張劍譯

　　那什么是神圣的暴力呢?可以用非常精確和正式的方式來(lái)確定它的位置。巴迪歐已然詳細(xì)論及了表征對(duì)于被表征之物的基本過(guò)剩：在法的層面上，國(guó)家權(quán)力只是代表著主體的利益，它(國(guó)家權(quán)力)服務(wù)與他們(主體)、對(duì)其負(fù)有責(zé)任，而且其本身也受他們的控制。然而，在超我的層面上，在責(zé)任的公開(kāi)訊息之外，又會(huì)補(bǔ)充一個(gè)無(wú)條件行使權(quán)力的淫穢訊息：法律并不能真正的約束我，我可以做我想做的任何事，如果我想的話，我就能將你視為罪人，如果我愿意我就能毀掉你……這種淫穢的過(guò)剩是主權(quán)概念必然的構(gòu)成因素——這里的不對(duì)稱是結(jié)構(gòu)性的，比如說(shuō)，只有在主體能夠在法律中感受到這種淫穢的無(wú)條件的自我主張之回響的時(shí)候，法律才能支撐其權(quán)威。那么，人民的“神圣暴力”就與這種權(quán)力的過(guò)剩相關(guān)：前者是后者的對(duì)應(yīng)物，前者瞄準(zhǔn)后者并破壞后者。

　　讓-貝特朗·阿里斯蒂德 (Jean-Bertrand Aristide) 足以與光明之路或者波爾布特相媲美，關(guān)于他最有爭(zhēng)議的是，他曾經(jīng)在一個(gè)特殊場(chǎng)合下寬恕了Pere Lebrun(“necklacing”：用一個(gè)燃燒的輪胎殺死警方的刺客或者內(nèi)奸，用這個(gè)名字嘲諷性的指向當(dāng)?shù)氐妮喬ソ?jīng)銷商，后來(lái)，這個(gè)名詞就專門(mén)代表著一切形式的民眾暴力)。在1991年8月4日的一次演講中，阿里斯蒂德對(duì)充滿激情的民眾說(shuō)應(yīng)該記得“什么時(shí)候以及在什么地方來(lái)運(yùn)用這些激情”。自由派立即就在拉瓦拉斯的民眾自衛(wèi)部隊(duì)——chimeres——與杜瓦利埃獨(dú)裁臭名昭著的謀殺群氓——“殺人惡魔”之間進(jìn)行了類比。這就是自由派比較喜歡的策略，即總是將左派與右派的“原教旨主義”相等同，因此，就像西蒙克里奇利那樣，基地組織就成了列寧主義正當(dāng)?shù)幕?。?dāng)被人問(wèn)及chimeres時(shí)，阿里斯蒂德說(shuō)道：

　　這個(gè)詞就說(shuō)出了一切，chimeres就是那些貧困的人們、處于深深的沒(méi)有安全感、長(zhǎng)期失業(yè)狀態(tài)的人們。他們是結(jié)構(gòu)性不公正的犧牲品、是體系性社會(huì)暴力的犧牲品……他們應(yīng)該與那些一直從這同一種社會(huì)暴力中受益的人們相對(duì)質(zhì)，這并不足為奇。

　　這些不顧一切的暴力的民眾自衛(wèi)行動(dòng)再次成為神圣暴力的例子：以對(duì)倫理的某種政治宗教懸置方式，它們被置于“超越善與惡”的位置上。對(duì)于一般的道德意識(shí)而言，盡管我們面對(duì)的是一種殺害的看似“邪惡的”行為，然而，人們卻沒(méi)有權(quán)利去譴責(zé)他們，因?yàn)樗麄兊男袨槭菍?duì)多少年來(lái)、甚至幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)體系性的國(guó)家暴力與經(jīng)濟(jì)剝削的回應(yīng)。在此人們應(yīng)該會(huì)想起阿多諾的apercu，也就是關(guān)于如何懲罰集中營(yíng)的士兵：對(duì)于那些從集中營(yíng)中幸存下來(lái)的囚犯而言，對(duì)于那些士兵的唯一合適的懲罰就是直接處死他們，而無(wú)需任何法律的審判。說(shuō)出這一點(diǎn)的正是黑格爾自己。黑格爾強(qiáng)調(diào)說(shuō)，社會(huì)——現(xiàn)存的社會(huì)秩序——是一個(gè)主體發(fā)現(xiàn)實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容與承認(rèn)的終極空間，比如說(shuō)，在普遍倫理秩序的合理性之中，主體實(shí)現(xiàn)了自身的自由，而那些否定的意味(盡管他并沒(méi)有清楚地表達(dá))就是那些沒(méi)有在這個(gè)社會(huì)框架中找到這種承認(rèn)的人們，他們有權(quán)進(jìn)行反抗。如果一個(gè)階級(jí)的人們被系統(tǒng)性的剝奪了自身的權(quán)利、被剝奪了他們作為人的尊嚴(yán)，那么因此他們對(duì)于社會(huì)秩序也就不再有任何的義務(wù),因?yàn)檫@種社會(huì)秩序不再是他們的倫理實(shí)體。黑格爾論及“暴民”時(shí)那輕視的口吻不應(yīng)該讓我們對(duì)于如下事實(shí)視而不見(jiàn)，即黑格爾認(rèn)為暴民的反叛在理性上來(lái)說(shuō)是正當(dāng)?shù)模涸谝粋€(gè)倫理秩序內(nèi)部系統(tǒng)性的(而非僅僅是偶然的)否認(rèn)了對(duì)一些人的承認(rèn)，那么，這個(gè)階層的人民就被稱之為“暴民”，因此他們對(duì)社會(huì)毫不虧欠，也沒(méi)有任何義務(wù)。眾所周知，這就是馬克思分析的出發(fā)點(diǎn)：“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”只是代表著一個(gè)“理性”社會(huì)總體中的這樣一個(gè)“不合理的”因素，是社會(huì)對(duì)之毫無(wú)責(zé)任的“非部分的部分”，這個(gè)因素是由社會(huì)所產(chǎn)生的，但同時(shí)社會(huì)又拒絕承認(rèn)它有規(guī)定了社會(huì)總體性的基本權(quán)利。

