xué)工具而運(yùn)用，并已成為經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的支配性的數(shù)學(xué)工具。顯然，作為數(shù)學(xué)工具的博弈論是不可能為經(jīng)濟(jì)學(xué)帶來一場革命的，它只是將經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)學(xué)化向前推進(jìn)了一步，從而更好地滿足了主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們對形式主義模型的沉溺?！　?/p>

　 　

6．2理性主義的困惑　　

盡管作為工具的博弈論尚未改寫經(jīng)濟(jì)學(xué)，但是作為思想的博弈論卻一直在沖擊著經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的“硬核”和正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的大廈，引致了經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的困惑或“基礎(chǔ)松動(dòng)”?！　?/p>

　 　

6.2.1均衡的唯一性與多重性　　

    前文已指出，正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)家們秉承嚴(yán)格決定論的哲學(xué)觀，認(rèn)為像自然界有作用力就有反作用力、各種運(yùn)動(dòng)的最終結(jié)果必然趨于均衡一樣，在市場中通過供求力量的作用各種經(jīng)濟(jì)過程最終也必然達(dá)到一個(gè)符合帕累托最優(yōu)的均衡解——阿羅和德布魯利用布勞維爾不動(dòng)點(diǎn)原理成功地證明了這一點(diǎn)，也就是，個(gè)體最大化自身利益的理性行為在“無形之手”的引導(dǎo)下必然導(dǎo)致一個(gè)穩(wěn)定的社會(huì)理性秩序。然而，現(xiàn)代博弈論的結(jié)論卻是，博弈過程或社會(huì)交往存在“多均衡”的可能，博弈的結(jié)果也并非必然是帕累托最優(yōu)的?！　?/p>

    最著名的例子是眾所周知的囚徒困境博弈。這一博弈僅進(jìn)行一次時(shí)，唯一的均衡結(jié)局是甲乙兩個(gè)囚徒選擇“不合作”；當(dāng)這一博弈重復(fù)進(jìn)行多次時(shí)，則存在兩個(gè)博弈均衡：一個(gè)是甲乙兩人都選擇“合作”，一個(gè)是兩人都選擇“不合作”，前者是帕累托最優(yōu)，后者是納什均衡。這表明，個(gè)體理性行為本身有可能導(dǎo)致集體的非理性，即博弈的均衡可以使所有的博弈參與者都不滿意。而導(dǎo)致集體非理性的現(xiàn)實(shí)出發(fā)點(diǎn)不是別的因素，恰恰是正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的個(gè)體理性原則。因而，如果博弈論的這一觀點(diǎn)成立，那么正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)試圖由個(gè)體理性出發(fā)，說明經(jīng)濟(jì)社會(huì)能夠?qū)崿F(xiàn)集體最優(yōu)目標(biāo)的觀點(diǎn)就不能成立，建立在個(gè)體理性行為基礎(chǔ)上的確定性的理性主義社會(huì)經(jīng)濟(jì)觀也將受到?jīng)_擊。同時(shí)，它表明只有個(gè)體利益最大化與整體利益最大化的雙重目標(biāo)相一致時(shí)，博弈均衡才能與一般均衡（帕累托最優(yōu)）同時(shí)實(shí)現(xiàn)，因而競爭經(jīng)濟(jì)的“一般均衡”僅僅是“社會(huì)博弈”的一個(gè)特例。正如薩繆爾森所言，“囚徒困境”這一例子用博弈論的語言說明了這樣一個(gè)基本真理：亞當(dāng)·斯密的“無形之手”可以把個(gè)人的自私自利轉(zhuǎn)化為某種社會(huì)最大福利的情形，“幾乎可以說奇跡般的偶然性”，“這種看不見的手的幸運(yùn)結(jié)果不大可能在所有的社會(huì)環(huán)境里出現(xiàn)” [176]?！　?/p>

一般地，在非合作博弈中，解的一般形式是納什均衡，并且通常有多重納什均衡，特別是在多階段動(dòng)態(tài)博弈中多重納什均衡更為普遍。而且，這些納什均衡往往有很不相同的性質(zhì)，有的納什均衡是沒有效率的或著是低效率的。但是，博弈過程本身或納什均衡分析本身，并不能夠自然地把低效率的納什均衡排除掉，或者將高效率的納什均衡篩選出來，甚至在許多博弈模型中均衡都是低效率的，低效率的均衡更容易出現(xiàn)。因此，博弈論學(xué)者們一直致力于博弈均衡的選擇問題，試圖通過提出比一般的納什均衡更強(qiáng)的、更穩(wěn)定的，或者含有某些特定的篩選程序的更有效的概念和機(jī)制，解決多重納什均衡問題。但是，博弈論學(xué)者們在這些方面的努力并沒有取得普遍的成功，只是得到了大量新的、適用于各種不同情況和局部問題的解概念和分析方法，而對于哪個(gè)是正確的和適合需要的，并沒有明確的一致意見。由于現(xiàn)有的各種理論和方法的有效性都嚴(yán)重依賴于博弈的環(huán)境和前提條件，而博弈的環(huán)境和前提條件中包含的各種基本因素，包括決策者的理性和能力、思維和行為方式等，都很難判定且往往都是隨著各種因素而變化的，因此，事實(shí)上不可能有博弈分析的一般環(huán)境和前提條件，多重納什均衡的選擇和納什均衡的精煉問題，或者非合作博弈的一般解概念和分析方法，或許會(huì)是長期困惑博弈論學(xué)者的問題。他們會(huì)不斷遭遇許多合理的納什均衡而無法選擇的問題，受困于缺乏能夠確定哪種納什均衡將會(huì)出現(xiàn)或者博弈的結(jié)果會(huì)是什么的有說服力的一般理論，而常常必須借助于博弈規(guī)則以外的因素來進(jìn)行預(yù)測甚至無法預(yù)測的困境?！　?/p>

事實(shí)上，“多均衡”意味著現(xiàn)實(shí)社會(huì)的高度不穩(wěn)定性和不確定性。它們的存在不會(huì)因?yàn)樵诶碚撋弦M(jìn)更精煉的均衡概念而減少許多，因?yàn)樗鼈兊拇嬖谑桥c社會(huì)分工及各項(xiàng)知識分立狀態(tài)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)相聯(lián)系的。因此，在博弈形成的多個(gè)可能的均衡狀態(tài)中，人們究竟會(huì)選擇哪一個(gè)狀態(tài)是無法用經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性原則來確定的，它取決于人們的知識結(jié)構(gòu)，尤其是人的主觀預(yù)期，而人的主觀預(yù)期受到社會(huì)心理、行為習(xí)慣等諸多非理性因素的影響[177]。這樣，正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的確定性和穩(wěn)定性的理性主義經(jīng)濟(jì)社會(huì)觀——一般均衡的必然性和唯一性，便受到了博弈均衡的不確定性和不穩(wěn)定性——多均衡的可能性和現(xiàn)實(shí)性的嚴(yán)重挑戰(zhàn)?！　?/p>

　 　

6.2.2何種理性？　　

顯然，博弈論也是建立在理性經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)之上的，甚至對博弈參與者的理性有著更高更強(qiáng)的要求，并由此將經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義推向極致。但是，當(dāng)博弈論的一些基本概念和方法，如子博弈精煉納什均衡和逆推歸納法等，在應(yīng)用中遇到嚴(yán)重困難，無法作出有效預(yù)測，以致人們對博弈論和納什均衡理論的信任發(fā)生危機(jī)的時(shí)候，博弈論學(xué)者們不得不重新思考原本似乎不成問題的博弈論的理性基礎(chǔ)問題。他們發(fā)現(xiàn)，博弈論乃至整個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性基礎(chǔ)隱藏著諸多理論隱患和“基礎(chǔ)松動(dòng)”的可能。賓莫爾(Kenneth G.Binmore)曾指出，“博弈論的基礎(chǔ)好比是一團(tuán)亂麻”，這團(tuán)亂麻一部分是作為“一通廢話”的貝葉斯理性基礎(chǔ)，一部分是解決多重均衡的失誤[178]。由此，經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義遭遇到了麥金太爾的“何種理性”之追問的相當(dāng)現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)?！　?/p>

正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的自利最大化的理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)前文已有論述。在此，為便于分析和比較，我們有必要特別提及阿馬蒂亞·森的一個(gè)重要觀點(diǎn)。在阿馬蒂亞·森看來，在正統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)文獻(xiàn)中，一個(gè)人總是被假設(shè)為追求其效用函數(shù)的最大化，而他的效用則僅僅依賴于他自己的消費(fèi)并取決于他自己的選擇。也就是，理性行為具有如下三個(gè)特征：（1）自我中心福利：一個(gè)人的福利僅僅依賴于他或她自己的消費(fèi)（尤其不存在對他人的同情和憎惡）；（2）自我福利目標(biāo)：一個(gè)人的目標(biāo)就是他或她自己的福利最大化，當(dāng)存在不確定性時(shí)，他或她最大化這種福利的概率加權(quán)期望值（尤其是不直接重視他人的福利）；（3）自我目標(biāo)選擇：每個(gè)人的每一行為選擇直接受其目標(biāo)引導(dǎo)（其他人所追求的目標(biāo)被給定，不會(huì)因?yàn)檎J(rèn)識到各自成功的相互依賴性而被約束或調(diào)整）。顯然，這是“理性”的一種個(gè)體主義理解。博弈論學(xué)者們相當(dāng)程度上承襲了這種理念，同時(shí)發(fā)展出相當(dāng)不同的“理性”的意蘊(yùn)和要求?！　?/p>

與正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)常常回避不同經(jīng)濟(jì)個(gè)體之間的直接的相互作用和影響不同，博弈論是以經(jīng)濟(jì)個(gè)體決策和行為之間的相互作用和相互影響作為研究的對象和主要出發(fā)點(diǎn)，它所研究的問題主要就是人們之間直接的相互作用和相互反應(yīng)，就是在人們的利益和行為有直接的相互影響和作用的情況下個(gè)體的理性選擇與行為。因此，它不僅要求個(gè)體具有始終追求自身利益最大化的理性意識和理性能力的“自我”個(gè)體理性，還要求相關(guān)的參與者具有層次較高的“交互理性”，要求不同個(gè)體之間在理性和行為方面具有一種“默契”。因?yàn)椋绻藗兊淖陨砝娴淖畲蠡粌H取決于自己的選擇，還取決于與之相關(guān)的其他人的選擇與行為，那么為了實(shí)現(xiàn)自己的最大利益，個(gè)體的理性決策就必須考慮他人的理性選擇與行為。作為博弈論的基礎(chǔ)，交互理性是其基本的理性要求。這樣，在博弈論中，“理性”就不再僅僅是一個(gè)個(gè)人主義的概念了，但同時(shí)它的現(xiàn)實(shí)性卻也存在更大的疑問。當(dāng)相關(guān)決策者之間的理性層次存在明顯差異，或者決策者之間缺乏足夠的了解或者相互信任的情況下，要求博弈參與者滿足交互理性的要求顯然是比較困難的?！　?/p>

因此，博弈論還要求有關(guān)博弈的結(jié)構(gòu)、各個(gè)博弈參與者的得益函數(shù)以及各個(gè)博弈參與者的理性等“知識”是所有博弈參與者之間的“共同知識”。也就是，每個(gè)博弈參與者不僅要首先明確自己和其他參與者所有可選的策略，還需知曉各種情況下自己最終的收益或其概率分布，并且每個(gè)博弈參與者都知道各個(gè)參與者掌握這些信息；更為重要的是，每個(gè)博弈參與者都知道所有參與者都是理性的，都知道其他博弈參與者知道所有參與者都是理性的，都知道其他博弈參與者知道其他博弈參與者知道所有博弈參與者都是理性的------。理性的共同知識假設(shè)是非合作博弈理論的一個(gè)非常重要和關(guān)鍵的假設(shè)，是實(shí)現(xiàn)交互理性和理性主義的納什均衡的基本前提。但是，現(xiàn)代社會(huì)“知識的分裂，每個(gè)人（由于分工和專業(yè)化）占有與其他人不同的知識，這造成了人們價(jià)值觀念的分野并進(jìn)一步瓦解了社會(huì)的道德共識-----事實(shí)上你從大街上找不到一個(gè)人，他或她的知識結(jié)構(gòu)不使其從局部的特殊主義的角度（膚色、職業(yè)、國籍等等）來理解原來應(yīng)當(dāng)是普遍意義的法制下的法律” [179]。由此看來，博弈論的“理性”確實(shí)異乎尋常?！　?/p>

顯然，基于上述假設(shè)的博弈分析對博弈參與者的理性有著極高的要求。盡管在這種理性假設(shè)的基礎(chǔ)上討論納什均衡和進(jìn)行博弈均衡分析，具有理論上和數(shù)學(xué)上的方便性和易處理性，但是，如此以來，只有當(dāng)所有博弈參與者都具有高度的理性意識和理性能力，才能在理論上保證博弈參與者一致選擇特定的納什均衡。任何博弈參與者的任何理性缺陷都可能使得博弈分析的理性要求無法滿足。如果個(gè)別參與者缺乏經(jīng)濟(jì)理性或能力較差，或者只要個(gè)別博弈參與者對其他參與者的理性程度和能力有所懷疑，就可能導(dǎo)致博弈結(jié)果的根本變化和不可預(yù)測，就不能保證特定的納什均衡一定出現(xiàn)，從而使納什均衡和博弈均衡分析失效。　　

上述分析表明，不僅要求博弈參與者具有“自我”個(gè)體理性，而且要求他們具有交互理性和理性的共同知識，在很大程度上是不現(xiàn)實(shí)的，以此作為博弈論分析的理性基礎(chǔ)，也是相當(dāng)不“堅(jiān)實(shí)”的并會(huì)給理論本身帶來極大“傷害”。正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的非現(xiàn)實(shí)性一直飽受批評，但憑借基于達(dá)爾文生物進(jìn)化論的“好象原理”的工具主義立場他們可以“方便”地為其辯護(hù)并使理論免受假設(shè)非現(xiàn)實(shí)性的“傷害”。他們爭辯說，經(jīng)濟(jì)個(gè)體可能并不有意識地追求效用最大化，但他們的行為卻“好像”是理性的。因?yàn)橹挥欣麧欁畲蠡膹S商在經(jīng)濟(jì)競爭中才能生存下來，沒能追求利潤最大化的廠商終將在競爭中自然消亡；不遵循以最低支出獲取最大滿足的家庭也將在經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展中讓位于“合理”安排消費(fèi)的家庭。無論人類是否是充分理性的，不理性的行為將無法維持下去，最終生存下來的行為必然是理性的。因而，在正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)那里，盡管理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)與現(xiàn)實(shí)有相當(dāng)距離，卻不失為進(jìn)行經(jīng)濟(jì)分析和預(yù)測的良好工具。然而，當(dāng)分析的目的轉(zhuǎn)向人與人之間的“互動(dòng)行為”時(shí)，上述工具主義理性觀便很難立足，認(rèn)為被觀察到的行為一定是理性的結(jié)果等于取消了博弈論研究的目的。博弈論關(guān)心的是在許多可能的均衡中人們將會(huì)停留在哪些均衡狀態(tài)，是要根據(jù)人之互動(dòng)行為過程的分析排除一些可能的均衡狀態(tài)以確認(rèn)一些更可能出現(xiàn)的均衡狀態(tài)。因而“凡是存在的必是合理的”這種黑格爾式的“阿爾奇安辯護(hù)”在博弈論中是無效的。為使理論免受假設(shè)非現(xiàn)實(shí)性的“傷害”，博弈論學(xué)者們必須“夯實(shí)”其理性基礎(chǔ)?！　?/p>

