受訪人：汪 暉
　　時 間：2007年1月7日上午9：30—12：40
　　地 點：清華大學(xué)荷清苑汪暉府上

　　問：首先，我們想知道的是，為什么您會從現(xiàn)代文學(xué)的研究領(lǐng)域，突然之間轉(zhuǎn)到了社會學(xué)的思考？
　　汪：這個表面看有點突然的變化，實際上沒有那么突然，因為對魯迅的思考至今對我還有影響。我是1988年寫完博士論文《反抗絕望》的，因為研究魯迅就不可避免地要研究和魯迅相關(guān)的這個時代，比如你要研究魯迅和章太炎、魯迅和嚴(yán)復(fù)、魯迅和梁啟超他們的關(guān)聯(lián)，那個時代的氛圍、如五四運(yùn)動等等。所以，我在1988年完成《反抗絕望》的寫作以后，就開始轉(zhuǎn)向思想史的研究，只不過那個時期的思想史研究更多地集中在20世紀(jì)，所以1988年下半年到1989年，我寫了一篇長文《寓言與危機(jī)———現(xiàn)代中國思想中的“五四”啟蒙運(yùn)動》，發(fā)表在第3、4期的《文學(xué)評論》，分上、下連載了兩期。那篇文章在當(dāng)時還比較有影響。當(dāng)時我在重新思考五四的激進(jìn)運(yùn)動，思考五四的文化運(yùn)動、文化危機(jī)，尤其是為什么五四的文化運(yùn)動在1915到1920年前后很快就瓦解了。我那篇文章其中一點是要講，新文化運(yùn)動的危機(jī)到底是從哪發(fā)生的。我的一個基本觀點是，比照西方的啟蒙運(yùn)動而言，它沒有一個方法上的統(tǒng)一性。過去卡西爾研究啟蒙哲學(xué)，它說啟蒙哲學(xué)也是千差萬別的，但假如你找到當(dāng)中的一個一以貫之的東西的話，你會發(fā)現(xiàn)，它的方法論（在所有知識領(lǐng)域）是很重要的。所以，新文化運(yùn)動也是千差萬別的，但什么使得它成了一個運(yùn)動？我當(dāng)時提了一個概念叫“態(tài)度的統(tǒng)一性”，即針對一個傳統(tǒng)、針對一個東西，反對它，形成一個態(tài)度的統(tǒng)一性。但當(dāng)那個對象本身變得模糊的時候，態(tài)度的統(tǒng)一性也不存在了、也被瓦解了，我當(dāng)時分析了里面的好多關(guān)系。