　　神圣暴力的另一個(gè)主要特征是有關(guān)其代理者的主體模式的。我們?cè)诖藚⒖家幌孪^(qū)柯克《驚魂記》中的浴室謀殺是有些幫助的(也許有人會(huì)感到一點(diǎn)吃驚)：這是最純粹的神圣暴力，一種超越法律的暴力-正義。第一個(gè)證據(jù)是下面這個(gè)場(chǎng)景，當(dāng)瑪麗蓮到達(dá)貝茲旅館登記的時(shí)候，諾曼轉(zhuǎn)過(guò)身來(lái)，看了看鑰匙牌，這時(shí)瑪麗蓮鬼鬼祟祟的四處看看以確定自己要把住處填寫(xiě)為哪個(gè)城市，她看到報(bào)紙標(biāo)題上有“洛杉磯”這個(gè)詞，然后就寫(xiě)下了住處“洛杉磯”。這里存在著兩個(gè)猶疑不決的重合：當(dāng)瑪麗蓮為填寫(xiě)哪個(gè)城市(實(shí)際上就是她打算撒謊是哪個(gè)城市)而猶豫不決的時(shí)候，諾曼也正為讓她住哪個(gè)房間而猶豫不決(如果讓她住1號(hào)房間的話，這就意味著他能通過(guò)窺視孔來(lái)偷窺她)。當(dāng)瑪麗蓮寫(xiě)下“洛杉磯”的時(shí)候，諾曼也作出決定，給了她1號(hào)房間的鑰匙。他的猶豫不決僅僅意味著在他決定要追求她之前對(duì)于她的美艷的考量嗎?抑或，在一個(gè)更為精致的層次上，他在她的猶豫中知道她在撒謊，然后就用一個(gè)懲罰的暴力行為來(lái)對(duì)抗她的謊言，是這樣嗎?這種神圣性在第二個(gè)樓梯謀殺(由偵探柯布加斯所實(shí)施的)場(chǎng)景中再次得到了證實(shí)。我們最先是在一層走廊和樓梯中的鏡頭中在整個(gè)場(chǎng)景的上方感受到希區(qū)柯克的上帝視角的。當(dāng)尖叫著的諾曼進(jìn)入到場(chǎng)景中并開(kāi)始刺殺柯布加斯的時(shí)候，我們就進(jìn)入到諾曼的主體視角中：偵探柯布加斯的臉的特寫(xiě)從樓梯上壓倒下來(lái)被撕成碎片——在這個(gè)從客觀鏡頭到主觀鏡頭的扭轉(zhuǎn)中，就好像上帝本身不再保持中立而是降臨世界，殘忍的介入進(jìn)來(lái)，以實(shí)施正義。

