尋根問祖——試論河洛文化的渦漩運(yùn)動（下）

龔忠武

　　  

　　　　　　　　　　　　　目錄

　　　　　　　　　　　　　一、序言

　　　　　　　　　　　　　二、河洛文化的渦漩運(yùn)動

　　　　　　　　　　　　　三、自然地理和生態(tài)因素

　　　　　　　　　　　　　四、渦漩運(yùn)動的向心力：逐鹿中原與民族的大融合

　　　　　　　　　　　　　五、渦漩運(yùn)動的離心力：天災(zāi)人禍

　　　　　　　　　　　　　六、物質(zhì)地理因素與人文精神的關(guān)系

　　　　　　　　　　　　　七、河洛文化的人文精神

　　　　　　　　　　　　　八、帝王之學(xué)：河洛文化的智慧

　　　　　　　　　　　　　九、結(jié)論：河洛文化的中衰

　　  六、物質(zhì)地理因素與人文精神因素的關(guān)系

　　  

　　上面講了渦旋運(yùn)動向心力來自物質(zhì)方面的能量，下面將闡述來自精神方面的能量，也可以說前者是硬力量，后者是軟力量。所謂精神因素，具體而言，就是體現(xiàn)河洛地區(qū)華夏始祖心智活動的精神和智慧。

　　這里所謂的物質(zhì)和精神是廣義的二分法，物質(zhì)是泛指客觀的自然界和社會的存在，精神則泛指反映這種客觀存在的意識，包括民族性和文化思想，例如哲學(xué)、科學(xué)、宗教、道德等的心智活動，總稱之為精神。

　　關(guān)于物質(zhì)和精神兩者的密切關(guān)系，或就今天的主題而言，即指自然生態(tài)和地理環(huán)境同一個民族的民族性、文化和思想之間的關(guān)系，古今中外已經(jīng)有大量權(quán)威論述。例如中國古代的《禮記•王制》、《管子•水地篇》、《國語》、《漢書•地理志》等都認(rèn)識到地理環(huán)境對民情風(fēng)俗、教化人心、思想政制等的決定性影響，很有地理決定論的味道。古希臘的歷史學(xué)之父希羅多德（Herodotus,484-424 BC）也持有類似的觀點，他認(rèn)為，全部歷史都必須用地理觀點來研究，地理提供了歷史和文化的自然背景和舞臺場景。希臘醫(yī)學(xué)之父希波克拉底（Hippocrates, 460－377BC）更是明確地強(qiáng)調(diào)自然環(huán)境對人的身體、性格甚至人性的決定性影響。西方科學(xué)思想的奠基者亞里士多德（384-322 BC） 提出創(chuàng)立環(huán)境地理學(xué)，把地理環(huán)境納入人類歷史和文化考察的范圍之內(nèi)。

　　到了近代，法國的孟德斯鳩（1689－1755）在他著名的《法意》中突出氣候和濱海性作為人性與制度的決定性因素，并論斷說，海島民族比大陸民族更重視自由。英國史學(xué)家巴克爾（1821－1862），根據(jù)地理唯物論指出，氣候、土壤、食物等都是文化發(fā)達(dá)的決定性因素。德國地理學(xué)家拉策爾（1844－1904），也把人看作是環(huán)境的產(chǎn)物，人和生物一樣，其活動、發(fā)展和分布是受環(huán)境的嚴(yán)格限制，環(huán)境以盲目的殘酷性統(tǒng)治著人類的命運(yùn)，直接影響人的生理、心理、社會組織和經(jīng)濟(jì)形態(tài)，支配人類的遷徙和分布。

　　但是同我的主題密切相關(guān)的還是德國的理性主義大師黑格爾關(guān)于這方面的論述，因為他從人類精神文明的高度，論述了大海對海洋民族的性格及其活動的決定性影響：

　　大海給了我們茫茫無限、浩瀚無際和浩渺無限的觀念；人類在大海的無限里感到自己的無限時，他們就被激起了勇氣，要去超越那有限的一切。大海促使人類從事征服、從事掠奪，但同時也鼓勵人類追求利潤，從事商業(yè)活動。平凡的土地、平凡的平原流域把人類束縛在土壤上，把他卷入無窮的依賴性里面，但是大海卻挾著人類超越了那些思想和行動的有限圈子?！?。

　　從事貿(mào)易必須要有勇氣，智慧必須和勇氣結(jié)合在一起?！?