　　問：這些問題也就牽連到現(xiàn)代性的問題。您是如何回到現(xiàn)代性、現(xiàn)代化這個層面來回看中國的歷史的？這是我們比較感興趣的一個話題。
　　汪：這一方面是對五四的展開，另一方面也是對1980年代我們自己經(jīng)歷的文化運(yùn)動的思考。因為我們自己正好經(jīng)歷著一個強(qiáng)烈的反傳統(tǒng)時期———1980年代的所謂新啟蒙、新文化運(yùn)動，一方面現(xiàn)在很多人很懷念1980年代，但另一方面置身在那個年代，雖然大家很亢奮，實際上那個時候的文化運(yùn)動其實是是比較膚淺的。（老實說）時髦的東西也很多，時髦當(dāng)然什么時代都有，不同的人不同的思想被組織在一個潮流里面，而缺少互相的認(rèn)知也是事實。比如現(xiàn)代性，大家說詹姆遜把后現(xiàn)代帶進(jìn)來了，但如果你看1980年代的理論的話，如現(xiàn)代化理論、人的現(xiàn)代化等都是從西方現(xiàn)代化的角度來談的，但里面也有很多像法蘭克福學(xué)派，福科是少的，但海德格爾很多，他當(dāng)然是批判現(xiàn)代性的很重要的哲學(xué)源頭。文學(xué)方面的存在主義、現(xiàn)代主義思想是跟后現(xiàn)代有很深關(guān)聯(lián)的一個思潮，但這樣的對現(xiàn)代性的批評在1980年代大家很少意識到、或自覺到這樣的批判是對現(xiàn)代性的展開。恰恰相反，因為有一個對象，如馬克思主義、計劃經(jīng)濟(jì)等等，那些東西都被我們看作對象，所以所有的不同的思想都針對它被組織到一個潮流里面，其中有一種反叛性。當(dāng)然態(tài)度的統(tǒng)一性背后的理論的邏輯是不清晰的，政治意識是不清晰的。我覺得，對這些問題在政治上再展開還是到1990年代后期。這是一個很重要的變化。
　　“現(xiàn)代性”這些概念對1994年的人還很陌生，到1990年代后期隨著問題的凸顯逐漸尖銳化。在這之前，比如崔之元在1995年寫的《第二次思想解放》里面重新分析馬克思主義等等，在當(dāng)時引起很大關(guān)注，當(dāng)然大部分人都反對他；我寫《當(dāng)代中國的思想狀況與現(xiàn)代性問題》（以下簡稱《思想狀況》）初稿其實也是在1993年底1994年初（發(fā)表于《天涯》，1997年第5期）。我把一些雜記綜合起來。當(dāng)時一個韓國的年輕學(xué)者在中國進(jìn)修，研究現(xiàn)代文學(xué)、研究魯迅，所以來找我寫文章。他后來找了在韓國一個影響非常大的刊物《批評與創(chuàng)作》發(fā)表了此文，題目叫《中國的社會主義與現(xiàn)代性問題》（1994）。1994、1995年臺灣的作家陳映真來北京找我，他在韓國看到了我的文章感到很興奮。崔的文章1995年在香港發(fā)表，我的文章1994年在韓國發(fā)表，一直到1997年經(jīng)過處理后在《天涯》發(fā)表，結(jié)果引起軒然大波。
　　1996年12月底去香港且住了整整一年，所以文章發(fā)表時我正好人在香港。我想那篇文章引起很大反響有很多原因（如果早在1994年發(fā)表估計不會有那么大影響，因為很多人不大意識到這些問題）。其一是我對中國知識界的批評，其實也是對自我的批評，因為我也是其中的一員，我也經(jīng)歷了這個過程，那個文章本來就是自我清理，不過后來變成了批判目標(biāo)。反過來也公正，因為別人認(rèn)為我是用這個東西來批評的。我當(dāng)時的基本批評就是，中國當(dāng)時整個的知識界，不是個別的，而是所有派別的知識界都卷在了現(xiàn)代化的意識形態(tài)里面，都看不到現(xiàn)在的中國正在面臨的新問題。我們推動變革的方式本身其實就是產(chǎn)生問題的根源，而我們以為我們在推動它的改變。