　　這種不可能的主體性的另一個(gè)典型的例子就是《群鳥(niǎo)》中燃燒的Bodega Bay中上帝視角的鏡頭。隨著群鳥(niǎo)進(jìn)入到畫(huà)面中來(lái)，鏡頭就被再意指、再主體化進(jìn)邪惡的入侵者本身的視角點(diǎn)內(nèi)。諷刺的是，《佛朗哥其人》這個(gè)官方的西班牙紀(jì)錄片——為慶祝佛朗哥統(tǒng)治下的25年于1964年拍攝——也使用了類似的程序。在紀(jì)錄片的結(jié)尾，發(fā)生了某種怪異的和出乎意料的事情，包括與《群鳥(niǎo)》中的鏡頭相類似的對(duì)客觀性的重新主體化：攝像機(jī)抽身而退，因此，畫(huà)面并非覆蓋了整個(gè)屏幕而是越來(lái)愈小，最終堙沒(méi)于黑色的框架之中。其意味正是，我們看到的不再是畫(huà)面本身，而是放映廳中某人監(jiān)視下的畫(huà)面的投射。等攝影機(jī)轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)，我們看到這個(gè)某人正是佛朗哥自己——當(dāng)然是這樣的。諷刺就在于，盡管此片明顯的是為了贊美佛朗哥，然而這一方式卻使得他成為像希區(qū)柯克的群鳥(niǎo)那樣的邪惡的在場(chǎng)(這一場(chǎng)景更具喜劇性的效果就在于，客觀鏡頭的主體化并不涉及一個(gè)令人恐怖的原質(zhì)的主體化——佛朗哥只是一個(gè)普通的、卑微的無(wú)名小卒而已)。

　　在文學(xué)上，還有什么比瑪麗雪萊的《弗蘭肯斯坦》更好的例證了一個(gè)主體化的原質(zhì)呢?在那里，作為對(duì)象-原質(zhì)的怪物仍然是一個(gè)對(duì)象，是一個(gè)抗拒主體化或者主體移情的外來(lái)軀體，作為不可能的-非人對(duì)象而言，它就是它本身，它使得自己“人化”并開(kāi)始說(shuō)話。說(shuō)話的最像仍然是一個(gè)畸形的怪物——某個(gè)不應(yīng)該說(shuō)話的東西開(kāi)始說(shuō)話了。弗萊德·沃爾頓的《來(lái)電驚魂》是一部出色的恐怖影片，它也有賴于這同一個(gè)倒轉(zhuǎn)：影片的前三分之一講述了一個(gè)保姆獨(dú)自在一所郊區(qū)的大房子里面為一個(gè)恐怖電話所騷擾的故事，電話中一個(gè)奇怪的聲音只是說(shuō)：“你剛剛看過(guò)孩子們嗎?”(他們正在樓上睡覺(jué))保姆最后才發(fā)現(xiàn)打電話的人實(shí)際上就在房子里，而孩子們已經(jīng)被他所殺害……接下來(lái)一個(gè)特別的倒轉(zhuǎn)達(dá)到了名副其實(shí)的恐怖高潮：突然，我們轉(zhuǎn)到病態(tài)殺人狂自己的視角點(diǎn)(數(shù)年后，他從一個(gè)精神病院逃出來(lái))，看到了他的將來(lái)——這個(gè)殺人的原質(zhì)——他成了一個(gè)悲慘貧困的失敗者，在破爛的酒吧間徜徉，竭力地想與另一個(gè)人建立某種聯(lián)系，可以說(shuō)，影片的高潮時(shí)刻就是第二幕的結(jié)尾，也就是在我們剛剛回到保姆的視角之前，這個(gè)保姆現(xiàn)在結(jié)婚了，有了孩子，她再次接到了電話：“你看過(guò)孩子們了嗎?”在最后的場(chǎng)景中，這個(gè)謀殺者勉強(qiáng)逃脫了第一個(gè)家庭的父親所雇傭的前警察對(duì)他的追殺，藏身于一個(gè)垃圾遍地的赤貧之地，在那里，他的精神離開(kāi)了現(xiàn)實(shí)，只是喃喃的重復(fù)著：“沒(méi)人能碰我，沒(méi)人能聽(tīng)到我，我從未出生，也不在這里……”正是在他“正常的”主體化失敗之后、在他將自己從現(xiàn)實(shí)畫(huà)面中抹除之后，他才能重現(xiàn)表現(xiàn)為一個(gè)對(duì)象a，表現(xiàn)為不可能的去主體化的殺人原質(zhì)。