交互理性、理性的共同知識及其所要求的參與者的相互信任等因素是建立在所有博弈參與者都有“完全理性”或“充分理性”的基礎(chǔ)之上的，而現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)者的理性常常是不完全的，只有“有限理性”。為克服在完全理性基礎(chǔ)上進(jìn)行博弈分析所遇到的困難，博弈論學(xué)者們引進(jìn)了學(xué)習(xí)和進(jìn)化機(jī)制作為“補(bǔ)救措施”，從“結(jié)果理性”轉(zhuǎn)向了“過程理性”?！斑^程理性”要求博弈參與者具有的是一種能夠根據(jù)情況和新的信息調(diào)整判斷和改進(jìn)策略的理性。它對博弈參與者的預(yù)見能力和預(yù)先的準(zhǔn)確判斷要求較低，并在一定程度上允許參與者出現(xiàn)偏差和犯錯(cuò)誤。這樣，博弈論就通過不斷學(xué)習(xí)進(jìn)步的行為主體的設(shè)定修正了完全理性人假設(shè)，強(qiáng)調(diào)非理性的行為主體是在不斷學(xué)習(xí)過程中逐步達(dá)到理性的。也就是，堅(jiān)持“理性經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的博弈理論家們承認(rèn)個(gè)體的非理性行為在現(xiàn)實(shí)中是客觀存在的，并不否認(rèn)理性人“偶爾”也會(huì)犯錯(cuò)誤，理性人的理性選擇之手也會(huì)“顫抖”。當(dāng)然，要求博弈參與者根據(jù)對過去時(shí)間的觀察和資料積累，進(jìn)行準(zhǔn)確的判斷分析并準(zhǔn)確地調(diào)整策略的能力，也并非人人都能具備的。　　

“學(xué)習(xí)”和“進(jìn)化”的引進(jìn)使得博弈論對人的理性要求在一定程度上有所放松。這樣，從理性要求最高的，要求所有博弈參與者都具有通過內(nèi)省和推理式的納什均衡分析，一次性同時(shí)選擇同一納什均衡的策略，從而實(shí)現(xiàn)納什均衡的“充分理性”，到理性要求相對較低，允許博弈參與者“犯錯(cuò)誤”，可以多次選擇和改正錯(cuò)誤，但必須有“認(rèn)識錯(cuò)誤和改正錯(cuò)誤”能力的、通過“學(xué)習(xí)”和“進(jìn)化”逐步實(shí)現(xiàn)納什均衡的“有限理性”，博弈論的理性基礎(chǔ)便通過理性經(jīng)濟(jì)人概念的弱化而似乎得到了“整固”[180]。　　

但是，問題依然存在。博弈論中有各種各樣的理性概念，如交互理性、理性的共同知識、進(jìn)化的理性、過程理性、貝葉斯理性、充分理性和有限理性等，這些理性各有不同的內(nèi)涵和要求，其中有些還有多種不同的層次。博弈論的各種概念和分析方法只有在相應(yīng)的理性層次，而且博弈參與者相互清楚對方的理性層次時(shí)才是有效的，才有可靠的推理基礎(chǔ)和結(jié)果的穩(wěn)定性。問題是現(xiàn)實(shí)的博弈參與者究竟以“何種理性”進(jìn)行博弈卻是博弈論學(xué)者們始終感到困惑且難以回答的問題。汪丁丁認(rèn)為，博弈論的“理性”困境表明，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們必須放棄“做為價(jià)值最大化”的理性，而如阿馬蒂亞·森那樣把“理性”理解為“做為內(nèi)在一致性的理性”；因?yàn)椴豢赡苡斜葍?nèi)在一致性的理性更弱的理性概念，因而做為內(nèi)在一致性的理性是經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的最后形式[181]?！　?/p>

　 　

6.2.3“人非孤島”[182]　　

從魯濱遜式的孤立的個(gè)人出發(fā)，以個(gè)體主義原則通過對理性個(gè)體行為的分析演繹出整個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)大廈和現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)世界的架構(gòu)，是正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的一貫做法。而博弈論所研究的盡管也是理性的個(gè)體，但是它對個(gè)體之間相互作用和相互依賴的強(qiáng)調(diào)卻凸現(xiàn)出對整體主義信念的強(qiáng)有力支持?！　?/p>

正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)從理性的個(gè)體出發(fā)，導(dǎo)出了“經(jīng)濟(jì)社會(huì)”的存在。但是，為了在紛繁復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)情況下“理性”地分析社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)將現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)行為人抽象成為無差異的同質(zhì)人，經(jīng)濟(jì)行為人的差異性、私人信息的不完備性或不對稱性以及個(gè)體行為人之間的相互作用，都被化解消融于市場價(jià)格這一公共信息之中。這樣，“理性經(jīng)濟(jì)人”如同生活在孤島上的不與外界發(fā)生聯(lián)系的魯濱遜，其決策只是在給定價(jià)格參數(shù)和收入條件下如何使個(gè)人效用最大化；個(gè)人效用函數(shù)只依賴于他自己的選擇，而不依賴于其他人的選擇。也就是，個(gè)人的最優(yōu)選擇只是價(jià)格和收入的函數(shù)，而不是其他人選擇的函數(shù)。因而，理性經(jīng)濟(jì)人的理性選擇與行為既無需考慮自己的選擇對別人選擇的影響，也無需考慮別人選擇對自己的影響。與此不同，博弈論所強(qiáng)調(diào)的則是“理性人之互動(dòng)行為”?！　?/p>

作為博弈論的先驅(qū)，奧古斯汀·古諾在《財(cái)富理論數(shù)學(xué)原理的研究》中曾明確指出，“實(shí)際上，經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)是一個(gè)其所有部分都相互聯(lián)系和相互影響的整體。------因此，對于完整而精確地求解和經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的某些部分有關(guān)的問題來說，把整個(gè)系統(tǒng)納入考慮之中，是絕對必要的” [183]。與之類似，馮·諾伊曼和摩根斯特恩將博弈論引入經(jīng)濟(jì)學(xué)的初衷和理想也在于，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)過程的利益主體的行為所產(chǎn)生的相互作用和相互影響，從而使經(jīng)濟(jì)分析更能反映經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的本質(zhì)。他們認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的主題是價(jià)格和生產(chǎn)的復(fù)雜系統(tǒng)，是收入的獲得和花費(fèi)的復(fù)雜系統(tǒng)。對于這樣一個(gè)復(fù)雜系統(tǒng)，傳統(tǒng)的以分析“魯濱遜經(jīng)濟(jì)”為起點(diǎn)和核心的行為研究，顯然不是一個(gè)有效途徑，它只是一個(gè)普通的求解最大值問題的模式，這種模式并不適合于社會(huì)性的商品交換經(jīng)濟(jì)中各個(gè)參與者的行為分析。因?yàn)樵谶@種社會(huì)性的商品經(jīng)濟(jì)社會(huì)中，每個(gè)人所得的結(jié)果并不僅僅取決于他自己的行動(dòng)，而且還同時(shí)取決于別人的行動(dòng)。這當(dāng)然不是一個(gè)孤立地求最大值問題，而是由若干個(gè)相互矛盾的最大值問題所構(gòu)成的一個(gè)特殊的、不調(diào)和的混合，每一個(gè)參與者的行動(dòng)都受到其他人行動(dòng)的影響，而沒有一個(gè)人能夠決定對他的利益發(fā)生影響的所有變量?！叭朔枪聧u”，從復(fù)雜系統(tǒng)的角度研究人及經(jīng)濟(jì)社會(huì)，可以說是博弈論所蘊(yùn)涵的一個(gè)基本思想。　　

因此，作為思想的博弈論，在一定程度上恢復(fù)了經(jīng)濟(jì)學(xué)作為社會(huì)科學(xué)對現(xiàn)實(shí)中而非孤島上的人的重視，從根本上撼動(dòng)了正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的人格物化傾向。在它那里，處于孤立狀態(tài)的個(gè)人根本就不存在，恰恰相反，是“社會(huì)”才使得個(gè)人行為得以形成；“人”不再是一種對價(jià)格參數(shù)作出被動(dòng)的確定性反應(yīng)的函數(shù)關(guān)系里的符號，而是有著不同知識結(jié)構(gòu)和理性程度，面對不同信息作出判斷的人格化的人。這樣，那種認(rèn)為個(gè)人的選擇是在內(nèi)化于獨(dú)立的個(gè)人偏好基礎(chǔ)上作出的個(gè)體主義觀點(diǎn)，即個(gè)人選擇不受他人決策與選擇之影響的觀點(diǎn)，便是無法成立的了。在“社會(huì)博弈”的框架里，關(guān)于“我們”應(yīng)該做什么或什么應(yīng)該是“我們的”策略這類問題的思考，反映了我們對自己社會(huì)身份的認(rèn)同，包括對他人目標(biāo)和相互依賴性的認(rèn)同。人作為一種社會(huì)的存在，他所作出的選擇，不僅以其內(nèi)在的效用函數(shù)為基礎(chǔ)，更重要的還要受下列因素的影響：個(gè)人的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)，隨時(shí)間而展開的學(xué)習(xí)過程，以及構(gòu)成其日常生活一部分的人們之間的相互作用。也就是，個(gè)人的選擇不僅依賴于他自己的選擇而且依賴于他人的選擇，個(gè)人選擇是直接鑲嵌于社會(huì)文化傳統(tǒng)和知識結(jié)構(gòu)之中的，人是“社會(huì)人”而不再是尋求自利最大化的獨(dú)立“經(jīng)濟(jì)人” [184]?！　?/p>

既然人是作為相互作用的群體動(dòng)物而存在，人與生存環(huán)境和社會(huì)無時(shí)無刻不發(fā)生著錯(cuò)綜復(fù)雜的聯(lián)系，那么，博弈均衡便對“初始條件”具有高度敏感的依賴性，在博弈結(jié)構(gòu)、行為空間、行為次序、得益、信息、理性和推理方法等方面很微小的差異，都可能導(dǎo)致博弈參與者和博弈結(jié)果的較大變化。這是因?yàn)椴┺年P(guān)系中存在的交互反應(yīng)，常常會(huì)使很微小的偏差通過某種非線性的反饋系統(tǒng)而引發(fā)始料不及的、影響巨大的結(jié)果。因而，經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中各類博弈均衡模型的求解及性質(zhì)研究必然是與一定的經(jīng)濟(jì)環(huán)境相對應(yīng)，不考慮相應(yīng)初始條件的一般均衡解是不會(huì)有什么普遍意義的，而經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的初始條件是該系統(tǒng)所處的廣義環(huán)境，包括一些非經(jīng)濟(jì)要素在內(nèi)，如歷史、文化、意識形態(tài)和社會(huì)經(jīng)濟(jì)基本制度等等。這樣，由于博弈論注重于對理性個(gè)體互動(dòng)行為的研究，而人的行為又是在一定的社會(huì)歷史條件下形成和發(fā)揮作用的，所以博弈均衡的解釋在很大程度上依賴于廣義經(jīng)濟(jì)環(huán)境所給定的前提條件。于是，可理出這樣一條邏輯關(guān)系鏈：初始條件—行為特征——博弈均衡，從中可以清晰地看出均衡對初始狀態(tài)的依賴性。顯然，這種做法及結(jié)論可以被看作是對整體主義信念的有力支持；并且，作為博弈論整體主義傾向的一個(gè)自然的推論，便是要求跨學(xué)科的綜合研究，如經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、生物學(xué)的融合。　　

最后，強(qiáng)調(diào)理性個(gè)體之間的相互作用與影響，還會(huì)不可避免地引出在群體之中理性的個(gè)體之間如何相互協(xié)調(diào)的問題。在正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)那里，價(jià)格機(jī)制可以使個(gè)體理性與集體理性必然地達(dá)于一致。然而，“囚徒困境”卻形象地揭示出，盡管我們可以工具主義地談?wù)搨€(gè)人決策和個(gè)體理性行為，但是我們卻沒有任何根據(jù)認(rèn)為一個(gè)社會(huì)或一個(gè)群體的宏觀行為必定也是“理性”的。相反，“當(dāng)每個(gè)人都追求自己私人利益的時(shí)候------，每個(gè)人都妨礙別人利益的實(shí)現(xiàn)，這種一切人反對一切人的沖突所造成的結(jié)果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定” [185]。而相互作用的理性個(gè)體之間的矛盾和沖突必然導(dǎo)致理性個(gè)體對“社會(huì)”與“制度”的需要，因?yàn)椤八饺死姹旧硎巧鐣?huì)所決定的利益，而且只有在社會(huì)所創(chuàng)造的條件下，并使用社會(huì)所提供的手段，才能達(dá)到”。這樣，沿著博弈論的理論邏輯，我們可以自然地發(fā)現(xiàn)制度的存在與生成。事實(shí)上，正是博弈論的引入，才使得經(jīng)濟(jì)學(xué)開始從價(jià)格制度分析向非價(jià)格制度分析拓展和深入，個(gè)體經(jīng)濟(jì)行為人之間的互動(dòng)，個(gè)體理性與集體理性的矛盾，外部性及其內(nèi)部化問題，委托—代理和合約關(guān)系中的激勵(lì)和約束問題，經(jīng)濟(jì)制度的安排和變遷與經(jīng)濟(jì)績效的關(guān)系等等問題，才成為經(jīng)濟(jì)學(xué)的活躍領(lǐng)域。簡言之，博弈論無可避免地將經(jīng)濟(jì)學(xué)對個(gè)體理性行為的探討帶到了“社會(huì)博弈”的框架之中?！　?/p>