　　問：這和你提到“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”概念有很大的關(guān)系了吧？
　　汪：我當(dāng)時講“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”，大家可以感覺我的語調(diào)跟通常的1980年代以來處理20世紀(jì)的方式非常不一樣，所以很多人大概會敏感于我對歷史的判斷。當(dāng)然還有人會對我把馬克思主義和他們的啟蒙主義并列成為現(xiàn)代化意識形態(tài)表示不滿，因為他們感到自己正在跟其斗爭，怎么和它都是現(xiàn)代化意識形態(tài)呢？我把原來表面上對立的關(guān)系重新洗牌后，發(fā)現(xiàn)他們并不那么對立，很多時候是在一個關(guān)系里，而且在根本上（他們之間的差異）也沒他們想象的那么大，而且他們都對中國今天的問題有所貢獻(xiàn)。所以，引起了知識界相當(dāng)一部分人的不滿。
　　那篇文章產(chǎn)生影響也會有些偶然性，一是思想氛圍的孕育，第二就是社會分化的積累，第三是1997年亞洲金融風(fēng)暴爆發(fā)。文章9月發(fā)表，10月金融風(fēng)暴爆發(fā)，當(dāng)時對資本主義盲目的樂觀受到慘重打擊，很多經(jīng)濟(jì)學(xué)家的預(yù)言一下就破產(chǎn)了。在這個背景下，這篇文章被重視是有它的道理的。因為這篇文章根本上的基調(diào)是對世界性的資本主義不滿。1990年代中期中國知識界開始討論全球化問題，那時，李慎之認(rèn)為全球化就是改革開放新階段，什么問題都可以通過它解決；對我來講，全球化首先是19世紀(jì)以來很漫長的資本主義擴(kuò)展的過程，新的社會分工、高度的社會不平等和新的壟斷的結(jié)構(gòu)都在其中。今天（全球化）雖有很多新的東西，但基本的結(jié)構(gòu)沒有改變是個事實。我1995年在《讀書》雜志發(fā)表《秩序還是失序》就被反對得很厲害了。實際上，專制跟全球化沒有脫離關(guān)系，1970年代薩達(dá)姆、皮諾切特等專制都跟美國的全球政治有關(guān)。因為全球化造成的不穩(wěn)定、社會的需求反而使得一個高度權(quán)力的合法性得到鞏固。很多社會證明這一點。再加上1998年科索沃戰(zhàn)爭爆發(fā)。可以說，我在1990年代中后期所做的那些預(yù)言，當(dāng)時的判斷未必是完全清晰的，但基本的方向都是正確的。

　　問：在那時您為何能做出這種判斷呢？
　　汪：有幾個原因，一是我研究歷史，做魯迅研究受魯迅影響很大。二是研究思想史。1989年我就開始研究思想史，到1991年時我跟陳平原、王守常創(chuàng)辦《學(xué)人》雜志，有一個思考就是重新思考1980年代我們自己走過的道路。其中有一個總結(jié)，就是我們這些人在1980年代都很狂熱、興奮，可我們對于自己跟歷史的關(guān)系不太清楚，我們比較重視西方，對自己的歷史傳統(tǒng)也沒有什么了解或者說非常膚淺，所以我從那個時候開始做五四，然后又開始做晚清，大概在1991年《學(xué)人》第一期我就發(fā)表了《中國現(xiàn)代思想中的科學(xué)概念》的長文，后來連續(xù)發(fā)表了關(guān)于梁啟超、吳稚暉、科學(xué)和玄學(xué)的論爭、章太炎、嚴(yán)復(fù)、一直到康有為等的文章，但仍感到對中國清代思想的研究、晚清思想的研究還是不夠。這樣，我1992年去美國，一方面繼續(xù)自己的研究，一方面開始讀當(dāng)代的理論。原本自己對理論就很感興趣也讀了一些，到美國后有條件就開始集中地閱讀。在美國的階段閱讀了很多跟自己研究有關(guān)的書而且也聽課。到1994年（1993年底回國）發(fā)表了幾篇文章對那個時間的閱讀進(jìn)行總結(jié)。我個人覺得1994年發(fā)表過兩篇比較重要的文章，一篇是關(guān)于章太炎的（《個人觀念的起源與中國的現(xiàn)代認(rèn)同》，載于《中國社會科學(xué)季刊》，1994年秋季號，為《現(xiàn)代中國思想的興起》其中一章的雛形），通過對個人觀念的研究來討論現(xiàn)代性的問題；另一篇《韋伯與中國的現(xiàn)代性問題》（《學(xué)人》，1994年第6輯），影響也比較大，實際上是把自己對于如何看待中國的一些理論思考放在了里面。