　　對(duì)上帝視角的客觀鏡頭進(jìn)行神秘的主體化這一形式程序，應(yīng)該直接與“主觀”暴力(被賦予一個(gè)具體的代理者：病態(tài)的殺人犯或強(qiáng)奸犯、軍隊(duì)、警察、實(shí)施死刑的暴民)與匿名的“客觀”或系統(tǒng)暴力之區(qū)別相聯(lián)系。不能從同一個(gè)立場(chǎng)來(lái)感知這兩種暴力：就其本身而言，要在一個(gè)非暴力的零層次的水平上來(lái)體驗(yàn)主觀暴力?？梢詫⒅暈閷?duì)“常態(tài)”、即事物的平和狀態(tài)的擾亂。然而，客觀暴力卻恰恰就是這種事物的“常態(tài)”中所固有的?？陀^暴力是不可見(jiàn)的，因?yàn)樗椭沃@種零層次，這種零層次正是我們將一種行為感知為主觀暴力的背景。因此，體系暴力就類似于物理學(xué)中的“暗物質(zhì)”，是太過(guò)明顯可見(jiàn)的主觀暴力的對(duì)應(yīng)物。它是不可見(jiàn)的，然而，如果人們要搞清楚看似主觀暴力那“非理性的”爆發(fā)是什么的話，就必須將其考慮在內(nèi)。本雅明的神圣暴力恰恰就是這種客觀暴力的直接的主體化(或者說(shuō)是對(duì)它的直接的主管反應(yīng))。

　　這就是為什么我們不應(yīng)該輕易的摒棄當(dāng)今假定了兩種對(duì)立形式的現(xiàn)象。首先，存在著flash mob，他們代表著最純粹的、也就是被還原為最小的美學(xué)-政治抗議：人們?cè)谥付ǖ臅r(shí)間地點(diǎn)亮相，表演一些簡(jiǎn)短的(經(jīng)常是微不足道的和荒謬可笑的)行為，然后就作鳥(niǎo)獸散——難怪flash mob被人描述為沒(méi)有真正目標(biāo)的都市詩(shī)人。除此之外，還有他們徹底的對(duì)立面：“非理性的”暴民暴力的爆發(fā)。盡管這兩者看似是完全相反的——一個(gè)是粗糙的、而且經(jīng)常是殘忍的暴力，而另一個(gè)則是毫無(wú)害處的美學(xué)景觀——然而仍然存在著一種更為深入的“對(duì)立面的同一”。我們寄居的是一個(gè)什么樣的世界呢?它自詡為是一個(gè)有選擇的社會(huì)，而對(duì)于強(qiáng)制的民主一致而言，唯一的選擇只是盲目的發(fā)泄。

　　但是，我們不能倉(cāng)促的將這種零層次的抗議姿態(tài)摒棄為毫無(wú)意義的發(fā)泄。在此，我們想起了馬克思對(duì)資本之下的生產(chǎn)過(guò)程之形式的歸總與實(shí)際的歸總之間的區(qū)分：前資本主義的生產(chǎn)過(guò)程先是被形式的歸總在資本之下(比如，個(gè)體的織工從資本家手中得到原材料，然后資本家再?gòu)目椆な种匈?gòu)買(mǎi)產(chǎn)品)，只是到了后來(lái)，資本才再造了生產(chǎn)過(guò)程以使得它更好的適應(yīng)自己的需要(生產(chǎn)集中在紡織廠中等等)?；氐缴鐣?huì)抗議上來(lái)，如果形式的歸總也是先于實(shí)際的歸總，又會(huì)如何呢?首先，存在的只是空洞抗議的零層次，是一個(gè)缺乏任何“確定的否定”的暴烈的“不!”(也就是說(shuō)，它沒(méi)有任何具體的變革規(guī)劃或者要建立的新秩序的任何理念)。這種空洞的抗議形式、這種缺乏任何具體內(nèi)容的“不!”仍然是必要的，因?yàn)樗鼮榫唧w的要求和變革規(guī)劃刻寫(xiě)進(jìn)來(lái)開(kāi)辟了空間。近來(lái)歐洲發(fā)生的事件——比如希臘的學(xué)生抗議——已經(jīng)標(biāo)志著在從“抽象的”否定到“確定的”否定之過(guò)渡中邁出了第一步：盡管他們不僅僅只是盲目的發(fā)泄，然而許多觀察者還是注意到暴力性是他們的主要特征。不是殺人的暴力，而是在擾亂了公共秩序、破壞了私有財(cái)產(chǎn)和國(guó)家財(cái)產(chǎn)的象征對(duì)象意義上的暴力。

　　為什么這種零層次是必須的?恰恰是由于它作為支撐著國(guó)家權(quán)力的“神秘暴力”之過(guò)剩的對(duì)應(yīng)物所以才是必須的。就其本身而言，這些無(wú)內(nèi)容的“抽象”抗議并非本身就是目的的暴力的爆發(fā)，它也不是達(dá)到確定的社會(huì)目的的手段，而正相反，它是作為手段對(duì)任何目的的過(guò)剩、作為“無(wú)目的的手段”、作為阿甘本所刻畫(huà)的神圣暴力，它正是這樣的一種暴力的爆發(fā)。當(dāng)然，這種過(guò)剩就是困擾著心軟的自由派的東西，如果他們真能容忍什么暴力的話，那也只是輔助性的最小程度的暴力(“如果我們有時(shí)不得不訴諸暴力的話，也應(yīng)該只是將其作為一種不可避免的惡來(lái)運(yùn)用，以達(dá)到一個(gè)用其他手段無(wú)法達(dá)到的目標(biāo)”)。