　　人類僅僅靠著一葉扁舟，……他所依靠的完全是他的勇敢和沉著；他便是這樣從一片穩(wěn)固的陸地上，移到一片捉摸不定的海面上，隨身帶著他那人造的地盤，船――這個海上的天鵝，它以敏捷巧妙的動作，破浪前進(jìn)，凌波而行――這一種工具的發(fā)明，是人類膽力和理智的最大光榮。

　　這種超越土地的限制，渡過大海的活動，是亞細(xì)亞各國所沒有的，就算他們有更多壯麗的政治建筑，就算他們自己是以海為界――像中國便是一個例子。在他們看來，海只是陸地的中斷，陸地的天限。他們和海不發(fā)生積極的關(guān)系。（35）

　　我認(rèn)為這是黑格爾對海洋與海洋文明及海洋民族性的經(jīng)典論述，其中至少可以概括為這幾個要點：一是富于想像；二是重商逐利；三是具有掠奪侵略的本性；四是好奇冒險；五是征服自然大海。黑格爾認(rèn)為這是被「束縛在土壤上」的大河文明如中國所不具有的民族性格。這是就海洋文明和海洋民族的一般性而言，我認(rèn)為是有一定道理的。

　　再就海洋文明中具有代表性的特定海洋民族希臘來看。黑格爾對希臘的海洋地理配置及其文明的形成與發(fā)展之間的關(guān)系，作了這樣精辟深刻的分析：

　　希臘半島這片土地以千變?nèi)f化的形式，伸入海中--島嶼星羅棋布，大陸部分也形成隔離狀態(tài)。伯羅奔尼撒半島僅靠一個狹窄的地峽與大陸相連：整個希臘被海灣切割成各種各樣的形狀。總的地貌特徵是，這塊國土被分成一小塊、一小塊的地區(qū)，同時又通過大海連在一起。在這里，看不到高山、大峽谷、大溪流；沒有大河，沒有大平原；山川將地表多樣化，以致無法形成清一色的地貌。在這里看不到像在東方那樣的雄渾的自然景觀：沒有恒河、印度河等（譯者按：黑格爾忘掉了黃河）那樣的大河，生活在這種大河平原上的民族，單調(diào)貧乏，不思變革，因為其地貌永遠(yuǎn)不變。相反地，地貌極盡變化、分割獨立，倒是同希臘民族的多變生活和希臘精神的多姿多采性相一致。（36）

　　黑格爾的分析得到世界文明史大家威爾•杜蘭特（Will Durant）的印證，他說：

　　從地圖上看，希臘像一只巨大的干枯的手，其彎彎曲曲的手指伸入地中海中。.....你看見無數(shù)鋸齒形的海岸和隆起的陸地；到處都是港灣和入侵的海水；大地嵌入高山和丘陵之中。大海和陸地的天然障礙將希臘切割成支離破碎的、各不相屬孤立地塊；彼此之間的來往交通，不知要比今天困難危險多少倍；因此，每個流域都發(fā)展了自給自足的經(jīng)濟(jì)生活，建立自己的主權(quán)政府、制度，形成了自己的語言、宗教和文化。（37）

　　從上述黑格爾和杜蘭特的論述，我們至少可以得到兩點關(guān)于希臘海洋民族性的特點，一是希臘民族注重個性，二是分散多樣的城邦政治。這與大河文明注重群體和大一統(tǒng)的中國民族性，實成強(qiáng)烈鮮明的對比。