　　問：您是1992年在美國時接觸到“現(xiàn)代性”的嗎？
　　汪：“現(xiàn)代性”這個詞1980年代很多人說，但說得很模糊。我個人在理論上比較清晰地把握它，是在1990年代初期。那時也已經(jīng)開始做，比如出國前，1990、1991年時寫過一篇關(guān)于思想史的方法論的思考文章中就提到過?？频?。
　　問：在《現(xiàn)代中國思想的興起》中，您專辟一部探討“科學(xué)話語共同體”。您的“科學(xué)話語共同體”是什么意義上的？完全指的一個時代的、中國的歷史語境，還是整個全球化達(dá)成的一個新的認(rèn)同的群落，還是指您所說的當(dāng)代中國知識分子的一個群落？
　　汪：我覺得這是個挺重要的問題。我先解釋一下對科學(xué)的解釋及其思考，這個問題經(jīng)常引起誤解。我寫“科學(xué)”概念的文章，很多人認(rèn)為我是批判科學(xué)主義，我一再解釋而且在文章里很明白地說，我用“科學(xué)主義”不是在研究一個科學(xué)主義問題。原因在于，19世紀(jì)末期以來很多人都對科學(xué)主義進(jìn)行過批評，理論上對它進(jìn)行了較深刻總結(jié)的，我倒認(rèn)為可能是右翼，比如哈耶克。哈耶克所寫的《科學(xué)的反革命》一書對科學(xué)主義的認(rèn)識論做了非常深刻的批判，所以我在《“科學(xué)主義”與社會理論的幾個問題》（《天涯》，1998年第6期）里面專門有一段分析哈耶克的這個概念。但“科學(xué)主義”里面有一個問題。還是以哈耶克作代表，其書的副標(biāo)題叫“理性的濫用”，換句話說，哈耶克是把科學(xué)主義看做是濫用理性的一個方式。因此，他把科學(xué)主義的概念集中在方法上，即不該用科學(xué)來處理的問題用科學(xué)的方法來處理，比如說人文學(xué)科、社會學(xué)科等。因為對象有差異，自然的對象是客體，而人文、社會科學(xué)的對象是主體，主體有意志、有智慧、有變化，無法掌握客觀規(guī)律來研究。在他看來，用科學(xué)、客觀主義的方法轉(zhuǎn)化到人的對象里面去，就會導(dǎo)致理性的濫用甚至專制。
　　現(xiàn)代科學(xué)也已經(jīng)變成了沒有投資就不可能有產(chǎn)出，愛迪生只能在他那個時代產(chǎn)生，如果在現(xiàn)在肯定被認(rèn)為是偽科學(xué)，因為它得不到科學(xué)共同體的認(rèn)證。所以哈耶克他們留下了一個巨大的空白，即對于科學(xué)本身的再思考。他們對于科學(xué)在19世紀(jì)跟經(jīng)濟(jì)一樣所經(jīng)歷的大轉(zhuǎn)變沒有真正的認(rèn)識。

　　問：他們認(rèn)為科學(xué)一直有一個自身的規(guī)律。
　　汪：對，他們認(rèn)為這就是科學(xué)?？茖W(xué)共同體認(rèn)同的程序就是要排除掉所有的偶然性和社會性。反過來說，哈耶克對于科學(xué)主義的批判的前提也是有問題的。其一，他沒有意識到科學(xué)在19世紀(jì)所經(jīng)歷的這樣一個大轉(zhuǎn)變，科學(xué)并不僅僅是對自然的認(rèn)識，而是社會統(tǒng)治的一個模式。第二，他對科學(xué)的認(rèn)知過程又過分依賴于17世紀(jì)以來實證主義對科學(xué)的看法，他雖然批判實證主義，但他只不過說實證主義不能運(yùn)用到社會科學(xué)領(lǐng)域中來而已，他對其認(rèn)識過程本身沒有批判。

　　我的研究所指的不是一個科學(xué)主義的問題，而是比它廣闊很多，這也是我用“科學(xué)話語共同體”而不是“科學(xué)共同體”的用意所在，因為我是把其他領(lǐng)域都放在這里面了。我當(dāng)時最早的追問就是，像《新青年》這份發(fā)行幾千冊的雜志它怎么會有那么大的能耐改變這個所謂的社會呢？其實，第一不是它一個雜志在改變（社會），第二《新青年》所呼吁的所謂白話、標(biāo)點、科學(xué)的價值觀等都是從科學(xué)的思想里發(fā)展出來的，它不是科學(xué)的雜志但它跟科學(xué)的雜志共同構(gòu)成了一個話語的共同體。這些人這個時候使用的概念雖然不是純粹的科學(xué)術(shù)語，但他們表達(dá)問題的方式、基本的價值和概念已經(jīng)在逐漸地轉(zhuǎn)型。