　　那么神圣暴力的最低限度的定義就很清楚了：它就是對(duì)于從屬于國(guó)家權(quán)力的暴力過(guò)剩的反暴力。但什么是神圣暴力?什么又不是神圣暴力呢?當(dāng)本雅明寫(xiě)道神圣暴力“可能展現(xiàn)在一場(chǎng)真正的戰(zhàn)爭(zhēng)”18中時(shí)，他就意味著它可以表現(xiàn)在許多形式中：“非暴力的”抗議(罷工、公民不服從)、個(gè)人的殺戮、有組織的或者自發(fā)的暴力反叛以及真正的戰(zhàn)爭(zhēng)。切格瓦拉的回憶錄揭示了殺害個(gè)體的行為中所包含的神圣暴力的孤獨(dú)之處。20世紀(jì)50年代的馬埃斯特臘山地區(qū)，人們發(fā)現(xiàn)一個(gè)叫戈拉(Eutimio Guerra)的士兵是一個(gè)叛徒：

　　當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)他是一個(gè)叛徒的時(shí)候只有一種解決方法……沒(méi)有人想做這件事……戈拉曾是我們的弟兄。我毫無(wú)辦法，只有自己解決這個(gè)問(wèn)題……我自己，因?yàn)闆](méi)有別人愿意做這件事，瞬間，他連眼都沒(méi)眨一下我就槍殺了他。他的右腦中彈……他痙攣了一下就死了。你想我愿意這樣做嗎?

　　但我們?nèi)绾螌⑦@種殺戮與追求國(guó)家權(quán)力的無(wú)情斗爭(zhēng)中那神秘的暴力或者簡(jiǎn)單地暴力相區(qū)別呢?或者說(shuō)，問(wèn)題的要點(diǎn)正是，我們?nèi)绾螌⑸袷サ谋┝εc非暴力——確切的說(shuō)就是圣經(jīng)中的戒律“你不能殺戮”——結(jié)合在一起呢?在此，克里奇利對(duì)本雅明的解釋是很成問(wèn)題的：

　　評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)就是戒律嗎?它是在所有情況下都必須遵循的某種絕對(duì)命令嗎?不，本雅明強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“基于圣經(jīng)戒律來(lái)非難殺戮的一切暴力的人們都錯(cuò)了。”神圣戒律并非原則或者公理或者絕對(duì)命令，而是本雅明所謂Richtschnur des Handelns(行動(dòng)指南)，是人們和社群行動(dòng)的指導(dǎo)方針，“人們不得不獨(dú)自與其抗?fàn)?，在特殊情況下，不得不使自己承擔(dān)無(wú)視它的責(zé)任”……因此，戒律并不排除在特殊情況下殺戮的可能性和現(xiàn)實(shí)性。當(dāng)我們獨(dú)自與其抗?fàn)?、決意不遵循戒律的時(shí)候，我們自己就必須承擔(dān)責(zé)任。

　　這里首先要做的就是將克里奇利的論述推向極致，即補(bǔ)充一個(gè)重要的“壓力”(turn of the screw)從而使得行動(dòng)中所包含的真正的僵局清晰可見(jiàn)?？死锲胬麑?xiě)到：“當(dāng)我們獨(dú)自與其抗?fàn)帯Q意不遵循戒律的時(shí)候，我們自己就必須承擔(dān)責(zé)任”，對(duì)此我們還應(yīng)補(bǔ)充說(shuō)：不僅當(dāng)我們決意違反戒律的時(shí)候我們要完全承擔(dān)責(zé)任，而且當(dāng)我們決意以一種錯(cuò)誤的方式來(lái)遵守戒律——比如當(dāng)殺戮是必要的時(shí)候不殺戮、當(dāng)使用暴力是必要的時(shí)候不使用——的時(shí)候，我們?nèi)匀灰袚?dān)責(zé)任。實(shí)際上，沒(méi)有輕松的解決辦法。顯而易見(jiàn)，克里奇利的論述中遺失的正是這一行動(dòng)的維度?？死锲胬暦Q：“我們具有雙重的義務(wù)，即對(duì)于遵循神圣戒律的行動(dòng)指南富有義務(wù)，而且也接受對(duì)于不服從戒律的選擇之責(zé)任”，在這一主張中，他就低估了神圣暴力“雙重約束”的激進(jìn)性：無(wú)論我們選擇遵循禁令還是選擇不遵循禁令，我們都負(fù)有責(zé)任。有時(shí)人們?yōu)榱吮３智灏妆仨殮⒙?，然而這樣做卻并非是為了更高的目標(biāo)而犯下罪惡之英勇的妥協(xié)。