也許人們會(huì)認(rèn)為，隨著博弈論進(jìn)入經(jīng)濟(jì)學(xué)，方法論的個(gè)體主義原則不僅沒有削弱反而得到了加強(qiáng)，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)學(xué)研究越來越轉(zhuǎn)向個(gè)體，并放棄了一些沒有微觀基礎(chǔ)的假說，一切從個(gè)人效用函數(shù)及其約束條件開始，求解約束條件下的個(gè)人效用最大化問題而導(dǎo)出行為及均衡結(jié)果。的確，博弈論進(jìn)入經(jīng)濟(jì)學(xué)是伴隨著經(jīng)濟(jì)學(xué)的微觀化進(jìn)程而展開的。但是，博弈論中的理性個(gè)體顯然已不是“孤島”上的獨(dú)立經(jīng)濟(jì)人而是“社會(huì)”的理性個(gè)體，并由此觸及長期困擾社會(huì)學(xué)家的一個(gè)重要問題：人類行為的私人性與社會(huì)性。正是在這一意義上我們說，博弈論對經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的個(gè)體主義原則形成了根基性的沖擊?！　?/p>

　 　

6．3小結(jié)　　

自20世紀(jì)40年代博弈論被引入經(jīng)濟(jì)學(xué)之后，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)在許多領(lǐng)域的確發(fā)生了很大的變化。但是與此同時(shí)，作為工具的博弈論與作為思想的博弈論卻出現(xiàn)了一種分離的傾向。在許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家那里，博弈論只是一種具有強(qiáng)大分析能力的數(shù)學(xué)工具，并通過它的形式主義運(yùn)用嘗試重寫經(jīng)濟(jì)學(xué)。結(jié)果，留在“黑板上的經(jīng)濟(jì)模型”愈來愈多，“理性人之互動(dòng)行為”卻愈加令人困惑。因而，針對經(jīng)濟(jì)學(xué)的“泛博弈論”趨勢，人們不禁詰問：博弈論“解釋一切還是什么也解釋不了？”　　

但是，在作為工具的博弈論滿足經(jīng)濟(jì)學(xué)家對形式主義模型沉溺的同時(shí)，作為思想的博弈論卻對正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)形成了根基性的挑戰(zhàn)。博弈論不僅是一種數(shù)學(xué)工具，更是一種方法論。它引導(dǎo)著人們徹底重新認(rèn)識經(jīng)濟(jì)世界和人們的經(jīng)濟(jì)行為，并促使經(jīng)濟(jì)學(xué)開始涉及現(xiàn)代社會(huì)的根本性問題，即在專業(yè)化分工高度發(fā)展的今天，在信息或者說知識分布高度不對稱的情況下，“社會(huì)”是如何通過人與人之間的博弈過程而形成和運(yùn)轉(zhuǎn)的。在這一過程中，經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的“硬核”——確定性的經(jīng)濟(jì)社會(huì)觀、理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)、個(gè)體主義原則受到了愈來愈強(qiáng)的沖擊?？梢哉f，博弈論進(jìn)入正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)既是經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的完成，也是經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的終結(jié)?；蛟S，經(jīng)濟(jì)學(xué)會(huì)由此發(fā)生根本性的“范式”轉(zhuǎn)換?！　?/p>

第七章  經(jīng)濟(jì)學(xué)的“理性”重建　　

　 　

    在20世紀(jì)，當(dāng)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們尚在努力固守經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義傳統(tǒng)的時(shí)候，其它領(lǐng)域的科學(xué)家和思想家們卻以各自領(lǐng)域的研究形成了對傳統(tǒng)理性主義的強(qiáng)烈的沖擊與批判。這種沖擊與批判，在某種程度上與經(jīng)濟(jì)學(xué)中某些由來已久的非理性主義“基因”相吻合，并為經(jīng)濟(jì)學(xué)的“理性”重建提供了契機(jī)?！　?/p>

　 　

7．1系統(tǒng)觀思維方式的興起[186]　　

在整個(gè)18世紀(jì)乃至19世紀(jì)，幾乎所有的科學(xué)家都按照牛頓力學(xué)的思維模式去研究自然，以機(jī)械觀的視角，努力運(yùn)用嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臄?shù)學(xué)理論去精確地描述確定性的世界。然而，20世紀(jì)初發(fā)生的物理學(xué)革命，以及20世紀(jì)中葉風(fēng)靡全球的系統(tǒng)科學(xué)潮流，卻從整體上導(dǎo)致了機(jī)械觀思維方式的衰落和系統(tǒng)觀思維方式的興起。到20世紀(jì)末，人們已經(jīng)普遍感受到了在整個(gè)科學(xué)領(lǐng)域乃至思維領(lǐng)域正在發(fā)生一場深刻的方法論變革——“系統(tǒng)范式”革命?！　?/p>

綜觀現(xiàn)代科學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，系統(tǒng)科學(xué)作為主導(dǎo)理論已經(jīng)滲入當(dāng)代各門學(xué)科，系統(tǒng)觀思維方式已經(jīng)成為主要的思維方式。生物學(xué)早就嘗試將自己研究的客體看作系統(tǒng)。生命系統(tǒng)被定義為自組織系統(tǒng)，是核酸和蛋白質(zhì)等化學(xué)大分子累積的結(jié)果，只有當(dāng)以核酸為主的遺傳體系和以蛋白質(zhì)為主的代謝體系之間出現(xiàn)了耦聯(lián)作用，多分子體系內(nèi)部建立了信息傳遞、控制和調(diào)節(jié)的新關(guān)系時(shí)，才能出現(xiàn)新陳代謝、自我繁殖、生長發(fā)育以及遺傳變異等生命特征。在心理學(xué)中，系統(tǒng)觀思維方式也較早得以廣泛采用。格式塔心理學(xué)的“完形”的心理系統(tǒng)的轉(zhuǎn)換，直接影響了美國著名科學(xué)哲學(xué)家?guī)於?，啟發(fā)他提出了科學(xué)發(fā)展的范式轉(zhuǎn)換模式。著名瑞士心理學(xué)家皮亞杰的“發(fā)生認(rèn)識論”，闡述的也是有關(guān)“認(rèn)識”在不斷建構(gòu)過程中系統(tǒng)發(fā)展的觀點(diǎn)。他借助于兒童心理學(xué)研究的成果，類比說明了在認(rèn)識發(fā)生問題上，認(rèn)識的外源因素與認(rèn)識的內(nèi)源因素的雙向作用。在他看來，主體是在與客體相互作用過程中逐步建立起自己的認(rèn)知結(jié)構(gòu)的，這一過程包括兩種相互對立又相互依存的認(rèn)知機(jī)制：一種機(jī)制是同化機(jī)制，即當(dāng)外部刺激對人的感覺和思維發(fā)生作用時(shí)，主體無須對自己原有的認(rèn)知結(jié)構(gòu)予以內(nèi)部調(diào)整和改變就能在思維中對此加以吸收、同化和包容，完成對客體對象的認(rèn)知；另一種機(jī)制是結(jié)構(gòu)改組機(jī)制，即當(dāng)主體的認(rèn)知結(jié)構(gòu)對某種外部刺激不足以同化時(shí)，主體必須對自身的認(rèn)知結(jié)構(gòu)進(jìn)行內(nèi)部調(diào)節(jié)、補(bǔ)充和改組?！　?/p>

自然科學(xué)的基礎(chǔ)學(xué)科——物理學(xué)更是沒有置身于“系統(tǒng)運(yùn)動(dòng)”之外。根據(jù)夸克理論，自然界中的物質(zhì)不能被最終還原為某個(gè)實(shí)體，而必須通過自我的一貫性被理解為其部分遵循下述要求：各組成部分應(yīng)與整體相一致。這種觀點(diǎn)一方面構(gòu)成了對傳統(tǒng)物理學(xué)研究精神的激進(jìn)背離，另一方面也是對把物質(zhì)世界視為相互聯(lián)系的網(wǎng)絡(luò)的觀點(diǎn)的登峰造極。它不僅放棄了基本物質(zhì)構(gòu)件的觀念，而且采納了根本拒絕基礎(chǔ)實(shí)體存在的觀點(diǎn)，宇宙被視為動(dòng)態(tài)的相互聯(lián)系的事件的網(wǎng)絡(luò)，網(wǎng)絡(luò)上沒有任何一個(gè)組成部分的性質(zhì)是根本的，一個(gè)部分的性質(zhì)總是服從于其它部分，它們相互關(guān)聯(lián)的一致性決定著整個(gè)網(wǎng)絡(luò)的結(jié)構(gòu)。隨著物理學(xué)研究從孤立系統(tǒng)到開放系統(tǒng)、從平衡態(tài)到非平衡態(tài)、從線性系統(tǒng)到非線性系統(tǒng)的發(fā)展，還出現(xiàn)了如耗散結(jié)構(gòu)論和協(xié)同論這樣的研究一般復(fù)雜系統(tǒng)的系統(tǒng)理論。耗散結(jié)構(gòu)論討論的是一個(gè)遠(yuǎn)離平衡態(tài)的開放系統(tǒng)在非線性反常作用下形成穩(wěn)定有序結(jié)構(gòu)的條件；協(xié)同論則研究系統(tǒng)要素之間的聯(lián)合作用如何超出要素各自作用的模式，產(chǎn)生系統(tǒng)的宏觀模型，以作為適用于物理、生物、社會(huì)以及認(rèn)識等系統(tǒng)的一般系統(tǒng)理論，為各種類型的系統(tǒng)從無序到有序的自組織轉(zhuǎn)變建立一套數(shù)學(xué)模型。而在數(shù)學(xué)中，對結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)分析是同集合論、抽象代數(shù)、數(shù)理邏輯的發(fā)展相聯(lián)系的。現(xiàn)代法國數(shù)學(xué)學(xué)派，在使現(xiàn)代數(shù)學(xué)知識的基本結(jié)構(gòu)系統(tǒng)化方面進(jìn)行了規(guī)模宏大的嘗試。他們認(rèn)為全部數(shù)學(xué)基于三種母結(jié)構(gòu)：代數(shù)結(jié)構(gòu)、序結(jié)構(gòu)和拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)，并通過對理論的基本概念的剖析和整理歸納，將每個(gè)理論放在整個(gè)結(jié)構(gòu)系統(tǒng)的適當(dāng)位置。70年代初，法國數(shù)學(xué)家托姆則在其《結(jié)構(gòu)穩(wěn)定性與形態(tài)發(fā)生學(xué)》一書中提出了突變理論，其核心思想是有關(guān)系統(tǒng)的穩(wěn)定性問題，它對質(zhì)變方式的研究是系統(tǒng)控制理論的延伸。　　

總之，從現(xiàn)代科學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域來看，人類的認(rèn)識活動(dòng)正在進(jìn)入一個(gè)“系統(tǒng)范式”的時(shí)代。作為一種普遍的思維方式，系統(tǒng)觀的基本特點(diǎn)可被歸結(jié)為組織性、過程性和或然性?！　?/p>

組織性或整體性是系統(tǒng)觀的核心，它要求用相互聯(lián)系和整體的觀點(diǎn)來看待世界。按照系統(tǒng)觀思維方式，從最小的細(xì)菌到人類，任何有機(jī)體都是組織起來的系統(tǒng)。一切系統(tǒng)都在某種意義上具有組織性，它們特定的結(jié)構(gòu)來源于其組成部分之間的相互作用和相互依賴。系統(tǒng)一旦拆開成為孤立的元件，無論是物質(zhì)的還是理論上的，系統(tǒng)的特性也就消失了。具體來說，作為系統(tǒng)觀的靈魂，組織性的意義包括：（1）不可還原性。按照機(jī)械觀思維方式，個(gè)體層次與整體層次具有等價(jià)性，整體可以通過部分相加而得到并還原為個(gè)體。而按照系統(tǒng)觀思維方式，系統(tǒng)整體具有突現(xiàn)性和非加和性，系統(tǒng)整體的性質(zhì)不可還原為它的各個(gè)部分的性質(zhì)，也不可能還原為它的部分的特性再加上成員之間關(guān)系的性質(zhì)。因?yàn)橄到y(tǒng)整體增加了部分所不具有的各部分之間的相互作用，這種長程相干作用使整體突現(xiàn)出部分所不具有的新的特性，從而打破了個(gè)體層次與整體層次間的等價(jià)性。例如，混沌便是強(qiáng)非線性、強(qiáng)不可積系統(tǒng)的典型行為，具有一種根本非加和性，一切混沌運(yùn)動(dòng)都具有無法還原為部分特性去認(rèn)識的整體特性，必須用系統(tǒng)的觀點(diǎn)和方法處理。（2）自我保持性。任何孤立（封閉）系統(tǒng)，隨著其內(nèi)部儲(chǔ)存的可用于其組成部分組織化的能量一旦消耗盡，系統(tǒng)就相應(yīng)地走向解體。而一個(gè)自我保持和自我修復(fù)的開放系統(tǒng)，則能維持相對穩(wěn)定狀態(tài)。它不斷地從外界吸取能量，以保持各部分之間的關(guān)系，使其組織性不致因衰敗而喪失。它持續(xù)不斷地吸收和排出物質(zhì)、能量、信息，同時(shí)經(jīng)歷著在其各部分間緩慢發(fā)生的不可避免的轉(zhuǎn)換。（3）變異革新性。系統(tǒng)不僅維持自己已有的組織性，以保持現(xiàn)狀，而且隨時(shí)有可能產(chǎn)生變異，發(fā)展出多種多樣的行為構(gòu)型和組織結(jié)構(gòu)，以實(shí)現(xiàn)進(jìn)化。（4）層次性。組織性的維持和發(fā)展，有賴于一個(gè)連續(xù)的等級結(jié)構(gòu)。復(fù)雜系統(tǒng)都是按等級結(jié)構(gòu)組織起來的，容易存活下來的也是那些按等級結(jié)構(gòu)組織起來的復(fù)雜系統(tǒng)。　　