　　這就是為什么我在《現(xiàn)代中國思想的興起》中講“天理”和“公理”的問題。嚴(yán)格地說，我們所有的人包括我們自己在內(nèi)，都是在科學(xué)的“公理”觀的籠罩里面，我們今天敘述問題都不是在“天理”的世界里，連宗教本身都經(jīng)歷了這個變化。除了一般意義的科學(xué)語言外，更重要的是我們的社會構(gòu)造是從這兒來的，合理化的社會構(gòu)造也是從這兒來的、與之有著密切關(guān)系，也就是說現(xiàn)代國家是按照現(xiàn)代科學(xué)共同體做原型的。如培根著名的烏托邦著作《新大西洋島》，就是一個關(guān)于未來社會的組織模型；康有為的《大同書》，基本的結(jié)構(gòu)是科學(xué)的，其分類完全用當(dāng)時的科學(xué)來建構(gòu)他的未來社會的烏托邦。整個現(xiàn)代性的構(gòu)造恰恰就是要通過這種方式來改變我們，我們把原來的所謂的、相對而言的自然的社會體制，血緣關(guān)系、地緣的社會體制，鄰里、宗族的、親族的關(guān)系這套關(guān)系系統(tǒng)，以天理、禮樂、禮儀作為它的連接的要素的、社會關(guān)聯(lián)的網(wǎng)絡(luò)轉(zhuǎn)換成為可以合理化控制的社會。比如，我們說每個人是公民，至今公民是最進(jìn)步的口號，但細(xì)想一下，公民這個概念在19世紀(jì)末到20世紀(jì)初在中國的語境、全世界的范圍內(nèi)曾經(jīng)有過革命性的影響。但公民概念革命性的影響與科學(xué)概念有極大的影響，因為公民是社會的原子，它與實證主義的原子論的原子概念有密切關(guān)系，在其理論中原子是最后的不可分的結(jié)構(gòu)，就像近代自由主義相信個人是最后的原子一樣。原子的意思就是，其一所有的人都是原子，它可以推導(dǎo)出平等的概念，但它是抽象的、形式上的。作為物質(zhì)最后構(gòu)成物的原子都是一樣的，但就人而言，其實是不一樣的。它用這個形式的平等是來打擊宗族、地緣、等級社會、等級關(guān)系，可是它在反對等級方面是平等的，但同時它就把社會的多樣性徹底瓦解了。因此人變成了一個孤立的原子、個人，人不是家庭的成員，也不是社會一般的鄰里關(guān)系。所以，從這個角度說，當(dāng)時為什么提出國民和公民概念即在此。比如中文說一盤散沙，梁啟超講“新民說”，都是說中國構(gòu)不成一個共同體，也就不能構(gòu)成一個真正的民族、國家。中國為何是一盤散沙不能構(gòu)成共同體呢？就是因為中國是小集體，都是家族制度，每個人都顧家，所以自私、缺少公德心，他們都是從這個角度來說的，如魯迅《狂人日記》暴露家族制度的弊害。其實反對家族制度，反對鄉(xiāng)土性的社會關(guān)系，把人抽象為公民，這是一個現(xiàn)代的進(jìn)程，現(xiàn)代的很多價值都是從這兒出發(fā)的?？墒?，這樣的方法其實是跟科學(xué)的世界觀、公理觀有極深的關(guān)系。因為站在傳統(tǒng)網(wǎng)絡(luò)里面，君君臣臣、父父子子仍不是一個抽象的概念，都是處在君臣、父子、夫婦、兄弟、姐妹、鄰里、友朋的關(guān)系之中，它不會是一個簡單的原子，人是關(guān)系中的人。所以，在這個意義上，到今天很多人在哲學(xué)上批判實證主義的科學(xué)觀（當(dāng)然也包括原子論），但在社會的真正構(gòu)造上并沒有真正地改變它。我們都知道今天講社會體制、講私有產(chǎn)權(quán)，不就是把個人作為最后的財產(chǎn)單位嗎？難道不是回到原子論嗎？

