【內(nèi)容提要】 “人民”，是政治學(xué)的一個(gè)核心概念。然而，晚近政治哲學(xué)家阿甘本重新提出追問(wèn)：“人民”到底是什么?阿甘本從思想史與詞源學(xué)雙重角度，指出了存在于“人民”理念中的吊詭。建立在這一分析上，阿甘本認(rèn)為盡管人民主權(quán)是現(xiàn)代政治之正當(dāng)性根基，然而今天它已經(jīng)被抽干所有的意義。為了應(yīng)對(duì)“阿甘本問(wèn)題”，本文進(jìn)一步引入20世紀(jì)另一思想資源：“群眾路線”;并通過(guò)具體學(xué)理分析指出，“群眾路線”的政治學(xué)有效地回應(yīng)了內(nèi)在于“人民”理念的悖論，在規(guī)范的層面上應(yīng)治了當(dāng)代政治世界的正當(dāng)化危機(jī)與主權(quán)國(guó)家框架下的赤裸生命問(wèn)題。

　　【關(guān) 鍵 詞】人民/阿甘本/群眾路線/共同的表面/赤裸生命

　　中圖分類號(hào)D054　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼A　文章編號(hào)0439-8041(2014)10-0092-09

　　一、“阿甘本問(wèn)題”：什么是人民？

　　“人民”，是政治學(xué)的一個(gè)核心概念。然而，“人民”到底是什么，或者說(shuō)，誰(shuí)是“人民”?王紹光在其近著中這樣回答這個(gè)問(wèn)題：“人民在理念上是指所有人;在一個(gè)平等、安全的社會(huì)里，人民的范圍會(huì)逐步擴(kuò)大到所有成年人。”①?gòu)脑撽U述中可以看到，王紹光(1)預(yù)設(shè)了“人民”之客觀存在;(2)確定了“人民”之內(nèi)涵(“所有人”);(3)闡述了其達(dá)成的形式(“在一個(gè)平等、安全的社會(huì)里……逐步擴(kuò)大到所有成年人”)。針對(duì)王紹光這一關(guān)于“人民”之論述，我們可以分別做出如下三個(gè)質(zhì)疑：(1)“人民”真的就客觀存在嗎?(2)“人民”是否就等同于“所有人”?(3)是不是所有人——或，“所有成年人”——在一起自動(dòng)就變成了“人民”?

　　讓我們先處理問(wèn)題(1)和(3)。“人民”真的是一個(gè)自然存在嗎?個(gè)體在其自然生命(natural life/zoē)的意義上，誠(chéng)然是一個(gè)客觀存在(當(dāng)然，個(gè)體的“權(quán)利”“公民身份”等則是政治性的構(gòu)建)。但“人民”是否直接存在?倘若抽象去問(wèn)誰(shuí)是“人民”，那么一方面每一個(gè)作為個(gè)體的人都不是，另一方面每一個(gè)人又似乎都可以是。這樣的問(wèn)題，在政治向度而言便是一個(gè)無(wú)意義的問(wèn)題。與之相關(guān)的，是不是所有人在一起自動(dòng)就變成了“人民”?至少在現(xiàn)代政治理論奠基者霍布斯看來(lái)，所有人在一起“自動(dòng)”所形成的，恰恰是“每個(gè)人反對(duì)每個(gè)其他人之戰(zhàn)爭(zhēng)”(war of everyone against everyone else)的“自然狀態(tài)”。如果“人民”并不是個(gè)體在一起自動(dòng)就形成，那么，我們就必須面對(duì)這樣一個(gè)狀況：“人民”是一個(gè)政治性的構(gòu)建物。換言之，“人民”則遠(yuǎn)非自然性的存在，而從來(lái)是政治理念與政治實(shí)踐之構(gòu)建物。誠(chéng)如2014年4月剛辭世的當(dāng)代“后馬克思主義”政治理論家拉克勞(Ernesto Laclau)所指出的，“人民”遠(yuǎn)非是一個(gè)純粹的、具有著“同質(zhì)性自然”的整體，而是具有著各種多元的斷裂點(diǎn)。作為政治理念的“people”(或“mass”“multitude”)，便是多元斷裂點(diǎn)上零碎的個(gè)體所凝聚而形成出的一個(gè)“共同的表面”(popular surface，或譯為“人民的表面”)。②另一位著名的當(dāng)代政治哲學(xué)家阿甘本(Giorgio Agamben)談到“人民”時(shí)亦說(shuō)得非常精準(zhǔn)：“它是那個(gè)永遠(yuǎn)已經(jīng)在的東西，同時(shí)又是那個(gè)有待去實(shí)現(xiàn)的東西”。③“人民”不是“自然地”就存在;構(gòu)建“人民”(把零散個(gè)體凝聚成一個(gè)共同的表面)，是一個(gè)政治任務(wù)(political task)。④

　　接下來(lái)我們要重點(diǎn)處理的，是問(wèn)題(2)：“人民”在理念上是否就等同于“所有人”?正是在這個(gè)問(wèn)題上，我們?cè)庥龅轿宜Q之為的“阿甘本問(wèn)題”。在《什么是人民?》一文中，阿甘本拒絕“人民”與“所有人”的簡(jiǎn)單等同，而是從思想史與詞源學(xué)雙重角度提出：“人民”，在所有歐洲語(yǔ)言里，既指一個(gè)共同體里所有人口，同時(shí)又特指共同體中的窮人、無(wú)權(quán)者、悲慘者、被壓迫者、被征服者，即，“所有事實(shí)上——如果不是法律上的話——被從政治中排除出去的階層”。⑤換言之，“人民”，既指所有人，又指被排除在政治之外者。這就使得，(a)“人民”既是一個(gè)納入性的概念(inclusive concept)——全體作為一個(gè)政治體(body politic)而沒有剩余;(b)它又是一個(gè)排除性的概念(exclusive concept)——人民就是完全被排除在政治之外的人。⑥誠(chéng)然，在中國(guó)語(yǔ)境下(現(xiàn)代漢語(yǔ)的使用)中，“人民”概念亦充滿著阿甘本所指出的這“雙重指涉”的張力：既通指所有中國(guó)人(日常話語(yǔ))，又特指所有被壓迫者(革命話語(yǔ))。

　　從“人民”概念的內(nèi)在吊詭出發(fā)，阿甘本提出共同體的“原始結(jié)構(gòu)”(original structure)問(wèn)題：所謂共同體的“原始結(jié)構(gòu)”，便是兩種“人民”——阿氏分別記作“大寫的人民”與“小寫的人民”——之間產(chǎn)生的分隔性結(jié)構(gòu)(structure of separation)。大寫的人民(the People)指向共同體的政治-司法存在;而小寫的人民(the people)則是以被排除在這個(gè)政治-司法存在之外的方式而被納入到共同體中的所有人。對(duì)于后者，阿甘本有一個(gè)專門的術(shù)語(yǔ)：“赤裸生命”(bare life)。阿甘本認(rèn)為，馬克思所說(shuō)的階級(jí)斗爭(zhēng)，實(shí)質(zhì)上就是大寫的人民(以整體人民之名進(jìn)行統(tǒng)治的主權(quán)者)與小寫的人民(作為被排除者的赤裸生命)之間的“自相殺伐”。只有大寫的人民與小寫的人民完全重合，即，政治性地構(gòu)建出一個(gè)不再有內(nèi)在悖論的人民，階級(jí)斗爭(zhēng)才會(huì)終結(jié)。⑦