　　因此，神圣暴力并非為了一個(gè)神圣的非暴力的目標(biāo)而使你手染罪惡，嚴(yán)格而言，它是一種神圣的暴力，是一種本身純粹的暴力。這就使我們看到了克里奇利所忽視的第二個(gè)方面，他油嘴滑舌的言及“暴力與非暴力那狡黠微妙的辯證法，要想達(dá)到后者就需要前者的表演”。20克里奇利在這里滑入了一個(gè)不惜一切代價(jià)都要避免的陷阱中，即用手段和目的來(lái)解釋(神圣)暴力與非暴力之間的關(guān)系。如果為了實(shí)現(xiàn)非暴力就需要暴力的話，這就意味著可以將暴力作為一種不幸的手段來(lái)偶爾冒險(xiǎn)為之，它要承擔(dān)全部的責(zé)任而且沒(méi)有先驗(yàn)的擔(dān)保：“我們總是發(fā)現(xiàn)自己身處暴力的具體的社會(huì)-政治-法律情境之中，我們有的只是非暴力和生命尊嚴(yán)的行動(dòng)指南。不存在先驗(yàn)的擔(dān)保以及清白無(wú)辜。我們行為，我們創(chuàng)造。”然而，這種觀點(diǎn)直接與本雅明認(rèn)為的神圣暴力并非實(shí)現(xiàn)一個(gè)更高的目標(biāo)的手段和工具之觀點(diǎn)相抵觸?？死锲胬惹耙眠^(guò)的的觀點(diǎn)是，神圣暴力“并不會(huì)導(dǎo)致對(duì)暴力的贊美(就像在法西斯主義中那樣)，而是導(dǎo)向?qū)Ρ┝Φ呢?zé)任，即在特殊情況下，可能會(huì)使得我們違反“你不得殺戮”的戒律”。如果說(shuō)神秘的暴力是服務(wù)于國(guó)家的，那么神圣暴力是不服務(wù)于任何更高更好的目標(biāo)的(比如生命)——它不服務(wù)于任何東西，這就是它的神圣之處。在此，至少人們應(yīng)該認(rèn)真對(duì)待本雅明的神學(xué)論證：如果暴力要服務(wù)于一個(gè)神圣的目標(biāo)的話(比如生命的尊嚴(yán))那它就不是神圣暴力，神圣暴力本身就是神圣的，它本身就展示了神圣的維度。在這種神圣中，手段和目的之間的差異就消失了、成為不相關(guān)的了：神圣暴力并不服務(wù)于神圣，它直接就是神圣的跡象，或者說(shuō)神圣的展示。斯大林主義的批評(píng)者強(qiáng)調(diào)說(shuō)我們用來(lái)建設(shè)社會(huì)主義的手段也必須本身就是社會(huì)主義的，這是對(duì)的——同樣的也適用于神圣暴力，所以“它并不服務(wù)于國(guó)家，而是服務(wù)于……”的說(shuō)法完全是不合適的。它的神圣特征并不是在這個(gè)層次上決定的。

　　用巴迪歐的話來(lái)說(shuō)，這就是神圣暴力屬于事件秩序的原因所在，這意味著將一個(gè)暴力行為認(rèn)定為“神圣的”并沒(méi)有“客觀”標(biāo)準(zhǔn)：同一個(gè)暴力行為，對(duì)于外在的觀察者而言只不過(guò)表現(xiàn)為非理性的暴力爆發(fā)，而對(duì)于那些親身經(jīng)歷的人而言，卻是神圣的。并沒(méi)有大他者來(lái)?yè)?dān)保它的神圣性。再回到海地：chimeres(在政府中有一定權(quán)力的武裝匪徒——譯者注)和Tonton Macoutes(殺人惡魔)都實(shí)施了同樣的行為——即死刑處死敵人——然而，前者是神圣的，而后者只是對(duì)權(quán)力“神話般的”、淫穢而非法的支持。將一個(gè)行為理解為或假定為神圣的完全是主體自己的冒險(xiǎn)。所以，與克里奇利的意思相反，神圣暴力并非我們?yōu)樽陨淼牟煌昝蓝冻龅拇鷥r(jià)，它就是我們完美的標(biāo)志、是我們參與到“本體”的神圣維度中的標(biāo)志。我們并沒(méi)有在神圣的暴力中悲慘的負(fù)罪——因?yàn)楸┝κ巧袷サ模晕覀円廊皇乔灏谉o(wú)辜的。而恰恰如果我們拒絕卷入暴力的話才會(huì)負(fù)罪……因此，人們不得不拒絕完美與不完美之間的裂隙，而克里奇利將神圣暴力正是置于這個(gè)裂隙中，也就是說(shuō)，人們應(yīng)該拒絕接受如下觀念，即是否訴諸暴力以下事實(shí)為轉(zhuǎn)移的，作為有限主體的我們從未能完成無(wú)限的倫理任務(wù)，我們總是發(fā)現(xiàn)自身處于絕對(duì)的倫理超負(fù)荷狀態(tài)中，就像哈貝馬斯說(shuō)的那樣。但在我看來(lái)，倫理總是超負(fù)荷的。當(dāng)基督說(shuō)：“因此，你們是完美的，正如你們?cè)谔焯弥械母甘峭昝赖?rdquo;，他絲毫也沒(méi)想象這種完美是可以達(dá)到的，至少不是在俗世的生命中，因?yàn)檫@需要人神平等。這一要求只是揭示了我們的不完美和失敗以及與要求的抗?fàn)?、情?shì)的真相。