　　問：還有幾個小問題，您的《現(xiàn)代中國思想的興起》這本書應(yīng)該是您二十多年來最重要的思想總結(jié)。也有人提出，這本書的出現(xiàn)意味著在東方中國出現(xiàn)了一個可以跟西方思想相對話的理論家（中國不出理論家好像已成為一種流行的說法）。您在今天如何評價《現(xiàn)代中國思想的興起》這個作品？這是個已經(jīng)成型的還是要繼續(xù)的事情？
　　汪：（笑）首先我對你前面的話做個回應(yīng)，我覺得這個太夸張，而且我覺得沒有必要這樣論述，也不覺得是那樣，因為我的這個書也是在跟各種思想對話的過程中形成的。一方面有我一以貫之的討論，一方面也是在各種思潮里面。當(dāng)然它包含了對近代的西方主義理論的敘述和批判，也是很自由的。我采用的方法是一個思想史的歷史方法，我自己覺得里面有很多理論性的命題、問題，但是怎樣將這些問題再加以理論化還是需要做很多工作的。歷史的描述和理論是不一樣的。另外，在我看來，重新研究中國的歷史不過是在一個有限的范圍內(nèi)重新改寫世界史，因為我的目的之一是要重新解釋中國的歷史，過去對中國歷史的解釋受到很多影響（像我以上說的）；第二，我是希望通過這樣新的歷史解釋來對19世紀(jì)以來形成的世界史格局做出挑戰(zhàn)。
　　我不是一個單純的中國特殊論者，中國是一個比較特殊的、比較獨特的文明，但任何一個文明都是獨特的，從這個意義上西方文明也是獨特的。因為獨特所以具有普遍意義（這個我過去也說過）。我現(xiàn)在是想重新做20世紀(jì)的中國，因為我覺得需要對20世紀(jì)的中國做出一個重新的解釋。

　　問：“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”應(yīng)該不是一種對現(xiàn)代性的否定？
　　汪：反思現(xiàn)代性不等同于簡單地否定現(xiàn)代性，所以我才會提出“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”這個說法，嚴(yán)格地說，中國革命也是反現(xiàn)代的現(xiàn)代性，它既受到現(xiàn)代性的制約，又試圖沖破現(xiàn)代性的邏輯。所以有必要反思20世紀(jì)，我們今天生活的絕大部分內(nèi)容都跟20世紀(jì)有關(guān)。
　　簡單地說，沒有20世紀(jì)我們還是在皇權(quán)之下，政治的構(gòu)造在20世紀(jì)發(fā)生了重大的變革。經(jīng)過了20世紀(jì)政治的意義到底發(fā)生了什么轉(zhuǎn)變？如果沒有20世紀(jì)我們完全不能理解現(xiàn)代政治。第二，20世紀(jì)我們整個的生活、生存方式發(fā)生了根本性的改變。第三，20世紀(jì)還產(chǎn)生出了許多很重要的文化理論創(chuàng)造、文化形態(tài)的創(chuàng)造。不說像魯迅這樣的文學(xué)家，就我們今天所使用的語言，完全是20世紀(jì)創(chuàng)造的結(jié)果，大大小小、喜歡的不喜歡的都跟這個世紀(jì)有關(guān)。人類歷史上有多少個一百年能產(chǎn)生出如此多的創(chuàng)造和革新呢？而且是真正革命性的。在歷史上隨便劃一百年，很少能找到像這個一百年這樣發(fā)生翻天覆地的變化的。而且我說的還不是這整整一百年，也就是幾十年。