　　在同期寫作的《神圣人》以及隨后的系列作品中，阿甘本從“神圣”(the sacred)——以及，與“神圣”相對(duì)的“俗世/污濁/瀆神”(the profane)——這一政治神學(xué)論題入手，進(jìn)一步來(lái)探討共同體的原始結(jié)構(gòu)問(wèn)題。阿氏指出：通過(guò)祭祀(sacrifice)儀式而形成的“神圣”之域，實(shí)質(zhì)上只是通過(guò)“排除”的方式，而在共同體內(nèi)建立起一個(gè)只有少數(shù)人能進(jìn)入的特權(quán)空間;而這個(gè)空間以“神圣”的名義，恰恰為沒有根基的俗世法律(profane law)——即，人間法(human law)——秩序提供了一個(gè)絕對(duì)“基礎(chǔ)”。祭祀通過(guò)將“俗世”與“神圣”分隔開來(lái)的方式，不只是確立了政治權(quán)威的神話，并且包含了確立政治權(quán)威所必需的暴力。這種被阿甘本稱之為“祭祀性的神話因子(sacrificial mythogeme)”，絕非只是宗教社會(huì)的特征，而是包括現(xiàn)代社會(huì)在內(nèi)的所有人類共同體的建基性特征。祭祀揭示了人類共同體的一個(gè)結(jié)構(gòu)性格局——法律(俗世法律)秩序+法律的例外。在阿氏看來(lái)，時(shí)至今日人類所有的共同體都是內(nèi)嵌有這一原始結(jié)構(gòu)，只是在后神學(xué)時(shí)代法律的例外空間被“主權(quán)”⑧所代替：和“神圣”一樣，“主權(quán)”指向共同體中的例外空間。這一被徹底分隔在法律之外的特權(quán)空間，禁止共同體內(nèi)絕大多數(shù)人進(jìn)入。⑨是以，“神圣”與“主權(quán)”具有著結(jié)構(gòu)上的同構(gòu)性：它們既在人類共同體(作為人間法/俗世法的司法秩序)之外，同時(shí)又在人類共同體之內(nèi)，或者說(shuō)，它們以被排除在外的方式(作為“至高的例外”)而被納入在共同體結(jié)構(gòu)之中。如同祭祀實(shí)踐將生命轉(zhuǎn)化為供諸神在神圣之域獨(dú)享的犧牲品一樣，在現(xiàn)代國(guó)家實(shí)踐中，普通民眾的生命同樣可以隨時(shí)被轉(zhuǎn)化為供主權(quán)者在例外狀態(tài)中“獨(dú)享之物”。阿甘本將人類的此種共同體實(shí)踐稱作為“生命政治”：“創(chuàng)造一個(gè)生命政治體，是至高權(quán)力的原始活動(dòng)。”⑩

　　構(gòu)成所有人類共同體的原始結(jié)構(gòu)，便是法律+法律之例外(神圣、至高的主權(quán)者)。而歸屬于“神圣”“主權(quán)”的這個(gè)分隔性的特權(quán)空間，被阿氏稱之為“至高禁止”(sovereign ban)之域;生命正是在至高禁止中被諸神或主權(quán)者所征用(expropriation)。(11)這樣的生命，就是阿甘本筆下的“赤裸生命”(亦即“神圣生命”)——殺死這樣的生命，并不犯殺人罪。根據(jù)阿甘本的分析，生命政治問(wèn)題，就出在共同體的原始結(jié)構(gòu)中——共同體被分隔為法律與法律之例外。“神圣”或者“主權(quán)”所指向的這個(gè)例外空間，是一個(gè)實(shí)質(zhì)性場(chǎng)域，它“把赤裸生命和至高權(quán)力凝合在一起”。(12)“神圣人”(homo sacer)，就是至高禁止下的生命之典范，或者說(shuō)，原始形象。作為赤裸生命的神圣人，亦正是作為被排除者的“小寫的人民”的典范，構(gòu)成了政治-司法秩序下代表全體人民的“大寫的人民”的一個(gè)溢出性的“例外”。而與此同時(shí)，主權(quán)者利用全體人民之代表的名義，亦自我神圣化為“至高權(quán)力”，進(jìn)入“例外空間”：在這個(gè)政治-司法秩序之外的“例外空間”里，赤裸生命(小寫的人民)便正是主權(quán)者(以大寫的人民之名義)的祭祀品，可以為后者任意征用(享用)。

　　阿甘本指出，“人民”的這個(gè)內(nèi)在分隔結(jié)構(gòu)，在古羅馬是通過(guò)司法上的明確承認(rèn)，來(lái)予以直接處理：“populus”(人民)與“plebs”(庶民)各自相分，各有其機(jī)構(gòu)制度與管理法令。但是到了法國(guó)大革命時(shí)期，發(fā)生了一個(gè)重要變化：主權(quán)完全托付給了人民。“人民主權(quán)”(popular sovereignty)的誕生，使得原先司法性地去處理分隔結(jié)構(gòu)不再可能：既然整體的人民是主權(quán)(至高性)之所在，那么怎么可以又在內(nèi)部以法律形式劃出去一大群人呢?于是，在公開的司法性承認(rèn)不再可能之后，現(xiàn)代政治哲學(xué)就不得不面對(duì)內(nèi)嵌在“人民”概念里的“排除”問(wèn)題(貧窮、無(wú)權(quán)、受壓迫者等等)。“在現(xiàn)代的時(shí)代，貧窮與排除不僅僅只是經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的概念，并且顯著地亦是政治的范疇。”(13)這就產(chǎn)生了日后馬克思所尖銳揭示的“階級(jí)斗爭(zhēng)”問(wèn)題：階級(jí)斗爭(zhēng)之實(shí)質(zhì)按照阿甘本的看法，便是兩種“人民”之間的“自相殺伐”——作為被排除者的赤裸生命，對(duì)抗那以全體人民之名進(jìn)行統(tǒng)治的主權(quán)者。