系統(tǒng)觀的過程性思維是強(qiáng)調(diào)系統(tǒng)的動(dòng)態(tài)性或歷時(shí)性。系統(tǒng)不是靜態(tài)的死結(jié)構(gòu)，它必然隨著時(shí)間流動(dòng)而演化，大至星系，小至亞原子，都有一個(gè)產(chǎn)生和演化的過程。所以，系統(tǒng)觀的思想是過程的思想，它要求用過程或演化的觀點(diǎn)去理解有機(jī)體。經(jīng)典物理學(xué)本質(zhì)上是關(guān)于存在的科學(xué)，強(qiáng)調(diào)世界的確定性和穩(wěn)定性，其研究的方針是將全部精力集中于用決定性的、時(shí)間可逆的規(guī)律來描述世界。與經(jīng)典物理學(xué)不同，經(jīng)典熱力學(xué)和達(dá)爾文進(jìn)化論都強(qiáng)調(diào)了自然演化及時(shí)間的重要性，但“時(shí)間之箭”的方向卻是相反的，并使19世紀(jì)的人們陷入兩種對立方向“時(shí)間之箭”的困惑之中。耗散結(jié)構(gòu)論的提出則使這一問題在一定程度上得以解決。在它看來，經(jīng)典熱力學(xué)研究的是處于或接近均衡的封閉系統(tǒng)，在封閉系統(tǒng)中，如果最初不是處于均衡，熱力學(xué)第二定律將驅(qū)使系統(tǒng)達(dá)到均衡態(tài)的形成。但如果系統(tǒng)是開放的逐漸遠(yuǎn)離均衡的，情況便會(huì)有所不同。在接近均衡的區(qū)域，如果內(nèi)部和外界引起漲落的因素是線性的，也不可能產(chǎn)生任何新的組織結(jié)構(gòu)。相反，如果系統(tǒng)處于外界各種因素的強(qiáng)制作用之下，具有非線性動(dòng)力機(jī)制，系統(tǒng)行為就處于在多重穩(wěn)定態(tài)（分叉）之間進(jìn)行選擇的相變過程，從而預(yù)示著系統(tǒng)演進(jìn)的多樣性和組織結(jié)構(gòu)趨于復(fù)雜。一個(gè)非常小的擾動(dòng)或漲落通過非線性機(jī)制有可能導(dǎo)致系統(tǒng)從偶然事件走向必然，使系統(tǒng)從不穩(wěn)定態(tài)走向新的穩(wěn)定有序狀態(tài)。這樣，普里高津便將“演化先于存在”和“時(shí)間先于存在”的觀念寫入了現(xiàn)代科學(xué)?！　?/p>

系統(tǒng)觀的或然性思維強(qiáng)調(diào)系統(tǒng)行為的概率統(tǒng)計(jì)性，是一種與嚴(yán)格決定論相對立的觀點(diǎn)。嚴(yán)格決定論是機(jī)械觀思維方式的主要觀點(diǎn)。在嚴(yán)格決定論的框架中，所有的概念和聯(lián)系都被認(rèn)為屬于同一層次中的東西，都可以精確表述它們之間的關(guān)系。整個(gè)世界，無論巨細(xì)，乃是一部如同鐘表一般的機(jī)器。但是，量子力學(xué)中的測不準(zhǔn)關(guān)系和統(tǒng)計(jì)力學(xué)中的漲落理論，打破了牛頓以來決定論占統(tǒng)治地位的狀況，說明了偶然性在科學(xué)上并不是無足輕重的東西?；煦缋碚撚纸o我們提供了新的范例。由于伸縮和折迭操作，混沌吸引子起著一種“泵”的作用，把微小的漲落迅速提高到宏觀層次上表現(xiàn)出來，無論初始條件的精度如何，軌道最終都會(huì)被破壞而出現(xiàn)不確定性。現(xiàn)在，人們在數(shù)學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)、氣象學(xué)等等幾乎所有的領(lǐng)域都發(fā)現(xiàn)了不確定性和混沌現(xiàn)象，幾乎所有的科學(xué)領(lǐng)域都證實(shí)了“世界本質(zhì)上是非線性的”。非線性導(dǎo)致了現(xiàn)實(shí)世界的無限多樣性、豐富性、曲折性、奇異性、多變性，這樣，系統(tǒng)的行為實(shí)際上便是不可精確預(yù)測的。因此，對于系統(tǒng)行為來說，機(jī)械觀的嚴(yán)格決定論思維方式是有嚴(yán)重的局限性的，需要用概率統(tǒng)計(jì)性作為其邏輯本質(zhì)的模式來進(jìn)行描述。正如著名物理學(xué)家約爾旦所說：“的確，在鐳原子巨大集合中，蛻變的平均過程是必然的預(yù)先決定好了的。但這里的自然規(guī)律是一種統(tǒng)計(jì)規(guī)律；這種規(guī)律對單個(gè)情形沒有作出任何規(guī)定?，F(xiàn)代物理學(xué)的這種奇特論點(diǎn)，即認(rèn)為我們不可能用任何辦法說出單個(gè)原子何時(shí)會(huì)發(fā)生蛻變，根本就不應(yīng)該歸咎于我們知識的不完備，而是按照自然規(guī)律，決定論具有客觀的不完備性?！?[187]　　

在人類邁向21世紀(jì)之際，系統(tǒng)觀思維方式的興起意味著傳統(tǒng)科學(xué)理性的終結(jié)和一種新的科學(xué)理性的開端。對于傳統(tǒng)的科學(xué)理性，普里高津曾尖銳地批判到：“科學(xué)始于肯定理性的力量，但它看來卻終于異化——對賦予人的生命以意義的一切事物的否定” [188]?？梢哉f，系統(tǒng)論、自組織理論、非線性科學(xué)等現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)的奠基者們，都是從批判機(jī)械論，并試圖解決由之帶來的西方文化危機(jī)起步的。從貝塔朗菲、普里高津到曼德爾布羅特，他們關(guān)心的是人而不是物，其最終目的不是制造更加復(fù)雜的機(jī)器，不是征服自然，而是人與人類社會(huì)的健全發(fā)展，人和自然的和諧一致。整體、演化和復(fù)雜性是這一新興科學(xué)的主要思想，而深切的人文關(guān)懷則是這一新興科學(xué)的精神之源。因此，新理性的開端是科學(xué)回歸其主體，回歸科學(xué)得以創(chuàng)立的最終根源——人本身的開端?！盎蛟S，我們正親眼目睹一種不再適合于我們這個(gè)時(shí)代的理性類型的結(jié)束”，“它要求我們認(rèn)識到，在著手解決一個(gè)復(fù)雜社會(huì)所面臨的主要問題時(shí)，我們絕不能把這些問題分解成一些便于分析性處理的小的部分，因?yàn)槟菢幼鍪菬o濟(jì)于事的。相反，我們必須認(rèn)清這些問題的復(fù)雜性和相互聯(lián)系，認(rèn)清人與自然的復(fù)雜性和相互聯(lián)系，只有這樣，才能真正解決問題” [189]?！　?/p>

　 　

7．2 歷史主義：從非理性到新理性　　

   作為科學(xué)哲學(xué)的一個(gè)重要流派，歷史主義是順應(yīng)科學(xué)發(fā)展的新趨勢于20世紀(jì)50年代之后產(chǎn)生發(fā)展起來的。如上所述，20世紀(jì)50年代以后，科學(xué)的發(fā)展呈現(xiàn)出一體化趨勢，科學(xué)理論的整體化特征充分顯露出來，自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)相互滲透、相互影響。這使得自笛卡兒以來將科學(xué)從社會(huì)分離出來進(jìn)行研究的思維方式遇到了強(qiáng)有力的挑戰(zhàn)。庫恩和費(fèi)耶阿本德等科學(xué)哲學(xué)家認(rèn)為，科學(xué)是一種動(dòng)態(tài)的、文化的過程，并試圖以科學(xué)史實(shí)為研究對象，運(yùn)用歷史考察和案例分析的方法對科學(xué)進(jìn)行動(dòng)態(tài)分析，以發(fā)現(xiàn)科學(xué)發(fā)展的規(guī)律性，從而形成了20世紀(jì)下半葉影響甚巨的歷史主義科學(xué)哲學(xué)思潮?！　?/p>

傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)如邏輯實(shí)證主義和證偽主義都認(rèn)為科學(xué)是一項(xiàng)理性的事業(yè)，但是，從波普開始，科學(xué)哲學(xué)家們已逐漸注意到各種社會(huì)心理因素在科學(xué)中的地位和作用，意識到理性的局限，開始強(qiáng)調(diào)人的認(rèn)識的相對性與變動(dòng)性[190]。這種非理性主義“基因”在早期歷史主義科學(xué)哲學(xué)家斯蒂芬·圖爾敏和諾烏德·漢森那里得到了明顯的“發(fā)育”。圖爾敏認(rèn)為，任何科學(xué)理論都是對一定范圍內(nèi)的經(jīng)驗(yàn)材料的系統(tǒng)化解釋，它只存在適用與不適用的區(qū)別，而不存在真與假的判斷?？茖W(xué)理論作為大量經(jīng)驗(yàn)材料的整體性解釋，總是建構(gòu)在一個(gè)基本性原則命題即“自然秩序理想”或“解釋性范式”之上的。在他看來，牛頓力學(xué)的自然秩序理想是慣性的直線運(yùn)動(dòng)，相對論的自然秩序理想是光速不變，哥白尼的自然秩序理想是慣性的自轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)。因而科學(xué)都是在某種信念命題的支持下，通過邏輯和數(shù)學(xué)方法建立的。漢森則以“觀察負(fù)載理論”的論點(diǎn)而影響深遠(yuǎn)。漢森反對“觀察陳述具有中性特征”的客觀主義論點(diǎn)，認(rèn)為觀察是受理論指導(dǎo)的，經(jīng)驗(yàn)是充滿著理論的。他以心理學(xué)實(shí)驗(yàn)中經(jīng)常使用的鴨兔圖來說明，“觀察者從同一個(gè)地方觀看同一個(gè)景象看到的是同一個(gè)東西，但是對他們所看到的東西的解釋卻不同” [191]。因而科學(xué)知識是組織起來的經(jīng)驗(yàn)，是組織起來的常識，如果離開人的建構(gòu)，科學(xué)活動(dòng)將一事無成。圖爾敏和漢森的上述觀點(diǎn)顯然直接影響了庫恩的科學(xué)哲學(xué)?！　?/p>

作為歷史主義的重要代表人物，托馬斯·庫恩在其著名的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》（1962）一書中提出了一種新的科學(xué)觀，徹底動(dòng)搖啟蒙運(yùn)動(dòng)以來所倡導(dǎo)的“理性”基礎(chǔ)。庫恩認(rèn)為，科學(xué)應(yīng)被視為一種具有社會(huì)建制的互動(dòng)的社會(huì)過程，其社會(huì)建制或社會(huì)組織的基礎(chǔ)和核心是由具有共同信念、共同價(jià)值、共同規(guī)范的科學(xué)家隊(duì)伍構(gòu)成的科學(xué)共同體，科學(xué)共同體的思維方式便是所謂的“范式”(paradigm)。這樣，“范式”便成為庫恩科學(xué)史解釋的基礎(chǔ)?！胺妒健币辉~包含科學(xué)發(fā)展過程中的一系列因素，其中有或以某種方式含有定律、理論、模式、標(biāo)準(zhǔn)、（理論的和工具的）方法、模糊的直覺、明顯或暗含的形而上學(xué)信念（或偏見）等[192]?？茖W(xué)發(fā)展的模式就是新的“范式”取代舊的“范式”。庫恩曾明確地表明，“（對科學(xué)進(jìn)步的）解釋歸根到底必然是心理學(xué)的或社會(huì)學(xué)的------我不相信除此還能找到其它的答案”，因?yàn)椤盁o論科學(xué)進(jìn)步是什么，我們都必須通過考察科學(xué)團(tuán)體的性質(zhì)來說明它。看這個(gè)團(tuán)體重視什么，容忍什么，鄙棄什么。這種立場本質(zhì)上是社會(huì)學(xué)的” [193]。也就是，科學(xué)共同體認(rèn)為是合理的、科學(xué)的，就是合理的、科學(xué)的，除此之外沒有答案可尋，即使出現(xiàn)了偏見，這些偏見也是與科學(xué)不可分割的?？梢?，庫恩的觀點(diǎn)是一種否認(rèn)科學(xué)理性的觀點(diǎn)。但是，庫恩的“非理性主義”論點(diǎn)也包含了“理性”的思想。庫恩的理論是以整體的觀點(diǎn)來看待科學(xué)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)的，反映了人們希望以整體框架去解釋客觀的零亂繁雜的自然現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象的愿望，體現(xiàn)了自20世紀(jì)中期開始的科學(xué)的整體性研究的發(fā)展趨勢，是對整體性研究的一種哲學(xué)概括，是對把科學(xué)看作是與社會(huì)歷史因素?zé)o關(guān)而僅僅是理性或純邏輯范圍內(nèi)的事情的觀點(diǎn)的一種清算。　　

奧地利科學(xué)哲學(xué)家保羅·費(fèi)耶阿本德繼承了托馬斯·庫恩等人的歷史主義哲學(xué)傳統(tǒng)，并在解釋科學(xué)進(jìn)步和知識增長等問題上對傳統(tǒng)理性主義采取了更為激烈的抗拒態(tài)度，把庫恩理論的相對主義和非理性主義因素發(fā)展到極端，從而構(gòu)建出一種無政府主義認(rèn)識論的科學(xué)哲學(xué)。在《反對方法：無政府主義知識論綱要》（1975）一書中，費(fèi)耶阿本德系統(tǒng)地駁斥了邏輯實(shí)證主義、波普的批判理性主義以及拉卡托斯的精致證偽主義等理性主義科學(xué)哲學(xué)，由無政府主義方法論進(jìn)而闡發(fā)出一種無政府主義科學(xué)觀。傳統(tǒng)理性主義認(rèn)為，只要正確使用必須遵循的理性的邏輯規(guī)則就可以導(dǎo)致科學(xué)的發(fā)現(xiàn)或證明（證偽）。費(fèi)耶阿本德則認(rèn)為，在實(shí)際的科學(xué)史上沒有一條認(rèn)識論或方法論規(guī)則是不曾被違反的，不管它看起來是多么有道理，多么有根據(jù)。更廣闊的分析表明，在知識和科學(xué)的增長中，興趣、影響力等越出規(guī)則之外的因素所起的作用之大遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了人們的估計(jì)。因而完全有理由認(rèn)為，“無政府主義有助于達(dá)致人們愿意選擇的任何意義上的進(jìn)步”，進(jìn)一步說，“在一切條件下和人類發(fā)展的一切階段能夠捍衛(wèi)的只有一個(gè)原理。這個(gè)原理就是怎么都行”。在他看來，對普遍規(guī)則的幻想建立在一種事實(shí)和理論之聯(lián)系較簡單的看法之上，這種看法認(rèn)為，事實(shí)和理論之間的聯(lián)系之簡單恰好足以使我們能夠構(gòu)造一套普遍適用的規(guī)則系統(tǒng)來對理論或事實(shí)作出判決。然而真實(shí)的情況卻是：世界本身以及理論和事實(shí)之間的聯(lián)系，其復(fù)雜正好不能使任何即使復(fù)雜至極的規(guī)則系統(tǒng)獲得普適性。由這種無政府主義方法論費(fèi)耶阿本德自然地導(dǎo)出了一種無政府主義或“非理性主義”的科學(xué)觀。在他看來，理性主義為人們提供了一種不合適的科學(xué)觀，它要求科學(xué)具有齊一性的規(guī)則。但是，對于科學(xué)，理性不可能是普遍的，非理性也不可能被排除，沒有“混亂”就沒有知識，不經(jīng)常排除理性就沒有進(jìn)步。各種巫術(shù)、神話應(yīng)與科學(xué)一樣具有平等的地位，“任何思想，不管是多么古舊和荒謬，都有可能改善我們的知識”?！　?/p>