　　問：這幾十年指的是……？
　　汪：我認(rèn)為20世紀(jì)基本上是一個革命的時代，所有的、一切的領(lǐng)域發(fā)生革命的時代。革命從1905年左右開始，意識、概念普遍化，1905年革命改良大論爭，是在日俄戰(zhàn)爭以后，第一次俄國革命、第一次中國革命的孕育。簡單地說，我說的20世紀(jì)特指一段歷史時期，大概就是從辛亥革命到“文化大革命”結(jié)束，這就是20世紀(jì)的核心，1903（戊戌變法失?。┲?911年是其序幕，1976至1989年是它的尾聲。20世紀(jì)的革命到底是什么，實在是需要我們重新思考的，我們是它的產(chǎn)物。

　　問：這是不是您將來的一個研究方向？
　　汪：這正是我現(xiàn)在要做的。我在討論20世紀(jì)基本分期時，特別提到1960年代的消失，之所以這樣說，是因為從1960年代開始，全世界慢慢過渡到政治、經(jīng)濟(jì)、文化所有領(lǐng)域都發(fā)生變化。但是20世紀(jì)的特殊性在哪？我過去說過一個象征性的說法，我認(rèn)為20世紀(jì)是包裹在漫長的19世紀(jì)里面的一個世紀(jì)，也就是說，我們今天所有的人都是生活在19世紀(jì)而不是20世紀(jì)。19世紀(jì)以來的自強(qiáng)運(yùn)動、工業(yè)化、建立國家，我們現(xiàn)在還在這里面，還在搞自強(qiáng)運(yùn)動、工業(yè)化、建立一個更大的國家體制等等，這是19世紀(jì)的使命。那么20世紀(jì)的特殊性在哪里？20世紀(jì)是一個對19世紀(jì)的反動、沖擊、改造、尋找出路，尋找突破19世紀(jì)的出路，是帝國主義、殖民主義和各種各樣形成網(wǎng)絡(luò)的理論、實踐的努力。今天我們雖然不用這些詞了，但還是在帝國主義、殖民主義的構(gòu)造下，基本的不平等的構(gòu)造下，20世紀(jì)的夢想就是要打破殖民主義、帝國主義壟斷，創(chuàng)造一個新的平等；打破過去的、舊的統(tǒng)治，也打破新的統(tǒng)治，創(chuàng)造一個沒有國家的國家，創(chuàng)造一個真正的所謂沒有階級的社會。

　　馬克思的理論是無階級的社會，不是無產(chǎn)階級的社會，無產(chǎn)階級最終消滅自己，把所有都要取消的一個社會。革命在這個意義上，無論它多么實際，它要處理的問題都包含一個自我否定的過程。這是最最了不起的一件事情，你可以怎么批判它的烏托邦，但這是非常了不起、很少人類思想史上有這樣的想法，即通過永遠(yuǎn)地自我否定來達(dá)到這么一個社會。這個努力只有在20世紀(jì)才展開成為真實的社會實踐，不管大家說它是否是烏托邦主義。今天社會最大的問題不就是它沒有一個烏托邦嗎？連創(chuàng)造烏托邦的能力也沒有了。

　　但是，不管怎么說，在經(jīng)歷這一輪轉(zhuǎn)變的時候，中國承受的抵抗比任何一個東歐資本主義國家都強(qiáng)，也就是說抵制的、批判的潮流是非常大的，東歐很多國家根本就沒有這種聲音。所以很多在東歐的知識分子對我說他們很羨慕我們。

　　在我看來，這種抵抗使得這個國家不能完全背離傳統(tǒng)。比如關(guān)于“長征”的一系列紀(jì)念活動，國家之所以要這么做，是因為它知道老百姓對這個有記憶，它不能不去跟老百姓對話。我認(rèn)為這個傳統(tǒng)仍然非常重要。坦白地講，沒有這個傳統(tǒng)的制約中國的分化就會更嚴(yán)重。恰恰因為有這樣一個傳統(tǒng)，使得中國的改革比俄羅斯的改革要成功順利一些，它不能走得那么極端。

　　這一切是為了說明20世紀(jì)不是一個可以被簡單地否定和告別的歷史。如果簡單地否定20世紀(jì)，就等同于說你可以無條件地進(jìn)入我們的秩序。

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