　　阿甘本指出，現(xiàn)代以降處理這個(gè)問(wèn)題的方式，并不是去從根本上廢除共同體的分隔性結(jié)構(gòu)，而是僅僅從數(shù)量去控制小寫的人民(被排除者)。納粹政治便把這一努力推到了一個(gè)極致點(diǎn)：試圖從肉體上徹底消滅之!猶太人、吉普賽人、智障者、殘疾人等等政治共同體內(nèi)部的被排除者們，被統(tǒng)統(tǒng)關(guān)進(jìn)集中營(yíng)，乃至在納粹的“最終方案”(final solution)中被集體殺戮。通過(guò)這種最極端形態(tài)的生命政治，納粹試圖建立起一個(gè)“純粹的政治體”來(lái)代表“人民”。(14)阿甘本的批判并不僅僅只是針對(duì)納粹政治，而是進(jìn)一步指出那一直以來(lái)作為納粹政治之對(duì)立面的自由民主政治，卻是同樣共享著這個(gè)問(wèn)題：“今天，以一種不同的、但卻可類比的方式，資本主義-民主主義的消滅窮人的方案，不僅在其自身內(nèi)部重新制造出被排除者的人民，并且將第三世界的所有人口都轉(zhuǎn)變成神圣生命。”(15)資本主義-民主主義從來(lái)不真正地試圖廢除共同體的分隔性結(jié)構(gòu)，而只是通過(guò)有限度的“人道主義援助”“慈善活動(dòng)”“福利政策”等從數(shù)量上略微減少一些小寫的人民。然而，這個(gè)控制數(shù)量的嘗試在過(guò)去半個(gè)多世紀(jì)里恰恰是徹底失敗：全球資本主義已經(jīng)制造出數(shù)量空前巨大的小寫的人民，“將第三世界的所有人口都轉(zhuǎn)變成神圣生命”(不用遠(yuǎn)眺非洲、南美洲，看看近在眼前的富士康等全球企業(yè)鏈條就可知阿甘本所言非虛)!在阿甘本看來(lái)，資本主義及其民主政治形態(tài)不僅沒有消除共同體的原始結(jié)構(gòu)，相反進(jìn)一步制造出大量的赤裸生命(神圣人)。(16)

　　這就是阿甘本所指出的自由民主制之根本困境：無(wú)法解決主權(quán)國(guó)家結(jié)構(gòu)下的赤裸生命問(wèn)題(如果不是繼續(xù)使之滋長(zhǎng)的話)，無(wú)法妥善應(yīng)對(duì)那作為被排除者的小寫的人民。此處的關(guān)鍵便是：生命的“赤裸性”(神圣性)，絕非是生命本身的特征或?qū)傩?，而只是共同體結(jié)構(gòu)所產(chǎn)生出的一個(gè)后果，更具體地說(shuō)，是例外空間(神圣、主權(quán))之“至高權(quán)力”所生成的一個(gè)結(jié)構(gòu)性產(chǎn)物。“主權(quán)者與神圣人代表了兩個(gè)對(duì)稱體，它們擁有相同的結(jié)構(gòu)并且相互關(guān)聯(lián)：主權(quán)者是這樣一個(gè)人，對(duì)他而言，所有人都是潛在的神圣人;而神圣人是這樣一個(gè)人，就他而言，所有人都以主權(quán)者的方式在行動(dòng)。”(17)換言之，至高權(quán)力的背面，就是赤裸生命。這就是為什么現(xiàn)代的“人民主權(quán)”落實(shí)在建制的層面上，最后總是變成同大寫的人民(所有人)無(wú)關(guān)，而被政府及其領(lǐng)導(dǎo)精英以全體人民的名義所“代表”。而這個(gè)自我神圣化到例外空間里的現(xiàn)代主權(quán)者的背面，便正是那被排除到例外空間的作為赤裸生命的小寫的人民。是以阿甘本會(huì)有如下感慨：“人民主權(quán)這個(gè)表達(dá)，在今天已經(jīng)被抽干所有的意義。”(18)盡管法國(guó)大革命之后的現(xiàn)代政治建立在人民主權(quán)之上，然而，(1)人民(大寫的人民)卻恰恰從來(lái)通不到政治層面，更有(2)人民(小寫的人民)始終淪為那被至高權(quán)力所肆意征用的赤裸生命。在這項(xiàng)研究中我將現(xiàn)代政治下“人民”的這兩重背棄，稱作為“阿甘本問(wèn)題”。

　　二、群眾路線與共同表面(大寫的人民)

　　如何應(yīng)對(duì)——乃至克治——現(xiàn)代政治中的“阿甘本問(wèn)題”?此處，讓我引入20世紀(jì)的另一政治思想資源：“群眾路線”。盡管在馬克思主義思想領(lǐng)域內(nèi)已有一定的先聲，但使“群眾路線”這個(gè)理念得到真正理論關(guān)注的，則是毛澤東。(19)他的“從群眾中來(lái)，到群眾中去”(20)，奠定了“群眾路線”成為20世紀(jì)馬克思主義理論發(fā)展的一個(gè)關(guān)鍵部分。在毛澤東這里，“人民”與“群眾”彼此可互相替換，“為人民服務(wù)”就經(jīng)常也表述為“為群眾服務(wù)”，乃至經(jīng)常聯(lián)起來(lái)作為一個(gè)詞用——“人民群眾”。(21)

　　阿甘本提出：“政治的核心謎團(tuán)，不是主權(quán)而是政府，不是上帝而是他的天使們，不是國(guó)王而是他的大臣們。”(22)在今天，主權(quán)(至高性)的位置所在是確定的：人民。即使是威權(quán)政府乃至極權(quán)政府，在今天全都眾口一詞強(qiáng)調(diào)自己是“代表人民”。因而今天政治的核心問(wèn)題便在于：如何使政府(行政權(quán)力)重新接上人民主權(quán)?或者說(shuō)，使那已經(jīng)被抽干所有意義的人民主權(quán)重新獲得制度性的生命?對(duì)“群眾路線”進(jìn)行一個(gè)學(xué)理重述后，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)，它恰恰正是回應(yīng)了這一“阿甘本問(wèn)題”。作為治國(guó)者的政府官員們，只有一個(gè)方式才能正當(dāng)?shù)匾匀嗣裰鳈?quán)代表者的名義進(jìn)行國(guó)家治理，那就是：他們必須“從群眾中來(lái)，到群眾中去”。如果前半句是對(duì)事實(shí)狀態(tài)之描述(factual description)，后半句就是一個(gè)規(guī)范性的律令(normative imperative)。“群眾路線”政治要處理的實(shí)質(zhì)核心就是：如何到群眾中去，使行政權(quán)力重新接上人民主權(quán)。

　　從“群眾路線”理念誕生的源頭出發(fā)來(lái)考察，“群眾路線”之主旨內(nèi)容在于：去調(diào)查人民的狀況，了解并參與到他們的斗爭(zhēng)中。斯考特·哈里森(Scott Harrison)曾結(jié)合毛澤東的原始文本，對(duì)“群眾路線”做出了一個(gè)規(guī)范性的政治哲學(xué)表述。哈氏將群眾路線凝練成以下三個(gè)環(huán)節(jié)：(1)收集群眾的多元性的想法;(2)從多元個(gè)體自身以及他們整體所形成之共同生活的雙重視角出發(fā)處理這些想法，尤其是群眾長(zhǎng)程的利益(而不只是關(guān)注與解決他們眼前的問(wèn)題);(3)以政策調(diào)整的方式(而不是高舉旗幟或者喊空洞口號(hào)之方式)，將對(duì)群眾想法之集中后的處理反饋給他們。重要的是，這三步合在一起，只是完成了群眾路線的一個(gè)階段性落實(shí)，而絕不意味著“群眾路線”政治的終結(jié)。哈里森將“群眾路線”稱之為一個(gè)“反復(fù)逼近的方案”(reiterative method)：不要想一勞永逸地把它永久落實(shí)，它必須被不斷地運(yùn)用，以一步一步地靠近群眾的利益。這個(gè)過(guò)程只有起點(diǎn)，但沒有終點(diǎn)。(23)作為一種激進(jìn)政治，“群眾路線”逼迫治國(guó)者不間斷地“反復(fù)逼近”人民群眾，以此有效地使得后者真正整體性地進(jìn)入政治層面(而不再是政治領(lǐng)域的被排除者)。