對于堅(jiān)信科學(xué)的理性特征的人們來說，費(fèi)耶阿本德的尖銳論點(diǎn)幾乎成了一種痛苦的折磨。因?yàn)橘M(fèi)耶阿本德所反對的并不是理性本身，而是理性的普適化。理性的危害并不在于人之必然有理性而在于它之被神化。在他看來，“無政府主義比起它的反面，即比起講究理論上的法則和秩序來說，更符合人道主義，也更能鼓勵(lì)進(jìn)步”。顯然，費(fèi)耶阿本德試圖以人道主義熱情摧毀“科學(xué)沙文主義”或“唯理性主義”對人們思想的控制，以便為多樣性、個(gè)人的選擇和游戲開辟道路?！　?/p>

以庫恩和費(fèi)耶阿本德為代表的非理性主義在西方思想界引發(fā)了巨大的震動(dòng)，并導(dǎo)致了理性主義和非理性主義之間展開了一場激戰(zhàn)。瓦托夫斯基、L·勞丹和希拉里·普特南等科學(xué)哲學(xué)家通過對邏輯主義和歷史主義的批判性綜合的努力，形成了新歷史主義的理性主義思潮。瓦托夫斯基堅(jiān)持科學(xué)是一項(xiàng)理性的事業(yè)，并持有非實(shí)證主義的理性觀念，即認(rèn)為理性是歷史地可變的，理性按其本性是非純粹的，要求通過對科學(xué)作為一種人類認(rèn)識活動(dòng)的歷史的深刻理解來從歷史的角度看待科學(xué)的理性。他指出，科學(xué)理性的變化不僅是在科學(xué)內(nèi)和科學(xué)思想史內(nèi)的一種變化，而且也是跟社會(huì)變革密切相關(guān)的一種變化；同時(shí)理性形式雖是歷史地變化的，但在理性的歷史中有著被保存的以及不斷增加著的核心因素。勞丹則提出了一種解決科學(xué)理性的新戰(zhàn)略，即建立新的科學(xué)理性模型。他認(rèn)為科學(xué)的理性與科學(xué)的進(jìn)步性密切相關(guān)，科學(xué)并不是因?yàn)槔硇圆疟憩F(xiàn)出進(jìn)步性，而是因?yàn)榫哂羞M(jìn)步性才體現(xiàn)出理性，而科學(xué)的進(jìn)步性就是解決問題的能力越來越增強(qiáng)。因而，科學(xué)理性實(shí)際上是與科學(xué)解決問題的效力密切相關(guān)，而科學(xué)的目的就在于解決問題，在于獲得具有較高解決問題的效力的理論。普特南則主張一種內(nèi)在可變的理性觀點(diǎn)，認(rèn)為科學(xué)是有一套規(guī)則、標(biāo)準(zhǔn)或方法的，但不能把它們絕對化、普遍化，因?yàn)樗鼈兤鋵?shí)是依賴于特定階段的科學(xué)研究的實(shí)踐和理論的。同時(shí)，放棄理性標(biāo)準(zhǔn)絕對化并意味著放棄理性及“反對方法”，因?yàn)椤拔覀兪褂煤侠淼目山邮苄詷?biāo)準(zhǔn)來建立一幅‘經(jīng)驗(yàn)世界’的理論圖景，然后，由于這幅圖景的發(fā)展，我們根據(jù)這幅圖景來修正我們的合理可接受標(biāo)準(zhǔn)本身，如此不斷，以至無窮” [194]?！　?/p>

應(yīng)該看到，歷史主義不僅是20世紀(jì)下半期西方科學(xué)哲學(xué)發(fā)展的一種新現(xiàn)象，也是同一時(shí)期西方文化界的一個(gè)新趨向。它在一定程度上打破了傳統(tǒng)理性主義封閉的思維方式，使科學(xué)重新回到社會(huì)和歷史中，通過社會(huì)分析和歷史分析擴(kuò)大了科學(xué)思維的領(lǐng)域。　　

                                                                                                            7．3經(jīng)濟(jì)學(xué)的“非理性主義”傳統(tǒng)　　

盡管自經(jīng)濟(jì)學(xué)誕生之日起，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)就一直運(yùn)行在理性主義的軌道上，但是，在經(jīng)濟(jì)學(xué)漫長的發(fā)展過程中，“非理性”的聲音也一直未曾沉寂。許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家包括某些主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家都在他們的著述中或多或少進(jìn)行了社會(huì)經(jīng)濟(jì)分析的“非理性主義”嘗試，為經(jīng)濟(jì)學(xué)的“理性”重建留下了某些智慧的火花?！　?/p>

馬爾薩斯或許是較早對經(jīng)濟(jì)社會(huì)的非理性因素傾注較多筆墨的一位經(jīng)濟(jì)學(xué)家。在《人口原理》一書中，馬爾薩斯認(rèn)為，邊沁和早期經(jīng)濟(jì)學(xué)家把人類視為理性的動(dòng)物是違反真實(shí)人性的謬識，并通過對理性人性論的批判建立起他的人口理論。在他看來，人不是一個(gè)“理性的存在物”，而是一種“復(fù)合的實(shí)體”，他的“肉體的傾向作為擾亂力”通常會(huì)支配他的理性。因而，“馬爾薩斯的人口理論是‘其他方面的沖動(dòng)’的理論之一。在馬爾薩斯的理論中，人們對生活資料的壓力基本上是由于他所謂的人自身的再生產(chǎn)的非理性‘熱情’造成的，這種理論很難和人是一個(gè)精打細(xì)算的經(jīng)濟(jì)代理人這種古典觀點(diǎn)相一致” [195]。相反，馬爾薩斯明確指出，人不是理性的動(dòng)物，而是情欲沖動(dòng)和愚蠢的動(dòng)物，其所作所為經(jīng)常和理性的勸導(dǎo)相反。這樣，馬爾薩斯就將人類行為的一個(gè)重要的非理性因素——情欲引進(jìn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)分析，并通過人類的這一非理性行為透視出經(jīng)濟(jì)社會(huì)的非理性秩序——人口過剩、困苦、戰(zhàn)爭或罪惡。　　

馬爾薩斯之后，穆勒從經(jīng)濟(jì)學(xué)推理分析的角度，提出了“干擾因素”這一概念，實(shí)際上也暗含著對經(jīng)濟(jì)非理性因素的猜測。盡管穆勒在方法論上崇尚演繹邏輯的理性分析方法，但是，他對“干擾因素”的重視卻提醒人們注意經(jīng)濟(jì)社會(huì)的非理性因素的影響。穆勒指出，干擾因素的影響會(huì)使得“沒有學(xué)習(xí)其他任何科學(xué)而只是研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的純粹的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家，當(dāng)他企圖把他的科學(xué)運(yùn)用于實(shí)踐時(shí)他必會(huì)失敗”。這意味著，在經(jīng)濟(jì)學(xué)理論所概括的范圍之外，還有著不可忽視的重要因素或重要領(lǐng)域的存在。它們是理性無法直接把握的種種情感、習(xí)俗、意志、動(dòng)機(jī)等非理性心理因素的總和。因而，穆勒所提出的“干擾因素”實(shí)際上包含著對經(jīng)濟(jì)行為者偏離理性原則的行為以及經(jīng)濟(jì)社會(huì)“非理性”秩序的某種程度的承認(rèn)?！　?/p>

作為非主流學(xué)派，歷史學(xué)派更是偏離了主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性主義軌道。在那場著名的方法論大戰(zhàn)中，歷史學(xué)派以“經(jīng)濟(jì)人”為焦點(diǎn)對主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性主義思維方式進(jìn)行了全面的批判。在他們看來，“人作為社會(huì)的一員，是文明的嬰兒和歷史的產(chǎn)物。人的需要、人的人生觀、人和物質(zhì)對象的關(guān)系以及他和其他人的關(guān)系，都不會(huì)總是相同的。地理影響著他們，歷史改變著他們，而教育的進(jìn)步可能完全改造他們”。因此，以孤立的個(gè)人經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)作為分析基礎(chǔ)，會(huì)“把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)變成一部單純的利己主義的自然歷史”。他們認(rèn)為，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)以“歷史觀點(diǎn)開辟道路”，運(yùn)用特殊的歷史因果聯(lián)系來解釋經(jīng)濟(jì)社會(huì)現(xiàn)象[196]。遺憾的是，歷史學(xué)派所強(qiáng)調(diào)的歷史分析和制度文化分析并未被主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所接受，并被讓位于經(jīng)濟(jì)史學(xué)和社會(huì)學(xué)，由此造成了經(jīng)濟(jì)學(xué)與經(jīng)濟(jì)史學(xué)和社會(huì)學(xué)的的隔絕。此后，熊彼特通過對經(jīng)濟(jì)分析史的考察和對韋伯“社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)”概念的發(fā)展試圖彌合這種隔絕，在對立的學(xué)術(shù)營壘之間架起聯(lián)系的橋梁，讓兩種方法論在經(jīng)濟(jì)分析史中都擁有一席之地。然而，熊彼特的理想也并為實(shí)現(xiàn)?！　?/p>

與歷史學(xué)派相類似，制度學(xué)派的創(chuàng)始人凡勃侖也以“經(jīng)濟(jì)人”為焦點(diǎn)對主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性主義方法論進(jìn)行了影響更為深遠(yuǎn)的批判，并試圖從非理性主義的方法論角度構(gòu)建經(jīng)濟(jì)理論體系。他對“理性經(jīng)濟(jì)人”進(jìn)行了為人熟知的辛辣的嘲諷和批判，并以人的“本能”和人的“習(xí)慣”取代“理性經(jīng)濟(jì)人”作為思維的原點(diǎn)和分析的概念性工具，以達(dá)爾文的進(jìn)化論思維取代牛頓力學(xué)的決定論思維。凡勃倫認(rèn)為，“問題不是事物如何在‘靜態(tài)’中自我穩(wěn)定，而是它們?nèi)绾尾粩嗟厣L和變化” [197]。在他看來，經(jīng)濟(jì)社會(huì)的變遷沒有預(yù)定的目標(biāo)，而是一種因與果的連續(xù)，沒有任何趨向、任何最終的極限或者完成點(diǎn)，它是“盲目的累積的因果關(guān)系”，它是各種文明的起伏，而不是一種文明單線直進(jìn)的過程。顯然，凡勃侖所強(qiáng)調(diào)的是歷史發(fā)展過程中偶然性、無序性、對規(guī)則的偏離性，是歷史過程中的非邏輯、非理性因素對歷史進(jìn)化的支配性，而不是理性的統(tǒng)攝性[198]?！　?/p>

作為舊制度主義的繼承者，以加爾布雷思為代表的新制度主義在方法論上與主流學(xué)派也具有明顯的不同。他們強(qiáng)調(diào)“制度分析”和“結(jié)構(gòu)分析”，而把數(shù)量分析擺在次要的位置，甚至對它持否定的態(tài)度，強(qiáng)調(diào)用演進(jìn)說明社會(huì)的變動(dòng)，從結(jié)構(gòu)方面推測資本主義的發(fā)展趨勢；主張將經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)學(xué)合流，使經(jīng)濟(jì)學(xué)“社會(huì)學(xué)化”，并在經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中強(qiáng)調(diào)倫理價(jià)值判斷。　　

在新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家帕累托的著作中我們也可以發(fā)現(xiàn)“非理性”的存在。在其所寫的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)手冊》里，帕累托指出，在實(shí)際生活中邏輯行為和非邏輯行為“幾乎同時(shí)混雜在一起”，非邏輯行為涉及價(jià)值觀念、信仰和情感等領(lǐng)域，并把非邏輯行為分析上升為一種方法論，提出了兩種社會(huì)哲學(xué)。早先在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)概要》里，他把社會(huì)看成一個(gè)“分子”的世界；而10年后，在《論社會(huì)學(xué)》里他明確否定了“分子”社會(huì)觀。他以“社會(huì)效用”和“集體欲望”取代了個(gè)人的效用和個(gè)人的欲望，并認(rèn)為“社會(huì)效用”是“非邏輯的”、“非數(shù)理的”、“不能測量的”、“感情沖動(dòng)的”?？得⑺乖鵀榇酥赋觯晾弁械挠^點(diǎn)轉(zhuǎn)變實(shí)際上是又一次馬爾薩斯式的轉(zhuǎn)變，即從理性的時(shí)代轉(zhuǎn)變到“愚蠢”的時(shí)代（即非理性的時(shí)代）?！　?/p>

與帕累托相比，凱恩斯的觀點(diǎn)顯然更有希望使經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)現(xiàn)上述轉(zhuǎn)變，盡管“凱恩斯革命”實(shí)際上并未使其后的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們擺脫他們所迷戀的瓦爾拉斯世界。凱恩斯確信，“時(shí)間和無知的黑暗力量”永遠(yuǎn)是經(jīng)濟(jì)體系和社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的一個(gè)內(nèi)在組成因素，并將預(yù)期、不確定性、不完全信息引入經(jīng)濟(jì)分析；凱恩斯還明確地意識到，經(jīng)濟(jì)生活中宏觀與微觀之間的關(guān)系并不像薩伊定律和瓦爾拉斯一般均衡理論所揭示那樣供求均衡的定律普遍適用，宏觀并不是微觀的簡單疊加，微觀的合理性也并不意味著宏觀上的合理。在新古典綜合派丟掉了上述“凱恩斯革命”的精髓的同時(shí)，以羅賓遜夫人為代表的新劍橋?qū)W派則秉承了凱恩斯的遺風(fēng)。他們認(rèn)為，“凱恩斯為自己確定的任務(wù)就是批駁瓦爾拉斯定律和瓦爾拉斯體系，并發(fā)展一個(gè)關(guān)于產(chǎn)出和就業(yè)的貨幣理論，在這一理論中，不確定性因素起著主要作用” [199]。羅賓遜夫人指出，“在理論方面，《通論》的主要觀點(diǎn)是打破均衡的束縛，并考慮現(xiàn)實(shí)生活的特性——昨天和明天的區(qū)別。就這個(gè)世界和現(xiàn)在來說，過去是不能召回的，未來是不能確知的”。而“正統(tǒng)體系的根本謬誤在于相信市場經(jīng)濟(jì)總是傾向于達(dá)到均衡，就像左右搖擺的擺錘總是接近于靜止?fàn)顟B(tài)一樣。這個(gè)類比是錯(cuò)誤的。一種空間運(yùn)動(dòng)可以來回往復(fù)，然而通過時(shí)間的運(yùn)動(dòng)則只能是單向的，從過去到將來。人類生活勢必在沒有‘正確預(yù)見’的情況下度過” [200]。因而，對社會(huì)經(jīng)濟(jì)過程的分析不能單純從理性和邏輯的東西入手，而應(yīng)從歷史因素開始?！　?/p>