　　但我們?cè)V諸的暴力如果只是一種痛苦的妥協(xié)、只是對(duì)完美原則(以我們不完美的情勢(shì)為條件)的僭越的話，它就不是神圣的。要將神圣暴力置于倫理“超負(fù)荷”本身之中，它就是這種“超負(fù)荷”呈現(xiàn)的方式，就是這種超負(fù)荷使自身在現(xiàn)象界清晰可見(jiàn)的方式(這里也許可以與康德的崇高做一個(gè)比較：只有通過(guò)自然的極度暴力、通過(guò)自然力混亂的爆發(fā)，才能將崇高體驗(yàn)為它們的否定面)。由于這個(gè)原因，克里奇利也完全誤解了基督將“完美”作為非暴力行為的“不可能任務(wù)”的指涉：“對(duì)本雅明和列維納斯而言，在神話般的暴力、總體、國(guó)家、法律、土地和戰(zhàn)爭(zhēng)領(lǐng)域之上還有其他的東西。他們將其認(rèn)定為是一個(gè)非暴力的體驗(yàn)，是一個(gè)律令的無(wú)位置性(placelessness)，是一個(gè)無(wú)限的倫理要求。”是這樣的，但克里奇利有時(shí)也知道(雖然并不徹底)，這種非暴力只能作為其對(duì)立面、作為神圣暴力表現(xiàn)出來(lái)——神圣暴力正是非暴力在其中表現(xiàn)出來(lái)的形式?；蛘哂每档碌脑拋?lái)說(shuō)，神圣暴力就是本體界直接介入進(jìn)現(xiàn)象界的那個(gè)令人恐怖的點(diǎn)。當(dāng)克里奇利寫(xiě)到：“用戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)。也許這就是非暴力的暴力或者暴力的非暴力的意思所在?”他忘記澄清的是，我們不應(yīng)該將“以戰(zhàn)爭(zhēng)反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)”理解為它只是一種不幸的但有時(shí)不可避免的使用暴力的方式，不應(yīng)該認(rèn)為它只是為了達(dá)到相反的非暴力的目的。“工具理性批判”可以幫助我們理解，它證明手段從來(lái)不是單純的工具性的：我們用來(lái)達(dá)到解放的社會(huì)目標(biāo)的各種“手段”不得不本身就展現(xiàn)了這些目標(biāo)、就是這些目標(biāo)的顯示，否則我們最終就只會(huì)陷入暴力與非暴力的聲名狼藉的斯大林式辯證法中，它認(rèn)為國(guó)家在強(qiáng)化自身(尤其是它的控制欲壓迫機(jī)構(gòu))的時(shí)候就“逐漸消亡了”。我們也應(yīng)該避免如下誤區(qū)，即提議用一種非暴力的態(tài)度、內(nèi)在的平和與疏離的態(tài)度來(lái)表現(xiàn)暴力——佛教也陷入了這個(gè)誤區(qū)：“即使佛陀不許殺生，他也說(shuō)除非通過(guò)無(wú)限的同情一切感性存在都統(tǒng)一到了一起，否則永遠(yuǎn)不會(huì)有和平，因此，殺戮和戰(zhàn)爭(zhēng)作為將這些互不相容的事物帶至和諧狀態(tài)的手段就是必需的。”