　　此處的關(guān)鍵是，作為一個(gè)規(guī)范性律令，群眾路線實(shí)踐所針對(duì)的主體，不是共同體內(nèi)的一般公民，而是政府官僚系統(tǒng)里的官員。晚近西方諸多“參與式民主”的政治話語(yǔ)——如巴伯(Benjamin Barber)的“強(qiáng)民主”(strong democracy)、哈貝馬斯(Jürgen Habermas)的“辯談民主”(deliberative democracy)——之所以無(wú)力有效處理現(xiàn)代政治的“正當(dāng)化危機(jī)”(行政權(quán)力與人民主權(quán)無(wú)法接通)，恰恰正是在于參與式民主實(shí)踐所針對(duì)的主體，全然只是公民。這些理論家要求現(xiàn)代公民主動(dòng)地克服“政治冷漠”(political apathy)，提升自己對(duì)公共問(wèn)題的關(guān)心，通過(guò)在政府系統(tǒng)外開辟“公共領(lǐng)域”等議政方式來(lái)迫使代議民主制中的統(tǒng)治精英進(jìn)一步民主化，從而克服人民主權(quán)被抽空的正當(dāng)化危機(jī)。但問(wèn)題卻在于，資本主義-民主主義體系本身恰恰是一套制造“政治冷漠”的機(jī)器：不像職業(yè)性的政客與公務(wù)員(“政府官員”)，絕大多數(shù)普通公民必須工作以解決溫飽與其他基本生活問(wèn)題。能在八小時(shí)工作之余仍日復(fù)一日再“主動(dòng)地”投入到對(duì)公共問(wèn)題的政治辯談中，這樣的個(gè)體畢竟數(shù)量有限。進(jìn)而，即便“強(qiáng)民主”(參與性民主)方案得以推行(讓我們暫且假設(shè)現(xiàn)代社會(huì)突然具有了很高程度的個(gè)體自發(fā)之政治參與)，但個(gè)體是否最終能對(duì)政策制定構(gòu)成影響，很大程度上仍受限于其所占據(jù)的社會(huì)-符號(hào)性的位置(socio-symbolic position)。絕大多數(shù)普通老百姓即使積極表達(dá)了自身的意見，也往往是被忽略、被犧牲乃至被出賣。觀察今天的美國(guó)政治就可以發(fā)現(xiàn)，公眾的政治參與已然淪變成“說(shuō)客”(lobbyist)的政治參與。這些說(shuō)客大多是政客轉(zhuǎn)會(huì)而來(lái)，受雇于金主來(lái)說(shuō)服國(guó)會(huì)或行政部門使其政策對(duì)自己的客戶有利。(24)由于這些說(shuō)客本身出身于政界，通曉其規(guī)則與潛規(guī)則并積累有很好的人脈關(guān)系，因此能有效影響政策之制定。

　　正是在這個(gè)意義上，參與式民主，須得要與群眾路線同時(shí)進(jìn)行，甚至后者要遠(yuǎn)遠(yuǎn)比前者來(lái)得關(guān)鍵。前者偏重培植合格的公民(而非自由主義的“理性-經(jīng)濟(jì)人”)，而后者則更偏重確立合格的治國(guó)者(而非“政客”)。作為一個(gè)“反復(fù)逼近的方案”，群眾路線具有著克服正當(dāng)化危機(jī)的規(guī)范性力量：它不再是被動(dòng)地等待民眾自發(fā)來(lái)參政，而是以制度化的規(guī)范形態(tài)要求官員走出辦公室，以此方式來(lái)反復(fù)確認(rèn)民眾始終處于政治舞臺(tái)的核心。群眾路線賦予治國(guó)者以如下政治任務(wù)——甘做服務(wù)性的公仆(“為人民服務(wù)”)，深入生活世界，以反復(fù)逼近的方式進(jìn)行調(diào)查、統(tǒng)合與反饋，從而使得行政系統(tǒng)接上人民主權(quán)。當(dāng)民主實(shí)踐蛻變?yōu)槊扛魯?shù)年一次選舉性的“政治儀式”、而常態(tài)政治則為官僚系統(tǒng)與市場(chǎng)系統(tǒng)所支配，群眾路線，恰恰對(duì)這種現(xiàn)代政治矩陣(matrix of modern politics)構(gòu)成了一個(gè)有效抵御。這個(gè)抵御建立在它對(duì)政治的日常實(shí)踐的激進(jìn)更新上：政治實(shí)踐不再在政客(官員)與說(shuō)客之間、權(quán)力與金錢之間構(gòu)成一個(gè)閉合短路，而是必須重新打通通向生活世界的索道，確保公民們?cè)谌粘Ｐ缘臎Q策制定中的政治參與。治國(guó)者必須時(shí)刻“從群眾中來(lái)，到群眾中去”，必須反復(fù)去逼近群眾所面對(duì)的生活世界之具體狀況。作為一個(gè)反復(fù)逼近的方案，群眾路線之政治實(shí)踐能夠有效地不斷彌合政治世界與生活世界之間的斷裂，從而彌補(bǔ)現(xiàn)代民主政治的正當(dāng)性虧空。

　　這就是群眾路線實(shí)踐的最根本性的獨(dú)特內(nèi)核：群眾路線的政治方案不是被動(dòng)地等待公民們的政治參與，而是治國(guó)者主動(dòng)深入生活世界，通過(guò)與公民們直接互動(dòng)的方式使他們進(jìn)入政治進(jìn)程，并通過(guò)這個(gè)實(shí)踐在公民之間建立起“共同的表面”(即，構(gòu)建“人民”)。只有建立在共同的表面之上的人民主權(quán)，才是真正的人民主權(quán)：一個(gè)只是由多元斷裂點(diǎn)上諸多零碎個(gè)體組成的共同體中，所謂的人民主權(quán)只可能是一個(gè)名義上的虛設(shè)，很輕易地就會(huì)被行政權(quán)力所覆蓋(“所代表”)。而惟有以下政治實(shí)踐，方能夠使那在今日已被抽干所有意義的人民主權(quán)重新回復(fù)其真正的至高性——通過(guò)群眾路線實(shí)踐在共同體中構(gòu)建起共同的表面，將多元斷裂點(diǎn)上的零碎個(gè)體凝合成一個(gè)人民。這正是治國(guó)者所肩負(fù)的政治任務(wù)。