如果說凡勃侖等人試圖以非理性主義取代理性主義的話，那么，貝克爾、西蒙等人則試圖以理性主義去整合經(jīng)濟(jì)社會(huì)的非理性因素，使主流經(jīng)濟(jì)學(xué)不致因“非理性因素”的影響而脫離理性主義軌道。1962年，貝克爾曾在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)雜志》上發(fā)表了影響廣泛的《非理性行為和經(jīng)濟(jì)理論》一文，后來此文被收進(jìn)其專著《人類行為的經(jīng)濟(jì)分析》一書中。在該書中，貝克爾明確闡述了其方法論主張并將其運(yùn)用于各種“非經(jīng)濟(jì)問題”的“經(jīng)濟(jì)分析”。在他看來，“最大化行為、市場均衡和偏好穩(wěn)定的綜合假定及其不折不扣的運(yùn)用便構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)學(xué)方法的核心”，作為一種統(tǒng)一的方法，由此可以推出經(jīng)濟(jì)分析的大多數(shù)原理，適用于解釋全部的人類行為。對于“非理性”問題，貝克爾從市場和單個(gè)單位兩個(gè)層次進(jìn)行了分析。他首先定義了單個(gè)單位的非理性行為，認(rèn)為“廣義的非理性行為包括處于極端情形的怠惰行為和沖動(dòng)行為”，前者與概率問題相聯(lián)系，后者受過去選擇的影響。通過對沖動(dòng)模型和怠惰模型的考察，貝克爾指出，非理性單位（廠商、家庭或個(gè)人）因機(jī)會(huì)的變化往往被迫作出理性的反應(yīng)，而且“一組非理性單位作出的反應(yīng)比單個(gè)單位作出的反應(yīng)更為平緩、更富于理性”，所以，“市場運(yùn)行似乎是理性的，當(dāng)家庭理性地行為時(shí)是如此，當(dāng)家庭以怠惰、沖動(dòng)或其他非理性方式行為時(shí)也是如此”。對個(gè)人層次上的非理性的不適當(dāng)?shù)膹?qiáng)調(diào)很容易導(dǎo)致市場反應(yīng)的非理性程度的夸大。實(shí)際上，經(jīng)濟(jì)理論很能相容于非理性行為。由于經(jīng)濟(jì)學(xué)原理顯示出同極端的非理性行為的一致性，因而對這些原理的辯護(hù)不僅是對個(gè)人理性行為的辯護(hù)，對非理性行為也完全可以作出理性主義的解釋。　　

西蒙則試圖以“有限理性”理論對經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義進(jìn)行某種修正[201]。在《現(xiàn)代決策理論的基石》一書中，西蒙認(rèn)為，人類理性，較之它作為探索特定的局部需要和問題的工具而言，遠(yuǎn)不足以成為構(gòu)造和預(yù)測世界系統(tǒng)的一般均衡模型，或者創(chuàng)造一種包羅一切時(shí)代的所有變量的宏大總模型的工具，并揭示了市場“非理性”決策的三個(gè)重要的認(rèn)識論方面原因：（1）在需求函數(shù)、成本函數(shù)中客觀存在著市場的風(fēng)險(xiǎn)和不確定性；（2）市場行為者所具備的有關(guān)備選方案只能達(dá)到不完全信息狀態(tài)，決策問題不可能是最大化優(yōu)選問題，只能按照當(dāng)下的滿意尺度來進(jìn)行；（3）成本函數(shù)或其他環(huán)境約束極其復(fù)雜，致使活動(dòng)者無力計(jì)算最佳行動(dòng)方案。西蒙指出，20世紀(jì)50年代中期，經(jīng)濟(jì)學(xué)界已經(jīng)提出了一種有限理性學(xué)說，成為古典的完全理性論的替代理論，不少經(jīng)濟(jì)學(xué)家開始重視決策行為偏離最大化的非理性現(xiàn)象，并構(gòu)成了自己的整合非理性決策的有關(guān)理論。如鮑莫爾的滿足最低利潤約束條件的銷量最大化理論，馬里斯以增長速度表述目標(biāo)的企業(yè)模型，萊賓斯坦的“X效率”理論、威廉姆森的交易費(fèi)用理論，拉德納的尋求滿意的顯示模型，等等。但是，西蒙指出，盡管時(shí)代精神的許多方面有利于非理性經(jīng)濟(jì)理論研究的發(fā)展方向，歷史卻沒有沿著這種垂直軌道前進(jìn)，在經(jīng)濟(jì)學(xué)界仍存在一股強(qiáng)烈的反行為主義潮流，試圖在方法論上維護(hù)新古典理論。尤其是，數(shù)學(xué)知識和技能在經(jīng)濟(jì)學(xué)界迅速傳播，使古典理論發(fā)展到了深?yuàn)W而漂亮的新高度，優(yōu)美的形式主義追求阻礙了經(jīng)濟(jì)學(xué)家們對現(xiàn)實(shí)世界粗俗一面的認(rèn)識?！　?/p>

盡管人們一般認(rèn)為，西蒙的“有限理性”說是進(jìn)攻理性主義傳統(tǒng)的一枚重型炮彈，但是，G·M·霍奇遜在其《現(xiàn)代制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)宣言》一書中在肯定了西蒙等人對“非理性”問題研究的貢獻(xiàn)的同時(shí)，又感到他們對新古典理論的批評還是不夠徹底。他指出，“行為主義者的領(lǐng)袖赫伯特·西蒙對新古典主義的理性概念提出了有力的批評，但是，行為主義者的替代概念在有些方面與這種正統(tǒng)模型并無太大區(qū)別，行為仍由原因決定，這一推理過程就是個(gè)人從自己的既定前提和知識中進(jìn)行有意識的符合邏輯的演繹” [202]。在霍奇遜看來，正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)對非理性問題關(guān)注之所以有難度，原因是正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)家對于“理性”有著根深蒂固的偏見與崇拜，他們在使用“理性”一詞時(shí)比其他社會(huì)科學(xué)家更為傲慢，他們經(jīng)常斷言，任何非理性的說法都是有損于人類威望的或是荒唐的，唯有理性才是市場社會(huì)運(yùn)行的客觀法則。實(shí)際上，“最大化遠(yuǎn)不是最典型的，而非理性的行為甚至在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域更為普遍”，無限放大市場行為者的理性能力，是對市場的無知和對行為者認(rèn)識過程的誤解。　　

相對于理論經(jīng)濟(jì)學(xué)家來說，非理性問題是經(jīng)濟(jì)心理學(xué)家們更感興趣的問題。皮埃爾-路易·雷諾在考察宏觀經(jīng)濟(jì)與微觀經(jīng)濟(jì)的關(guān)系時(shí)，在其建立的模型中設(shè)定了一個(gè)中間層次，以便強(qiáng)調(diào)人的心理、精神層面的“人的質(zhì)量”因素對經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的影響，并發(fā)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)增長中相當(dāng)大的動(dòng)力因素與市場行為者的精神因素（理性和非理性）相關(guān)聯(lián)。他指出，“人的行為并不是嚴(yán)格合乎邏輯的，而往往是一半合乎理性的或非理性的”，并希望構(gòu)建出融合理性行為與非理性行為的經(jīng)濟(jì)理論。奧地利學(xué)者歐內(nèi)斯特·迪希特則受弗洛伊德的影響，試圖通過對人們?nèi)粘Ｉ畹挠^察來理解人在經(jīng)濟(jì)行為中受無意識驅(qū)使的非理性方面。他指出，人的各種購買動(dòng)機(jī)“一般是無意識的”，它們是一些與里比多沖動(dòng)有關(guān)的錯(cuò)綜復(fù)雜的機(jī)制。在多數(shù)時(shí)間里，消費(fèi)者的“選擇”往往是由偶然性或當(dāng)時(shí)的環(huán)境所決定的。對于這種事實(shí)，人們之所以不愿承認(rèn)，是因?yàn)槿藗冇小袄硇缘幕孟搿?A style="mso-footnote-id: ftn203" title="" name=_ftnref203 >[203]?！　?/p>

最后，我們還需提及的是，獲得2001年度約翰·貝茨克拉克獎(jiǎng)的行為經(jīng)濟(jì)學(xué)家馬修·拉賓的研究。拉賓一直致力于將心理學(xué)家們所觀察到的行為現(xiàn)象與正式的經(jīng)濟(jì)理論模型相結(jié)合的研究，力圖將諸如公正、沖動(dòng)、偏見、風(fēng)險(xiǎn)厭惡等心理因素融入經(jīng)濟(jì)理論之中。他明確指出，“經(jīng)濟(jì)學(xué)假設(shè)個(gè)人具有穩(wěn)定和連續(xù)的偏好，并用無限理性使這些偏好最大化，這種假設(shè)過于簡單” [204]。在他看來，沒有誰會(huì)真的相信芝加哥學(xué)派的那種解釋，即毒癮、嗜煙、酗酒，以及花錢超支、暴飲暴食等行為習(xí)慣，都是“理性的效用最大化”的表現(xiàn)形式。正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)家們總是機(jī)械地認(rèn)定，人們只做自己想做且對自己有利的事情，但是，心理學(xué)實(shí)驗(yàn)和日常經(jīng)驗(yàn)所揭示的卻常常是“偏好倒置”的現(xiàn)象。因而，正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)無法闡明“搶銀行是不是理性的”以及“盜竊何害之有”等邏輯怪題[205]。　　

以上我們簡略地分析了經(jīng)濟(jì)學(xué)在其長期發(fā)展過程中偏離理性主義傳統(tǒng)的種種嘗試，顯然，還有許多重要的經(jīng)濟(jì)學(xué)家和有啟發(fā)意義的思想我們沒有論及。但是，即使通過這樣粗略的考察我們也會(huì)發(fā)現(xiàn)，一直以來哲學(xué)和其他思想領(lǐng)域的非理性主義對理性主義的批判不同程度地影響了經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，上述學(xué)者們的研究盡管真理與謬誤同在，卻清楚地表明，傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義對于分析復(fù)雜多變的現(xiàn)實(shí)世界存在嚴(yán)重的局限，擺脫傳統(tǒng)理性主義的軌道會(huì)使經(jīng)濟(jì)學(xué)獲得更為廣闊的發(fā)展空間?！　?/p>

　 　

7．4走向新理性　　

盡管傳統(tǒng)理性主義存在重大缺陷，非理性主義思潮勢頭強(qiáng)勁，但是應(yīng)該承認(rèn)，科學(xué)在根本上是一項(xiàng)理性的事業(yè)，經(jīng)濟(jì)學(xué)欲作為一門科學(xué)而存在，其本質(zhì)也必然是理性的。本篇對經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的批判，目的在于揭示傳統(tǒng)理性主義的局限并為經(jīng)濟(jì)學(xué)的“理性”重建提供有益的線索，而并非要從根本上拋棄理性。對于致力于經(jīng)濟(jì)學(xué)創(chuàng)新的中國經(jīng)濟(jì)學(xué)人而言，我們應(yīng)以馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)及其方法論為基點(diǎn)[206]，吸收人類其他思想領(lǐng)域的優(yōu)秀成果，將經(jīng)濟(jì)學(xué)的觸角伸入廣闊的現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)社會(huì)空間，重新確立正確的理性思維方式?！　?/p>

在馬克思看來，人類的社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)乃是一個(gè)十分復(fù)雜多樣的綜合系統(tǒng)，社會(huì)經(jīng)濟(jì)問題應(yīng)納入人類實(shí)踐的宏大背景中加以考察，科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系應(yīng)是一個(gè)開放的學(xué)科體系。事實(shí)上，馬克思早期轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，也正是從歷史分析、制度分析、所有權(quán)分析著手的，并一直結(jié)合人類學(xué)、歷史學(xué)、生物學(xué)等學(xué)科的成果與方法展開經(jīng)濟(jì)學(xué)研究。因此，走向新理性的經(jīng)濟(jì)學(xué)，首先必須打破人為設(shè)置的學(xué)科壁壘，摒棄傳統(tǒng)理性主義封閉的局部性思維，確立開放的整體性思維方式[207]?！　?/p>

幾個(gè)世紀(jì)以來，基于牛頓模式和笛卡兒二分法的理性主義科學(xué)觀一直占據(jù)著主導(dǎo)地位。在理性主義者的視野里，似乎存在著一種超越歷史、永恒不變的科學(xué)理論結(jié)構(gòu)，那就是以經(jīng)典物理學(xué)為代表的自然科學(xué)的結(jié)構(gòu)模式。由此，不僅人文社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)被界定為兩種完全不同甚至截然對立的認(rèn)知領(lǐng)域，而且在人文社會(huì)科學(xué)內(nèi)部也人為地設(shè)置了“學(xué)科”之間的鴻溝，并且還使得各門人文社會(huì)科學(xué)為著“科學(xué)”的夢想在模仿自然科學(xué)的過程中沿著純粹理性公理化的“科學(xué)”邏輯走向了封閉和僵化。固然，知識的學(xué)科化和專業(yè)化發(fā)展的確曾極大地促進(jìn)了知識的傳播、積累和創(chuàng)新，但是，學(xué)科化和專業(yè)化的長期發(fā)展所產(chǎn)生的一個(gè)孿生之弊——學(xué)科之間的封閉和隔絕，卻使得學(xué)科間交流和融合的障礙已成為科學(xué)進(jìn)步和知識擴(kuò)展的嚴(yán)重制約因素，各門學(xué)科從其狹小的“理性世界”出發(fā)只能提供關(guān)于真實(shí)世界的局部而不真實(shí)的認(rèn)識。以經(jīng)濟(jì)學(xué)為例，經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義思維方式在縱向上具有歷史時(shí)間的封閉性，即架空了制度背景，排除了時(shí)間維度的變化；在橫向上具有學(xué)科領(lǐng)域的封閉性，即脫離社會(huì)、政治、法律、倫理等因素對經(jīng)濟(jì)問題的影響而孤立地研究“純”經(jīng)濟(jì)問題，這樣，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的“理性分析”所建立的只是一個(gè)個(gè)關(guān)于理論世界而非真實(shí)世界的經(jīng)濟(jì)模型，他們關(guān)于現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)問題的解釋多半是片面而非真實(shí)的?！　?/p>