　　這種“由內(nèi)在的平和與疏離所展現(xiàn)的暴力”態(tài)度與正確的基督教態(tài)度是何其不同呀!變成另外一面的“過(guò)剩”方面(也是一般被忽視的方面)就是它是一把雙刃劍：要理解這一點(diǎn)，人們就應(yīng)該想到耶穌不停的說(shuō)他帶來(lái)的不是和平而是一把劍，那些不恨他們的父母與兄弟姐妹的人并不是他真正的追隨者。沿著一種內(nèi)在的必然性，善(對(duì)于公平的正義)的“過(guò)剩”就不得不顯現(xiàn)為惡。在耶穌的“過(guò)剩的”命令中存在著潛在的極端暴力：“如果到我面前的任何人不恨他的父母、妻子、兄弟姐妹——甚至他自己的生命——他就不是我的信徒。”當(dāng)然，這里我們面對(duì)的并非殘忍而嫉妒的上帝所要求的簡(jiǎn)單粗魯?shù)某鸷蓿哼@里的親屬關(guān)系隱喻著整個(gè)的社會(huì)符號(hào)網(wǎng)，即確定我們?cè)谌娴氖挛镏刃蛑械奈恢玫娜魏翁厥獾姆N族“實(shí)體”。基督所要求的憎恨并非某種愛(ài)的對(duì)立面，而是圣保羅在《哥林多前書(shū)》第十三章的第一條中直接表達(dá)出來(lái)的，使人大為吃驚的(deployed as agape),在信與希望中間關(guān)鍵的中間項(xiàng)：正是愛(ài)本身命令我們將自己從我們降生其中的有機(jī)共同體中“減除”(unplug)出來(lái)。

　　只有在這個(gè)基督教的背景之下我們才能理解切格瓦拉所提出的兩個(gè)(聲名狼藉的)過(guò)渡之間的關(guān)聯(lián)：(1)“讓我冒著讓人嘲笑的危險(xiǎn)說(shuō)出來(lái)吧，引導(dǎo)真正的革命者前進(jìn)的，是偉大的愛(ài)。一個(gè)真正的革命如果缺少這種性質(zhì)將是不可想象的。”(2)“憎恨是一種斗爭(zhēng)因素，對(duì)敵人無(wú)情的憎恨迫使我們超出了人的自然限制，將我們變成有效的、暴力的、選擇性的、冷酷的殺人機(jī)器。我們的士兵必須要這樣，沒(méi)有恨的人民不能夠消滅殘忍的敵人。”這兩個(gè)明顯對(duì)立的立場(chǎng)在格瓦拉的名言中統(tǒng)一起來(lái)“堅(jiān)強(qiáng)起來(lái)才不會(huì)喪失溫柔!”或者，將康德和羅伯斯庇爾進(jìn)行一番改述的話，就是：不殘忍的愛(ài)是無(wú)力的，不愛(ài)的殘忍是盲目的，是一種喪失了持久優(yōu)勢(shì)的短暫激情。潛在的悖論就是，使得愛(ài)稱為天國(guó)之愛(ài)、將其提升至哀怨的多愁善感之上的正是殘忍本身、是它與暴力的關(guān)聯(lián)——正是這種關(guān)聯(lián)將其提升，超越了人的自然限制并因此將其轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N無(wú)條件的驅(qū)力。所以，盡管格瓦拉相信愛(ài)的轉(zhuǎn)變力，但他卻從未聽(tīng)到過(guò)“你需要的只是愛(ài)”這樣的哼哼唧唧。你需要的是有恨的愛(ài)，或者就像克爾凱廓爾很久之前指出的：基督教要求愛(ài)你的敵人的必然結(jié)果(其“真相”)就是要求出于愛(ài)并在愛(ài)中恨你所愛(ài)的人……如果愛(ài)就是履行了律法的話，基督教對(duì)愛(ài)提出了如此高的要求。因此它教導(dǎo)說(shuō)，如果需要，基督徒應(yīng)該能夠恨他的父母姐妹以及愛(ài)人。

　　克爾凱廓爾在此用了一個(gè)愛(ài)恨交織的邏輯，后來(lái)在拉康那里得到了清晰的闡述，這有賴于被愛(ài)的人中的分裂，即在被愛(ài)的人本身與我愛(ài)他真正的對(duì)象-原因(即“在他之中又溢出他之外”的東西)之間的分裂(對(duì)克爾凱廓爾來(lái)說(shuō)就是上帝)。有時(shí)，我對(duì)你的恨只是我真正愛(ài)你的唯一證據(jù)。在此，應(yīng)該賦予愛(ài)的概念以完整的保羅式意義：純粹暴力的領(lǐng)域——這是一個(gè)在法律或者合法權(quán)力之外的領(lǐng)域、是一個(gè)既非法律奠基也不是法律維持的暴力領(lǐng)域——就是愛(ài)的領(lǐng)域。

　　(節(jié)譯自齊澤克《捍衛(wèi)失落的事業(yè)》第二版后記)

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