　　王紹光在當(dāng)代西方“公眾參與”政治模式與“群眾路線”政治模式之間做出如下區(qū)分：“公眾參與模式強(qiáng)調(diào)參與是民眾的權(quán)利，而群眾路線模式則強(qiáng)調(diào)與民眾打成一片是干部的責(zé)任。”(25)這個(gè)分梳，觸到了作為政治理念的群眾路線之“獨(dú)特模式”。王氏將群眾路線稱作為“逆向參與模式”，“它所強(qiáng)調(diào)的是，決策者必須主動(dòng)深入到人民大眾中去，而不是坐等群眾前來(lái)參與”。在他看來(lái)，公眾參與模式與群眾路線模式“不是對(duì)立的”，而是完全可以“珠聯(lián)璧合、相得益彰”。(26)王紹光這個(gè)論斷，確實(shí)深有見地。我想進(jìn)一步指出的是：此兩種模式(“公眾參與”與“群眾路線”)皆旨在深化民主，通過(guò)重新打通政治世界與生活世界的通道而克服正當(dāng)化危機(jī)，但在實(shí)踐中，光靠前者卻仍然難以達(dá)致這一目標(biāo)，而后者的引入，便使得達(dá)致此目標(biāo)具有了現(xiàn)實(shí)的可能性。王紹光并沒有談及的一個(gè)關(guān)鍵論點(diǎn)便是：群眾路線可以涵括公眾參與(群眾路線之價(jià)值里預(yù)設(shè)了公眾參與的權(quán)利)，但反之則不行(“強(qiáng)民主”或“辯談民主”里直接開不出群眾路線這一視角)。作為政治理念的群眾路線，其落腳點(diǎn)并非僅僅踏在公民之權(quán)利上，而更是牢牢踏在官員之責(zé)任上。治國(guó)者而非公民個(gè)體，才是群眾路線實(shí)踐的主體。是以，群眾路線并不取代公民的政治參與權(quán)利，而恰恰是補(bǔ)其不足：它并不取消作為公民之政治權(quán)利的公共參與實(shí)踐，而恰恰是在這之上(或者說(shuō)，從另一個(gè)方向上)，再確立起一個(gè)激進(jìn)政治實(shí)踐：治國(guó)者以“反復(fù)逼近”的方式，來(lái)確保其從群眾中來(lái)、并時(shí)刻回到群眾之中，重新建立起政治世界與生活世界的貫通。于是，通過(guò)“群眾路線”，行政權(quán)力便能夠真正有效地重新接上人民主權(quán)，并且經(jīng)由“群眾路線”所構(gòu)建起的共同的表面(個(gè)體變成“人民”)，人民主權(quán)亦將不再只是一個(gè)現(xiàn)代政治話語(yǔ)中的虛設(shè)，可以輕易為政府領(lǐng)袖所“代表”，而是實(shí)質(zhì)性地獲得其至高性。

　　三、群眾路線與赤裸生命(小寫的人民)

　　前述分析，仍只處理了“阿甘本問(wèn)題”中的第一層，即如何使得人民(大寫的人民)通達(dá)到政治層面中。在這一節(jié)中，我將進(jìn)一步結(jié)合“群眾路線”這一思想資源來(lái)討論“阿甘本問(wèn)題”中的第二層：如何應(yīng)對(duì)主權(quán)國(guó)家結(jié)構(gòu)下的赤裸生命(小寫的人民)問(wèn)題，如何廢除作為共同體“原始結(jié)構(gòu)”的分隔性結(jié)構(gòu)。

　　《神圣人》開篇，阿甘本即指出：古希臘實(shí)際上有兩個(gè)詞，可以對(duì)應(yīng)今天英文中的“life”一詞：“zoē”(近漢語(yǔ)“生命”義)表達(dá)了一切活著的存在(諸種動(dòng)物、人或神)所共通的一個(gè)簡(jiǎn)單事實(shí)——“活著”;“bios”(近漢語(yǔ)“生活”義)則指一個(gè)個(gè)體或一個(gè)群體的適當(dāng)?shù)纳嫘问交蚍绞?，不僅僅是“活著”，而且是活得好、活得有質(zhì)量、活得幸福。(27)質(zhì)言之，前者指生物學(xué)意義上的自然生命，事關(guān)家庭(oikos)、繁殖，后者指政治層面上的共同體生活，事關(guān)城邦(polis)、好生活;前者為人與動(dòng)物所共有之“實(shí)質(zhì)”，故此沒有復(fù)數(shù)形式，而后者則是人所獨(dú)有，亞里士多德正是在這個(gè)意義上講“人是政治的動(dòng)物”。當(dāng)人的“bios”被剝除后，只剩下“zoē”，他/她就成為了赤裸生命。在由?？?Michel Foucault)到阿甘本，思想家所診斷的現(xiàn)代社會(huì)的這種“生命政治”里，生命本身被捕獲、被征用、被控制。小寫的人民，就是被排除在政治共同體之外的、沒有“bios”的“zoē”：他們被從共同體中隔離出來(lái)后，其自然生命就隨之成為被捕獲與征用的對(duì)象。對(duì)于作為赤裸生命的小寫的人民而言，任何關(guān)于未來(lái)的體制性承諾(權(quán)利的落實(shí)、法治的完善、平等之推進(jìn))都是謊言，因?yàn)樗麄儗?shí)質(zhì)上根本享受不到法律性-公民性狀態(tài)。正如當(dāng)年本雅明(Walter Benjamin)所論，“被壓迫者的傳統(tǒng)教導(dǎo)我們：我們所生活其內(nèi)的‘例外狀態(tài)’，就是常規(guī)”。(28)

　　在規(guī)范性的層面上，群眾路線的政治，便恰恰應(yīng)治生命政治：通過(guò)“反復(fù)逼近”的實(shí)踐，群眾路線把共同體內(nèi)每一個(gè)人皆納入到政治生活(bios)中，使得他們有機(jī)地融入國(guó)家的治理，而非僅僅是被治理的對(duì)象。同那將人縮減為自然生命的生命政治相反，在群眾路線的政治視域里，人們?cè)谄洳煌亩嘣獋€(gè)性基礎(chǔ)上，形成一個(gè)“共同的表面”——一種共享的政治生活。在這一“共同的表面”的聯(lián)結(jié)之下，沒有人可以被犧牲(被祭祀)、被征用。反復(fù)逼近群眾的利益，轉(zhuǎn)成古典的術(shù)語(yǔ)，即正是反復(fù)逼近群眾的福祉(eudaimonia)，其最終目的地是——不讓任何人，成為共同體里的赤裸生命;每個(gè)人的生命都不僅僅是活著(zoē)，而皆為有質(zhì)量地活(bios)。要達(dá)至這一目標(biāo)，需要治國(guó)者具備如下這一政治-倫理的姿態(tài)：“為人民服務(wù)”，成為群眾的“公仆”。換言之，治國(guó)者必須做到“權(quán)為民所用、情為民所系、利為民所謀”：在這組表達(dá)中，“權(quán)”對(duì)應(yīng)國(guó)家政策，“情”對(duì)應(yīng)指政策訂立者與執(zhí)行者的精神性狀態(tài)，而“利”則是共同體內(nèi)群眾之共同福祉。故此，群眾路線的政治下，治國(guó)者權(quán)力——其為行政權(quán)力而非至高權(quán)力——之基礎(chǔ)并不建立在對(duì)赤裸生命的征用上，而是建立在為人民服務(wù)的激進(jìn)姿態(tài)上。(29)