其實(shí)，對于知識的學(xué)科化和專業(yè)化的有效性，富有學(xué)術(shù)敏感的學(xué)者如韋伯等人一直心存疑慮。馬克思早就明確指出：“自然科學(xué)往后將包括關(guān)于人的科學(xué)，正象關(guān)于人的科學(xué)包括自然科學(xué)一樣：這將是一門科學(xué)?！?[208]正如馬克思所預(yù)言的，20世紀(jì)以來自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)之間已開始由分化和對立轉(zhuǎn)向綜合和借鑒，自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)的趨同日趨明顯?，F(xiàn)在，人們已明確意識到，自然與人都是通過時(shí)間之箭而構(gòu)筑起來的單一宇宙的一部分，自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)兩者都是在處理各種復(fù)雜的系統(tǒng)。因此，普里高津指出，我們正站在一個(gè)新的世界觀、新的綜合的起點(diǎn)上，也許我們最終可能把強(qiáng)調(diào)定量描述的西方傳統(tǒng)和著眼于自組織描述（定性描述）的中國傳統(tǒng)結(jié)合起來?，F(xiàn)代科學(xué)的整體化趨勢要求人們綜合地把握客觀世界，因而開放的整體性思維方式必將成為未來科學(xué)研究方法的主體和基礎(chǔ)。　　

在社會(huì)科學(xué)內(nèi)部，人們也正在就“如何消除19世紀(jì)出現(xiàn)的政治、經(jīng)濟(jì)、和社會(huì)（文化或社會(huì)文化）這三個(gè)假想的自律領(lǐng)域之間的人為分離”進(jìn)行思考[209]。人們已認(rèn)識到，社會(huì)科學(xué)所劃分的各種“領(lǐng)域”并非現(xiàn)實(shí)社會(huì)系統(tǒng)的真實(shí)形態(tài)，這種劃分是人為的且并非全都是合理的。我們可以改變把社會(huì)科學(xué)知識劃分為一個(gè)個(gè)“領(lǐng)域”的做法，代之以“問題”的形式把這些“領(lǐng)域”的相關(guān)知識組織起來，并重新建立問題間的聯(lián)系。以一個(gè)個(gè)“問題”作為組織中心，把各種知識融合起來，從而打破學(xué)科間的壁壘并避免學(xué)科間的門閥之見。例如，“發(fā)展問題”、“現(xiàn)代化問題”和“全球化問題”等等，如果沒有經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、環(huán)境學(xué)等學(xué)科的廣泛合作，它們是不可能得以解決的，甚至問題本身都不會(huì)被提出[210]?！　?/p>

對于經(jīng)濟(jì)學(xué)而言，摒棄傳統(tǒng)理性主義的封閉性思維方式正當(dāng)其時(shí)。現(xiàn)在，經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)順應(yīng)科學(xué)發(fā)展的新趨勢，通過與整個(gè)社會(huì)文化的復(fù)合來開放自己，以更適應(yīng)人類社會(huì)的整體發(fā)展。經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)“復(fù)活”長期被壓制的文化、信仰、制度、道德等“非理性”因素應(yīng)有的理論地位，以現(xiàn)代自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的各種研究方法為基礎(chǔ)，發(fā)展出一種綜合的方法，將理性選擇分析和制度分析、歷史分析結(jié)合起來，把政策評價(jià)、規(guī)范描述和實(shí)證分析融入同一個(gè)理論體系，運(yùn)用社會(huì)的、歷史的、整體的和以制度為基礎(chǔ)的分析方法來研究社會(huì)經(jīng)濟(jì)問題?？傊?jīng)濟(jì)學(xué)家們必須深刻地意識到，經(jīng)濟(jì)學(xué)將愈益難以同人類學(xué)、社會(huì)學(xué)和政治學(xué)等社會(huì)科學(xué)以及自然科學(xué)的最新發(fā)展的研究相隔絕，“好的經(jīng)濟(jì)學(xué)必須是好的人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)與哲學(xué)” [211]，經(jīng)濟(jì)學(xué)既要滲入所有的社會(huì)科學(xué)學(xué)科，更要為各學(xué)科所滲入。這樣，隨著經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)部傳統(tǒng)障礙的削弱以及經(jīng)濟(jì)學(xué)與其他學(xué)科結(jié)合的增強(qiáng)，在不久的將來，或許我們將不僅很難區(qū)分應(yīng)用經(jīng)濟(jì)學(xué)家與理論經(jīng)濟(jì)學(xué)家，而且同樣很難將經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)科學(xué)的其他學(xué)科區(qū)別開來?！　?/p>

所幸的是，敏于觀察現(xiàn)實(shí)的許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家已經(jīng)開始了這種探索。例如，物理學(xué)家們一直對正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)家們?yōu)榱俗非罄碚摰耐晟菩远艞墝ΜF(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活復(fù)雜性的研究感到震驚，在他們看來，現(xiàn)實(shí)生活中的人不是完全理性的，他們的行為也不是可以充分預(yù)測的。在物理學(xué)家的建議下，從80年代起一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家如美國南加洲大學(xué)的理查·戴等開始引入簡單的混沌模型替代線性隨機(jī)方程來討論經(jīng)濟(jì)學(xué)的純理論模型問題，而正統(tǒng)的數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)方法總是把非線性問題用線性化的方法處理，因而假設(shè)非線性系統(tǒng)仍然處于穩(wěn)定的或優(yōu)化的軌道上運(yùn)動(dòng)。“黑色星期一”之后，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)界更是掀起了一股“混沌熱”。除了“混沌經(jīng)濟(jì)學(xué)”外，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的“復(fù)雜性研究”還包括模糊經(jīng)濟(jì)學(xué)和演進(jìn)經(jīng)濟(jì)學(xué)等。顯然，如果承認(rèn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)和經(jīng)濟(jì)行為的不穩(wěn)定性、不確定性和復(fù)雜性，便意味著重新考慮正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本前提。因?yàn)閹装倌陙恚髁鹘?jīng)濟(jì)學(xué)家們都在努力證明市場經(jīng)濟(jì)社會(huì)的穩(wěn)定性、確定性、優(yōu)化選擇的合理性。可以預(yù)見，隨著復(fù)雜性經(jīng)濟(jì)學(xué)愈益被人們接受，經(jīng)濟(jì)學(xué)遲早會(huì)突破幾百年來追求簡單性、確定性、精確性、機(jī)械性的傳統(tǒng)，并引發(fā)一場方法論的深刻革命。　　

將人類的社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)納入人類實(shí)踐的宏大背景加以考察還意味著，走向新理性的經(jīng)濟(jì)學(xué)，必須舍棄“理性經(jīng)濟(jì)人”假說，擺脫非現(xiàn)實(shí)的“自利”和“最大化”的束縛，在歷史形成的社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的整體制約中“重新理解人”，把“人”拉回復(fù)雜的社會(huì)系統(tǒng)中，結(jié)合社會(huì)、文化、歷史、制度、心理等因素來深刻地理解人，確立關(guān)于“人”的辨證的理性思維。　　

經(jīng)濟(jì)學(xué)是以社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的人作為其研究的出發(fā)點(diǎn)和歸宿的，因此經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中應(yīng)充分尊重人的主體性，充分理解人的動(dòng)機(jī)、能力、人類行為以及人與人之間關(guān)系的復(fù)雜性。西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)脫離歷史和現(xiàn)實(shí)機(jī)械地設(shè)定了人的理性本質(zhì)——“自利最大化”，以此解說人的經(jīng)濟(jì)行為乃至人類的一切社會(huì)行為。然而，“雖然幾乎所有的經(jīng)濟(jì)模型都要假設(shè)個(gè)體在理性地行為，但經(jīng)濟(jì)學(xué)家并沒有花費(fèi)多少時(shí)間去研究一下‘理性地行為’的真正意義，以及這對于經(jīng)濟(jì)個(gè)體來說意味著什么” [212]。結(jié)果，范圍廣泛的規(guī)范導(dǎo)向行為到目前為止還無法用個(gè)體主義和理性主義術(shù)語成功地解釋?！笆聦?shí)上，繼續(xù)主張所有人類行為都必須用純粹理性來解釋的人，是犯了艾爾斯特所謂的‘過度理性’的錯(cuò)誤：認(rèn)識不到理性運(yùn)作的限制和界限，或者‘抱有理性萬能的非理性信仰’” [213]?！　?/p>

有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)“始終沒有抽象出一個(gè)能夠反映人與人關(guān)系的一般范疇和共同概念”，因而其本質(zhì)上只研究生產(chǎn)關(guān)系而不研究人。這顯然是對馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)的曲解。事實(shí)上，馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)不僅是以“人”為出發(fā)點(diǎn)的，而且始終是以“現(xiàn)實(shí)的人”、“社會(huì)的人”為中心展開經(jīng)濟(jì)研究的，是對“人”的一種辨證的理性思維。馬克思批判地繼承了歷史上的從人本身來理解人類社會(huì)的一切的人本主義哲學(xué)傳統(tǒng)，一方面從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)來理解一切社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象及其本質(zhì)；另一方面又從歷史發(fā)展著的社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系來認(rèn)識人的豐富的現(xiàn)實(shí)性。這樣，人本主義和經(jīng)濟(jì)學(xué)的統(tǒng)一使得馬克思對經(jīng)濟(jì)關(guān)系的研究和對人的研究達(dá)到了完善的統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟(jì)分析中，從“經(jīng)濟(jì)關(guān)系的人格化”出發(fā)，特別強(qiáng)調(diào)對人的動(dòng)機(jī)和行為作出歷史的具體的解釋。馬克思認(rèn)為，人在現(xiàn)實(shí)性上是一切社會(huì)關(guān)系的總和，是一定歷史條件下的產(chǎn)物，是以往歷史的結(jié)果，“不管個(gè)人在主觀上怎樣超脫各種關(guān)系，他在社會(huì)意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物” [214]。因而，經(jīng)濟(jì)分析中的人只是經(jīng)濟(jì)范疇的人格化，其動(dòng)機(jī)和行為只能由這些經(jīng)濟(jì)范疇所涵蓋的經(jīng)濟(jì)關(guān)系來解釋。這樣，歷史地具體地分析經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的人及其動(dòng)機(jī)和行為，便成為馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要思維方式。但是，馬克思將人的本質(zhì)概括為“社會(huì)關(guān)系的總和”，決不意味著他忽視了個(gè)人的物質(zhì)需要或經(jīng)濟(jì)利益。相反，馬克思認(rèn)為，人們奮斗所爭取的一切都同他們的利益有關(guān)，“把人與社會(huì)連接起來的唯一紐帶是天然必然性，是需要和私人利益” [215]。然而，馬克思雖然承認(rèn)個(gè)人對經(jīng)濟(jì)利益的追求具有客觀性，卻決不把個(gè)人經(jīng)濟(jì)利益及其內(nèi)容孤立化、抽象化、永恒化，更不空談所謂的“自利最大化”，而是深入研究個(gè)人經(jīng)濟(jì)利益具體內(nèi)容是什么以及這一內(nèi)容由什么規(guī)律所決定，并指出在階級社會(huì)里個(gè)人經(jīng)濟(jì)利益總是從屬于一定的階級利益。因而，馬克思從不認(rèn)為個(gè)人利益的實(shí)現(xiàn)僅僅是個(gè)人理性選擇的結(jié)果。在他看來，雖然“歷史不過是追求自己目的的人的活動(dòng)”，社會(huì)運(yùn)動(dòng)是由個(gè)體的選擇和行為匯合而成的，但個(gè)人的行為和選擇并不完全是自由意志的產(chǎn)物，個(gè)人的行為是受歷史和社會(huì)條件制約的，個(gè)人利益的實(shí)現(xiàn)是由社會(huì)生產(chǎn)方式的運(yùn)動(dòng)規(guī)律決定的，抽象的“自利最大化”是不存在的。在資本主義社會(huì)里，有資本家的最大化就不可能有工人的最大化，“勞動(dòng)者生產(chǎn)的越多，他能夠消費(fèi)的就越少；他越是創(chuàng)造價(jià)值，他自己越是貶低價(jià)值、失去價(jià)值；他的產(chǎn)品越是完美，他自己越是畸形” [216]。因此，與西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家關(guān)于“人”的機(jī)械理性思維導(dǎo)出了經(jīng)濟(jì)和諧的世界圖景不同，馬克思關(guān)于“人”的辨證理性思維則導(dǎo)出了資本主義社會(huì)制度的滅亡。　　

最后，走向新理性的經(jīng)濟(jì)學(xué)還必須對經(jīng)濟(jì)分析的“理性方法”本身持一種辨證的態(tài)度。馬克思十分重視經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的理性分析方法。在他看來，“科學(xué)就在于用理性的方法去整理感性的材料” [217]，經(jīng)濟(jì)學(xué)的本質(zhì)旨在運(yùn)用科學(xué)理性的方法去揭示現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)規(guī)律，理性分析方法乃是經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要方法，即從“完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定”，再從“抽象的規(guī)定在思維行動(dòng)中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)”。正是憑借著科學(xué)的理性分析方法，馬克思通過對現(xiàn)實(shí)的、歷史的人及其行為的研究，揭示出隱藏在經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象背后的支配人的經(jīng)濟(jì)行為及人與人之間經(jīng)濟(jì)關(guān)系的本質(zhì)規(guī)律?！　?/p>

但是，與西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家將理性方法推崇為絕對至上的認(rèn)識工具不同，馬克思自覺地將理性方法建立在實(shí)踐和歷史的基礎(chǔ)之上。在馬克思那里，每一種經(jīng)濟(jì)范疇后面都有現(xiàn)實(shí)的生活及其歷史的淵源，它們只是現(xiàn)實(shí)本身的理論表現(xiàn)，從而打破了傳統(tǒng)理性主義者持有的理性范疇始基論、理性范疇永恒論等謬論，將理性絕對至上性與非至上性相統(tǒng)一。因此，理性方法絕不是一個(gè)永恒至上、完備無缺的認(rèn)識工具。馬克思指出，“人類理性最不純潔，因?yàn)樗痪哂胁煌陚涞囊娊猓孔咭徊蕉家龅叫碌拇鉀Q的任務(wù)” [218]。只有理性范疇的發(fā)展能夠適合于業(yè)已改變的情況，理性認(rèn)識才具有客觀的意義。在《巴黎手稿》中，馬克思曾專門對經(jīng)濟(jì)學(xué)所謂“不證自明”的教條進(jìn)行了矛盾分析，并就當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)學(xué)外在的、僵死的、靜止的邏輯范疇的抽象前提進(jìn)行了批判。在馬克思看來，經(jīng)濟(jì)學(xué)家從所謂“不證自明”的邏輯前提出發(fā)單純地從事邏輯概念的演繹而不關(guān)心對理論前提的批判，其錯(cuò)誤在于“它把應(yīng)當(dāng)加以論證的東西當(dāng)作理所當(dāng)然的東西” [219]?？傊?，正確的理性思維方式，必須消除理性的至上性和絕對性，恢復(fù)對于“理性”的正確理解，使之回到其應(yīng)有的合理地位，回到人類的社會(huì)實(shí)踐和歷史之中[220]?！　?/p>

　 　

英國《經(jīng)濟(jì)學(xué)家》雜志在對21世紀(jì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的走向進(jìn)行展望時(shí)曾斷言：“到2091年，經(jīng)濟(jì)學(xué)在挫敗許多批評的同時(shí)，這門已得到公認(rèn)的學(xué)科形式仍將存在。但是，它的研究方法和目的肯定會(huì)發(fā)生變化” [221]。在我看來，經(jīng)濟(jì)學(xué)“研究方法”的變化，關(guān)鍵在于從傳統(tǒng)的理性主義轉(zhuǎn)轍到辯證的理性思維方式?！　?/p>

　 　

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71.羅納德·科斯：《論生產(chǎn)的制度結(jié)構(gòu)》，上海三聯(lián)書店1994年版?！　?/p>

72.亞諾什·科爾內(nèi)：《反均衡》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1988年版。　　

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77.賈林·庫普曼：《關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)現(xiàn)狀的三篇論文》，商務(wù)印書館1992年版。　　

78.托馬斯·庫恩：《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》，上海譯文出版社1980年版?！　?/p>

79.拉卡托斯：《科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論》，上海譯文出版社1986年版。　　

80.拉卡托斯：《證明與反駁》，上海譯文出版社1987年版。　　

81.拉卡托斯等：《批判與知識增長》，華夏出版社1987年版　　

82.讓·拉豐編：《經(jīng)濟(jì)理論的進(jìn)展》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2001年版?！　?/p>

83.勞丹：《進(jìn)步及其問題》，華夏出版社1990年版?！　?/p>

84.亨利·勒帕日：《美國新自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)》，北京大學(xué)出版社1985年版。　　

85.廖士祥：《經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社1991年版?！　?/p>

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88.W.里昂惕夫：《經(jīng)濟(jì)學(xué)論文集——理論、事實(shí)與政策》，北京經(jīng)濟(jì)學(xué)院出版社1991年版。　　

89.李仁貴、黨國?。骸?998年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者阿馬蒂亞K·森生平與學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)》，《經(jīng) 　　

   濟(jì)學(xué)動(dòng)態(tài)》1998年第11期?！　?/p>

90.李紹榮：《經(jīng)濟(jì)核心理論的形成和發(fā)展》，《經(jīng)濟(jì)學(xué)動(dòng)態(tài)》1997年第4期?！　?/p>

91.李文閣：《生成性思維：現(xiàn)代哲學(xué)的思維方式》，《中國社會(huì)科學(xué)》2000年第6期?！　?/p>

92.厲以寧：《經(jīng)濟(jì)學(xué)的倫理學(xué)問題》，三聯(lián)書店1995年版?！　?/p>

93.林崗、劉元春：《制度整體主義與制度個(gè)體主義》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2001年第2期。　　

94.林崗、張宇：《〈資本論〉的方法論意義》，《當(dāng)代經(jīng)濟(jì)研究》2000年第6期?！　?/p>

95.林夏水：《論數(shù)學(xué)的本質(zhì)》，《哲學(xué)研究》2000年第9期。 　　

96.劉大椿：《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)導(dǎo)論》，中國人民大學(xué)出版社2000年版?！　?/p>

97.劉永佶：《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論史》，中共中央黨校出版社1988年版。　　

98.馬爾科姆·盧瑟福：《經(jīng)濟(jì)學(xué)中的制度》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1999年版?！　?/p>

99.瓊·羅賓遜：《經(jīng)濟(jì)理論的第二次危機(jī)》，載《現(xiàn)代國外經(jīng)濟(jì)學(xué)論文選》第1輯，商務(wù)印書 　　

   館1979年版。　　

100.瓊·羅賓遜：《現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館1982年版?！　?/p>

101.萊昂內(nèi)爾·羅賓斯：《經(jīng)濟(jì)科學(xué)的性質(zhì)和意義》，商務(wù)印書館2000年版。　　

102.萊昂內(nèi)爾·羅賓斯：《經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》，栽《現(xiàn)代外國經(jīng)濟(jì)學(xué)論文選》第14輯，商 　　

務(wù)印書館1992年版?！　?/p>

103.馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，人民出版社1979年版。　　

104.馬克思：《資本論》，人民出版社1975年版。　　

105.馬歇爾：《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》，商務(wù)印書館1981年版?！　?/p>

106.馬爾薩斯：《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)定義》，商務(wù)印書館1960年版。　　

107.馬濤：《理性崇拜與缺憾》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社2000年版?！　?/p>

108.茅于軾：《中國人的道德前景》，暨南大學(xué)出版社1997年版?！　?/p>

109.門格爾：《經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)學(xué)方法論研究》，商務(wù)印書館1981年版。　　

110.米爾蓋特：《均衡：概念的演化》，載《新帕爾格雷夫經(jīng)濟(jì)學(xué)大辭典》第2卷，經(jīng)濟(jì)科學(xué) 　　

    出版社1992年版。　　

111.戴維·米勒編：《開放的思想和社會(huì)》，江蘇人民出版社2000年版?！　?/p>

112.繆爾達(dá)爾：《反潮流：經(jīng)濟(jì)學(xué)批判論文集》，商務(wù)印書館1992年版。　　

113.布賴恩·摩根：《貨幣學(xué)派與凱恩斯學(xué)派》，商務(wù)印書館1984年版?！　?/p>

114.穆勒：《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》，商務(wù)印書館1991年版?！　?/p>

115.馮·諾伊曼、摩根斯特恩：《競賽論與經(jīng)濟(jì)行為》，科學(xué)出版社1963年版?！　?/p>

116.D·C·諾斯：《經(jīng)濟(jì)史中的結(jié)構(gòu)與變遷》，上海三聯(lián)書店、上海人民出版社1994年版?！　?/p>

117.歐陽康：《合理性與當(dāng)代人文社會(huì)科學(xué)》，《中國社會(huì)科學(xué)》2001年第4期。　　

118.歐陽康：《哲學(xué)研究方法論》，武漢大學(xué)出版社1998年版?！　?/p>

119.帕森斯、斯梅爾瑟：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》，華夏出版社1989年版?！　?/p>

120.伊·普里高津：《從存在到演化》，上?？茖W(xué)出版社1986年。　　

121.伊·普里高津：《確定性的終結(jié)》，上海科技教育出版社1998年版。　　

122.普特南：《理性、真理和歷史》，上海譯文出版社1997年版?！　?/p>

123.薩繆爾森、諾德豪斯：《經(jīng)濟(jì)學(xué)》，中國發(fā)展出版社1992年版。　　

124.薩繆爾森：《經(jīng)濟(jì)分析的基礎(chǔ)》，北京經(jīng)濟(jì)學(xué)院出版社1990年版?！　?/p>

125.沃倫·薩繆爾斯，《經(jīng)濟(jì)學(xué)中的意識形態(tài)》，載西德尼·溫特布勞編《當(dāng)代經(jīng)濟(jì)思想—— 　　

    若干專論》，商務(wù)印書館1989年版?！　?/p>

126.薩伊：《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)概論》，商務(wù)印書館1963年版?！　?/p>

127.阿馬蒂亞·森：《倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》，商務(wù)印書館2000年版?！　?/p>

128.G.J.施蒂格勒：《經(jīng)濟(jì)學(xué)家和說教者》，上海三聯(lián)書店1990年版；　　

129.桑巴特：《現(xiàn)代資本主義》，商務(wù)印書館1958年版?！　?/p>

130.史樹中：《數(shù)學(xué)與經(jīng)濟(jì)》，湖南教育出版社1990年版?！　?/p>

131.盛洪：《道德、公理及其它》，《讀書》1998年第7期。　　

132.亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，商務(wù)印書館1997 年版?！　?/p>

133.亞當(dāng)·斯密：《國富論》，商務(wù)印書館1972年版。　　

134平狄克、魯賓費(fèi)爾德：《微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社1997年版?！　?/p>

135.瓦爾拉斯 ：《純粹經(jīng)濟(jì)學(xué)要義》，商務(wù)印書館1989年版。　　

136.M.W.瓦托夫斯基：《科學(xué)思想的概念基礎(chǔ)—科學(xué)哲學(xué)導(dǎo)論》，求實(shí)出版社1982年版?！　?/p>

137..汪丁?。骸丁氨R卡斯批判”以及批判的批判》，《經(jīng)濟(jì)研究》1996年第3期?！　?/p>

138.汪丁丁：《經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的基礎(chǔ)》，《社會(huì)學(xué)研究》1998年第2期?！　?/p>

139.汪丁?。骸队肋h(yuǎn)的徘徊》，四川文藝出版社1996年版?！　?/p>

140.汪丁丁：《在經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)之間》，三聯(lián)書店1998年版?！　?/p>

141.王曉林：《重讀波普爾》，四川人民出版社1998年版?！　?/p>

142.馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，四川人民出版社1986年版。　　

143.馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》，商務(wù)印書館1997年版?！　?/p>

144.馬克斯·韋伯：《社會(huì)科學(xué)方法論》，中國人民大學(xué)出版社1999年版?！　?/p>

145.威爾遜：《論人類的天性》，貴州人民出版社1987年版?！　?/p>

146.溫特勞布：《當(dāng)代經(jīng)濟(jì)思想史》，商務(wù)印書館1989年版?！　?/p>

147.溫特勞布：《一般均衡理論》，載〈現(xiàn)代國外經(jīng)濟(jì)學(xué)論文選〉（第14輯），商務(wù)印書館1992     　　

    年版?！　?/p>

148.吳易風(fēng)：《英國古典經(jīng)濟(jì)理論》，商務(wù)印書館1988年版。　　

149.吳易風(fēng)：《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)或經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對象》，《中國社會(huì)科學(xué)》1997年第2期?！　?/p>

150.吳煒：《論波譜對科學(xué)理性的挽救》，《大自然探索》（成都）1999年第4期。　　

151.烏杰：《重塑世界經(jīng)濟(jì)秩序：走向系統(tǒng)范式》，《經(jīng)濟(jì)學(xué)動(dòng)態(tài)》1996第12期?！　?/p>

152.萬俊人：《論市場經(jīng)濟(jì)的道德維度》，《中國社會(huì)科學(xué)》2000年第2期》。　　

153.夏基松：《現(xiàn)代西方哲學(xué)教程新編》，高等教育出版社1998年版?！　?/p>

154.熊彼特：《經(jīng)濟(jì)分析史》，商務(wù)印書館1991年版?！　?/p>

155.西蒙：《現(xiàn)代決策理論的基石》，北京經(jīng)濟(jì)學(xué)院出版社1991年版?！　?/p>

156.西尼爾：《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)大綱》，商務(wù)印書館1977年版。　　

157.謝識予：《納什均衡論》，上海財(cái)經(jīng)大學(xué)出版社1999年版?！　?/p>

158.徐滇慶：《可計(jì)算一般均衡模型（CGE）及其發(fā)展》，載《現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)前沿專題》（第2集），　　

    商務(wù)印書館1996年版?！　?/p>

159.?？怂梗骸秲r(jià)值與資本》，商務(wù)印書館1962年版?！　?/p>

160.亞里士多德：《形而上學(xué)》，商務(wù)印書館1981年版?！　?/p>

161.楊德明：《當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)理論的演變》，商務(wù)印書館1988年版?！　?/p>

162.楊春學(xué)：《經(jīng)濟(jì)人與社會(huì)秩序分析》，上海三聯(lián)書店、上海人民出版社1998年版?！　?/p>

163.楊春學(xué)：《20世紀(jì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的重大發(fā)展》，載《經(jīng)濟(jì)學(xué)動(dòng)態(tài)》1999年第10期?！　?/p>

164.楊立雄：《“個(gè)體主義”抑或“整體主義”》，《經(jīng)濟(jì)學(xué)家》2000年第1期。  　　

165.姚新勇：《“不道德的”經(jīng)濟(jì)學(xué)的誤區(qū)》，《讀書》1998年第11期?！　?/p>

166.于光遠(yuǎn)：《中國經(jīng)濟(jì)學(xué)向何處去》，經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社1997年版?！　?/p>

167.袁志剛：《非瓦爾拉斯均衡理論及其在中國經(jīng)濟(jì)中的應(yīng)用》，上海三聯(lián)書店、上海人民出　　

版社1997年版?！　?/p>

168.張培剛：《微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展》，湖南人民出版社1997年版?！　?/p>

170.張薰華：《經(jīng)濟(jì)哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)》，《東南學(xué)術(shù)》（福州）1998年第6期。　　

171.張軍：《現(xiàn)代產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟(jì)學(xué)》上海三聯(lián)書店1991年版?！　?/p>

172.張維迎：《博弈論與信息經(jīng)濟(jì)學(xué)》，上海三聯(lián)書店、上海人民出版社1996年版；　　

173.張曙光：《經(jīng)濟(jì)學(xué)與人和人的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)》，載《天津社會(huì)科學(xué)》2000年第1期?！　?/p>

174.張曙光：《制度·主體·行為》，中國財(cái)經(jīng)出版社1999年版?！　?/p>

175.張雄：《市場經(jīng)濟(jì)中的非理性世界》，立信會(huì)計(jì)出版社1995年版。　　

175.張雄：《理性的崇拜及其缺憾》，《哲學(xué)研究》1996年第5期?！　?/p>

176.張雄：《經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)傳統(tǒng)論略》，《天津社會(huì)科學(xué)》1999年第4期?！　?/p>

177.張雄、陳章良主編：《經(jīng)濟(jì)哲學(xué)》，云南人民出版社2000年版?！　?/p>

178.張旭：《20世紀(jì)經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2000年版?！　?/p>

179.章士榮：《西方認(rèn)識論史》，吉林人民出版社1983年版?！　?/p>

180.鄭玉玲：《偶然性與科學(xué)》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1990年版?！　?/p>

181.朱紹文：《經(jīng)典經(jīng)濟(jì)學(xué)與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)》，北京大學(xué)出版社2000年版?！　?/p>

182.朱紹文：《〈國富論〉中“經(jīng)濟(jì)人”的屬性及其品德問題》，經(jīng)濟(jì)研究1987年第4期?！　?/p>

183.朱國宏：《經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)》，復(fù)旦大學(xué)出版社1999年版?！　?/p>

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