　　需要指出的是，群眾路線之實(shí)踐所反復(fù)逼近的這個(gè)最終目的地，也許是人間社會(huì)——而非上帝之城——所永遠(yuǎn)無(wú)法抵達(dá)之所。換句話說(shuō)，“群眾路線”會(huì)是一個(gè)永無(wú)停歇的實(shí)踐過(guò)程，永遠(yuǎn)地“在路途上”，它必須不斷被重申、不斷被落實(shí)。當(dāng)下中國(guó)重申“群眾路線”，正是要讓每個(gè)人在這片土地上過(guò)有質(zhì)量的生活。把“每個(gè)人”(個(gè)體)聯(lián)結(jié)成“所有人”(人民)的、在多元的斷裂點(diǎn)上形成“共同的表面”的，便正是一種共享的有質(zhì)量的共同體生活，在其中人們可以追求自己的福祉(幸福生活)。不斷去逼近這一目標(biāo)，便是作為公仆的官員們“全心全意為人民服務(wù)”這個(gè)永久實(shí)踐之惟一方向。

　　群眾路線的政治下，治國(guó)者仍然是群眾的一部分，但肩負(fù)建構(gòu)“共同的表面”這一政治任務(wù)。治國(guó)者，正如毛澤東所說(shuō)“從群眾中來(lái)，到群眾中去”，他們并不構(gòu)成群眾的一個(gè)“外部”，并不在共同體中形成一個(gè)“例外空間”。正是在這意義上，群眾路線具有著應(yīng)治人類共同體之“分隔性結(jié)構(gòu)”的規(guī)范性力量：“從群眾中來(lái)，到群眾中去”指向一個(gè)普遍的結(jié)構(gòu)，在其中治國(guó)者并不構(gòu)成一個(gè)作為“至高例外”的分隔性空間。群眾路線意味著，在一個(gè)政治共同體之內(nèi)，人民(群眾)不再有一個(gè)“外部”，不再有“結(jié)構(gòu)性的例外”。治國(guó)者只具有行政權(quán)力，而無(wú)至高權(quán)力——除了由“共同的表面”所凝合成的人民之外，沒有任何個(gè)體或群體擁有至高權(quán)力。和在“至高禁止”中肆意征用生命的生命政治實(shí)踐相反，群眾路線下的治國(guó)者(政府官僚)之惟一正當(dāng)?shù)膶?shí)踐，便是“為人民服務(wù)”，并通過(guò)“到群眾中去”的激進(jìn)實(shí)踐去促成共同體之“共同的表面”。由于不被允許在法律之外形成例外空間，治國(guó)者自身不具有征用生命的至高權(quán)力。一旦那“把赤裸生命和至高權(quán)力凝合在一起”的例外空間被破除，作為“原始結(jié)構(gòu)”的共同體分隔性結(jié)構(gòu)就不復(fù)存在。如果說(shuō)“創(chuàng)造一個(gè)生命政治體是至高權(quán)力的原始活動(dòng)”，那么，創(chuàng)建一個(gè)“共同的表面”則是作為群眾路線實(shí)踐之主體的治國(guó)者的原始活動(dòng)。

　　當(dāng)下漢語(yǔ)學(xué)界質(zhì)疑“群眾路線”理念的學(xué)者，喜歡做出以下提問(wèn)：“今天的中國(guó)誰(shuí)是群眾?”(30)然而，“誰(shuí)是群眾”這樣的問(wèn)題，恰恰預(yù)設(shè)了群眾仍然具有一個(gè)自身的“外部”，預(yù)設(shè)了共同體內(nèi)部仍然存在一個(gè)施米特主義的“敵友劃分”結(jié)構(gòu)(是謂“人民的敵人”“群眾的敵人”……)。主權(quán)者正是通過(guò)“決斷敵人”，而進(jìn)入一個(gè)“至高禁止”的例外空間;被決斷為人民之?dāng)橙说墓?，則下降為赤裸生命(神圣生命)。主權(quán)的決斷(“至高決斷”)，重新產(chǎn)生出——或，再?gòu)?qiáng)化——“分隔性結(jié)構(gòu)”，在其中主權(quán)者權(quán)力之根基完全建立在對(duì)赤裸生命之征用上。“9·11”之后小布什總統(tǒng)正是通過(guò)“決斷‘恐怖主義者’”，而使行政權(quán)力上升為至高權(quán)力——阿甘本認(rèn)為小布什的最大發(fā)明，就是以“拘留者”(detainee)的方式而“激進(jìn)地抹除一個(gè)個(gè)體的法律狀態(tài)，從而制造出一種法律上無(wú)法被命名的、無(wú)法歸類的存在”，而歷史上惟一可以和關(guān)塔那摩之拘留者相比的，就是納粹集中營(yíng)里的猶太人。“9·11”之后小布什公開講話每每以“軍隊(duì)總指揮”自稱，在阿甘本看來(lái)，這就是總統(tǒng)權(quán)力向至高權(quán)力轉(zhuǎn)化之話語(yǔ)性標(biāo)識(shí)。(31)而群眾路線的政治實(shí)踐——一個(gè)治國(guó)者為實(shí)踐主體的政治實(shí)踐，則正是旨在以構(gòu)建“共同的表面”來(lái)取代決斷“人民的敵人”：構(gòu)建共同表面這一政治任務(wù)，并不使治國(guó)者得以自我神圣化到一個(gè)至高的(主權(quán)性)的例外位置;與之相反，“為人民服務(wù)”的激進(jìn)政治-倫理姿態(tài)，恰恰使得治國(guó)者“自我污濁化”——即，成為人民的“公仆”。

　　“污濁化”(profanation，亦可譯為“褻瀆”“瀆神”“俗世化”)，在阿氏這里絕非一個(gè)貶義詞：“污濁化”正是“神圣化”(sacralization)這個(gè)操作的背反。在阿甘本的論述里，那些所謂“神圣的事物”自身內(nèi)在并沒有任何神圣的東西，而反過(guò)來(lái)，那些所謂“污濁的事物”內(nèi)在也不存在任何受污染的東西。(32)對(duì)于阿甘本而言，瀆神(或者說(shuō)褻瀆、污濁化)絕不是一個(gè)負(fù)面的行動(dòng)，絕非使事物降格、或降低它們的價(jià)值，相反，這是一個(gè)正面的行動(dòng)，因?yàn)檫@一行動(dòng)將事物從神圣的例外狀態(tài)中解放出來(lái)，使得它們返回到共同體的共通使用中。“返回到人們共通使用的事物，是純粹的、瀆神的，它們從諸種神圣的名稱中解放了出來(lái)。”(33)對(duì)于阿甘本而言，幸福的反面不是痛苦，而是建立在“神圣名稱”上的特權(quán)，只有少數(shù)人能進(jìn)入的所謂神圣秩序或神圣空間。暴力，是維持“神圣”的特權(quán)的根本方式。阿甘本在這里呼應(yīng)齊澤克的洞見：我們通常把破壞秩序運(yùn)行的力量稱作暴力，然而，讓既有秩序(及其內(nèi)在固有的特權(quán)結(jié)構(gòu))不斷持續(xù)運(yùn)轉(zhuǎn)的那個(gè)力量，也正是暴力!“污濁化”的實(shí)踐，正是旨在把事物從“神圣的名稱”中解放出來(lái)，從少數(shù)人的特權(quán)中解放出來(lái)，使之返回當(dāng)下這個(gè)始終流動(dòng)狀態(tài)中的人間俗世，返回人們的自由的共通使用。

　　在字義上，“sacred”指屬于神的事物，“它們被從人的自由使用和交易中移除了出去”。(34)使某事物“神圣”，就是將它從人的世界中移除出去，把它交付給神，或者說(shuō)，從俗世法律(人間法)之領(lǐng)域中移除出去，而把它交付到神法(divine law)之域。祭祀——即，使事物(乃至人)成為“犧牲”的實(shí)踐——就正是這樣一種“神圣化”的操作：通過(guò)祭祀的儀式，“犧牲品”就從人的世界被移除了出去，而交付給了神。正是在這個(gè)意義上，犧牲品是神圣的，但作為“通向神圣”的通道，祭祀?yún)s首先包含著一種暴力——犧牲品必須被暴力性地從人的世界移除。因此，“神圣化”內(nèi)在地建立在暴力性的排除之上。與“神圣化”相反的操作，便是“污濁化”或者說(shuō)“褻瀆”，即，把曾經(jīng)神圣的事物下降回人的世界。“污濁化，就是將已經(jīng)被移到神圣領(lǐng)域的事物，返回到共通使用中。”(35)污濁化，由是構(gòu)成了對(duì)暴力性排除的一個(gè)反動(dòng)。阿甘本指出，宗教的對(duì)立面實(shí)際上不是對(duì)神的不信仰或無(wú)動(dòng)于衷，而是對(duì)俗世與神圣之“分隔”的忽視——比如說(shuō)，在對(duì)待事物或使用事物上，忽視“神圣”與“污濁”的屬性之別。在這個(gè)意義上，“污濁化”，便正是去打開一種“忽視”的特殊形式之可能性：它故意無(wú)視這種“分隔”，或者說(shuō)，它將這種“分隔”進(jìn)行一種特殊的使用。(36)

　　“到群眾中去”，便正是一個(gè)最典型的“污濁化”之操作——它所瓦解的，恰恰是治國(guó)者自我神圣化為主權(quán)者的“神圣化”操作。群眾路線的政治實(shí)踐，正是旨在將任何的主權(quán)者從神圣空間中移除出來(lái)，使其重新返回到群眾中去(下降到人的世界)。群眾路線這一“污濁化”實(shí)踐，開啟了一種“忽視”——對(duì)“領(lǐng)導(dǎo)”之特權(quán)的直接“忽視”：不再將治國(guó)者放上“神位”，領(lǐng)導(dǎo)(官員們)本身就是群眾的一部分。群眾路線徹底“忽視”領(lǐng)導(dǎo)與群眾之間所可能存有的“分隔性結(jié)構(gòu)”。從這個(gè)意義上說(shuō)，“從群眾中來(lái)，到群眾中去”，正是對(duì)“俗世”與“神圣”——或者，法律與主權(quán)——這個(gè)分隔性結(jié)構(gòu)的一個(gè)徹底廢除，或者說(shuō)(用阿甘本的術(shù)語(yǔ))，使該結(jié)構(gòu)徹底無(wú)效化(deactivated)。作為“公仆”進(jìn)行政治實(shí)踐的治國(guó)者，使得“神圣”這個(gè)領(lǐng)域被徹底廢除。群眾路線所形成的“共同的表面”，便是一個(gè)徹底污濁的共同體，在其中，那些“分隔性”的杠杠(barriers)盡皆失效、變得閑滯(inoperative)。換言之，古老的“至高例外”并非不可破除。群眾路線(“從群眾中來(lái)，到群眾中去”)，就是要破除共同體的“原始結(jié)構(gòu)”(分隔性結(jié)構(gòu))：不再以主權(quán)、神圣這樣的至高例外來(lái)給共同體提供“根基”。群眾路線以“為人民服務(wù)”為政治-倫理姿態(tài)來(lái)確立起共同體新的普遍地基——共同的表面。在群眾路線的政治下，主權(quán)者還原為“從群眾中來(lái)”的治國(guó)者，他們亦都必須時(shí)刻歸屬于群眾，必須“到群眾中去”。每一個(gè)個(gè)體生活在不再有分隔的共同體中，方可言幸福生活(eudaimonia)。

　　誠(chéng)如阿甘本所建議，政治哲學(xué)應(yīng)該建立在“幸福生活”之上：幸福生活(即，福祉)既不是赤裸生命，也不是一種無(wú)法進(jìn)入的“神圣”(外部性或超越性);它是“一個(gè)絕對(duì)俗世的‘充裕生活’，它抵達(dá)了自身力量和自我可溝通性的完美”。(37)當(dāng)群眾路線的政治真正得以貫徹落實(shí)(亦即，“共同的表面”得以構(gòu)建后)，幸福生活便是可能的。幸福生活是徹底內(nèi)在性的(immanent)：“人民”構(gòu)成了沒有外部的共同的表面。換言之，經(jīng)由群眾路線所形成的共同的表面(人民/群眾)，是至大無(wú)外的(all-inclusive)，在這之上不存在任何“神圣王國(guó)”或“主權(quán)者的王國(guó)”，這個(gè)共同體中不存在任何的排除或分隔，不存在任何的外部或例外空間。在這樣的幸福生活中，所有的光明與美好都是俗世性的(污濁的)，沒有任何儀式來(lái)區(qū)隔出一個(gè)“神圣”的領(lǐng)域。人們所慶祝的東西，就在這里、在此時(shí)(here and now)慶祝，而不到一個(gè)所謂的“神圣王國(guó)”里去慶祝。群眾路線的共同體中沒有從“神圣之域”照射來(lái)的“光明”，而只有“俗世的大明”(profane illuminations)。

　　結(jié)語(yǔ)

　　在《什么是人民?》一文中阿甘本曾寫道：“人民的實(shí)現(xiàn)，就是它自身的廢除”，“它必須通過(guò)其對(duì)立面否定它自身，從而使自身存在”。(38)這個(gè)“人民的悖論”之實(shí)質(zhì)便是，大寫的人民(共同表面)的真正實(shí)現(xiàn)，便正是小寫的人民(赤裸生命)的徹底廢除。本文所展開的這項(xiàng)原創(chuàng)性研究旨在闡明：群眾路線的政治，既能使得大寫的人民真正實(shí)現(xiàn)成為人民主權(quán)，亦同時(shí)能徹底使得共同體之“原始結(jié)構(gòu)”(分隔性結(jié)構(gòu))無(wú)效化;換言之，群眾路線能夠徹底取消那個(gè)被排除在政治之外的作為赤裸生命的人民，而抵達(dá)真正作為“共同的表面”的人民主權(quán)。有效地應(yīng)對(duì)了“阿甘本問(wèn)題”，這，便是群眾路線在政治哲學(xué)上的一個(gè)卓越貢獻(xiàn)。

　　注釋：

　　①王紹光：《祛魅與超越：反思民主·自由·平等·公民社會(huì)》，北京：中信出版社，2010年，第216頁(yè)。

　?、贓rnesto Laclau, On Populist Reason, London: Verso, 2005, p.122.

　　③⑤⑥⑦Giorgio Agamben, Means without End: Notes on Politics, trans. Vincenzo Binetti and Cesare Casarino, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2000, p.32, p.29, p.31, pp.31-33..

　?、芨M(jìn)一步的論述，請(qǐng)參見吳冠軍：《“群眾路線”的政治學(xué)》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第3期。

　?、嘤⒄Z(yǔ)“sovereign”一詞，同時(shí)意指“主權(quán)的”與“至高的”;換言之，“主權(quán)”本身就是指“至高性”。

　?、酇gamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, trans. Daniel Heller-Roazen, Stanford: Stanford University Press, 1998, p.106.該著中譯本由筆者譯出，即將出版。

　　⑩Ibid., p. 6.“至高權(quán)力”(sovereign power)，亦即主權(quán)者的權(quán)力。

　　(11)阿甘本從讓-盧克·南希這繼承“禁止”這個(gè)詞，取其古早的德語(yǔ)術(shù)語(yǔ)之雙重涵義：(l)從共同體中被排除;(2)主權(quán)者的權(quán)力。阿氏強(qiáng)調(diào)：法律的原始結(jié)構(gòu)就是禁止，就是法律自身被棄置(a-bandoned)，在自身的懸置中保存自身。Agamben, Potentialities, ed. and trans. Daniel Heller-Roazen, Stanford: Stanford University Press, 1999, p.162.

　　(12)Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, p.109.

　　(13)(14)(15)Agamben, Means without End: Notes on Politics, p.33, pp.34-35, p.35.

　　(16)參見吳冠軍：《阿甘本論神圣與褻瀆》，《國(guó)外理論動(dòng)態(tài)》，2014年第3期;吳冠軍：《關(guān)于“使用”的哲學(xué)反思——阿甘本哲學(xué)中一個(gè)被忽視的重要面向》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2013年第6期;吳冠軍：《生命權(quán)力的兩張面孔——透析阿甘本的生命政治》，《哲學(xué)研究》，2014年第8期。

　　(17)Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, p.84.

　　(18)(22)Agamben, "Introductory Note on the Concept of Democracy," In Democracy in What State? trans. William McCuaig, New York: Columbia University Press, 2011, p.4.

　　(19)當(dāng)然，毛澤東的這一敘述，在根本上源自馬克思主義唯物史觀關(guān)于“人民群眾創(chuàng)造歷史”的論點(diǎn)。

　　(20)毛澤東：《關(guān)于領(lǐng)導(dǎo)方法的若干問(wèn)題》(一九四三年六月一日)，《毛澤東選集》第三卷，北京：人民出版社，1991年，第899頁(yè);毛澤東：《切實(shí)執(zhí)行十大政策》(一九四三年十月十四日)，《毛澤東文集》第三卷，北京：人民出版社，1996年，第71頁(yè);毛澤東：《學(xué)習(xí)馬克思主義的認(rèn)識(shí)論和辯證法》(一九六三年-一九六五年)，《毛澤東文集》第八卷，北京：人民出版社，1999年，第324頁(yè)。

　　(21)譬如，“革命要依靠人民群眾”;“全心全意地為人民服務(wù)，一刻也不脫離群眾”;“為群眾服務(wù)，這就是處處要想到群眾，為群眾打算、把群眾的利益放在第一位”。參見毛澤東：《對(duì)晉綏日?qǐng)?bào)編輯人員的談話》(一九四八年四月二日)，《毛澤東選集》第四卷，北京：人民出版社，1991年，第1318頁(yè);毛澤東：《論聯(lián)合政府》(一九四五年四月二十四日)，《毛澤東選集》第三卷，北京：人民出版社，1991年，第1094-1095頁(yè);毛澤東：《論合作社》(一九四三年十月)，《毛澤東著作專題摘編》(下)，北京：中央文獻(xiàn)出版社，2003年，第1883頁(yè)。

　　(23)Scott Harrison, The Mass Line and the American Revolutionary Movement, unpublished manuscript.

　　(24)美國(guó)的諸多特殊利益集團(tuán)，如美國(guó)總商會(huì)、美國(guó)醫(yī)師協(xié)會(huì)、通用電氣、波音公司等，全都有自己的專門游說(shuō)機(jī)構(gòu)或外聘有專業(yè)游說(shuō)公司。

　　(25)王紹光：《不應(yīng)淡忘的公共決策參與模式：群眾路線》，李朱編：《群眾路線大家談》，北京：華文出版社，2013年，第337頁(yè)。

　　(26)同上;以及，王紹光：《中國(guó)民主政治之道》，《人民論壇》2011年第16期。

　　(27)Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, p.1.

　　(28)Walter Benjamin, Illuminations. ed. Hannah Arendt, trans. Harry Zohn, New York: Schocken, 1968, p. 257.

　　(29)關(guān)于“群眾路線”的政治-倫理姿態(tài)之闡述，請(qǐng)具體參見吳冠軍：《作為普世政治價(jià)值的“群眾路線”——一個(gè)政治哲學(xué)的考析》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》即將刊載。

　　(30)晚近筆者于“中國(guó)夢(mèng)：價(jià)值建構(gòu)與制度建設(shè)”學(xué)術(shù)論壇(2014年6月7-8日，復(fù)旦大學(xué)主辦)做演講時(shí)，問(wèn)答階段就有來(lái)自丹麥奧爾堡大學(xué)的李形教授做出這一提問(wèn)。

　　(31)Agamben, State of Exception, trans. Kevin Atell, Chicago: University of Chicago Press, 2005, pp. 3-4, 22.

　　(32)Leland de la Durantaye, "Homo profanus: Giorgio Agamben's Profane Philosophy", Boundary 2, Fall 2008, p.30.

　　(33)(34)(35)(36)Agamben, Profanations, trans. Jeff Fort, New York: Zone Books, 2007, p.73, p.73, p.82, pp.74-75.

　　(37)(38)Agamben, Means Without End, pp. 114-115, p. 32.

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