　　進(jìn)一步來說，希臘海洋文明所依據(jù)的地中海，面積廣達(dá)二百五十多萬平方公里，而且海中有海，有以其為中心的愛琴海，還有亞得利亞海、愛奧尼亞海、蒂勒尼安海等。還有難以計數(shù)的的大大小小的港灣、島嶼，散布其中。反觀中國的大陸文明所依據(jù)的也是面積廣大的黃土高原、華北大平原；同樣地，也有無數(shù)的小平原、盆地、谷地散布其間。這就為中國的大陸文明和希臘的海洋文明，提供了廣袤無比的發(fā)展空間（地中海文明的接替空間是大西洋，黃土大陸文明的接替空間是江南和西部，然后交匯于太平洋，但那是後話了）。東西兩大文明在生存空間上真是旗鼓相當(dāng)，不遑多讓！這是埃及文明和巴比倫文明的狹隘空間怎么也無法比擬的！就是局促于南亞次大陸的印度文明也是遠(yuǎn)遠(yuǎn)無法相提并論的。這也顯示，大河文明的河洛文明和海洋文明的希臘文明具有多么強(qiáng)大的生命力和發(fā)展的潛力了！

　　一個形象生動的史例就是，中國的圣人孔子在遼闊的中原大地上，周游列國，宣揚(yáng)他的仁道，而希臘的哲人柏拉圖在遼闊的地中海上，周游列島，宣揚(yáng)他的理道，一東一西，相互輝映！

　　但是必須強(qiáng)調(diào)，縱然地理環(huán)境對精神文明具有這么大的影響力，然而絕不能忽視精神的主觀能動性、獨立性和改變物質(zhì)的強(qiáng)大的反作用力。這點連強(qiáng)調(diào)絕對精神的黑格爾都是不得不承認(rèn)的，例如他說：

　　我們不應(yīng)該把自然界估量得太高或者太低：愛奧尼亞（Ionia）的明媚的天空固然大大地有助于荷馬詩的優(yōu)美，但是決不能單靠這個明媚的天空就能產(chǎn)生荷馬。在土耳其的統(tǒng)治下，就沒有出過詩人。（38）

　　事實確實如此。否則就無法說明美洲的印地安文明何以落後挨打乃至滅族了。南北美洲的自然條件得天獨厚，但印地安人在那里住了兩、三萬年，并沒有能夠創(chuàng)造出偉大的人類文明。這充分證明地理決定論的說明力是有其嚴(yán)重局限性的，所以人文的因素不論怎么重視，都不會言過其實的。

　　我之所以不厭其煩地突出海洋同希臘文明的關(guān)系，目的是要強(qiáng)調(diào)古希臘人如何以自己的精神和智慧回應(yīng)海洋的挑戰(zhàn)，再就是要預(yù)示中國文明在未來的世紀(jì)里主要的挑戰(zhàn)仍然將來自源于希臘海洋文明的西方文明。

　　

　　 七、河洛文化的人文精神

　　

　　上面講了構(gòu)成河洛文化渦漩運(yùn)動的物質(zhì)因素，現(xiàn)在再談一下構(gòu)成渦漩運(yùn)動向心力的廣義的精神因素，包括基本價值、終極關(guān)懷、基本態(tài)度的精神，以及包括理念和思維方式的智慧。

　　我認(rèn)為, 古代河洛文化的精神和智慧，一直到先秦的諸子百家，不論是多么的博大深厚、玄奧精妙，其內(nèi)涵大致可以用這二十四個字來加以概括：就是「以人為本、正德厚生、血緣親情、觀物取象、法天取意、物力有窮」?！敢匀藶楸尽⒄潞裆?、血緣親情」基本上界定了人與人的關(guān)系，也即華夏文化的終極關(guān)懷和出發(fā)點；「觀物取象、法天取意、物力有窮」基本上界定了人與物即自然界的關(guān)系。這是華夏文化思維的目的、方向和路徑。如果還要再進(jìn)一步化約的話，可以濃縮為兩個字即「人學(xué)」，可以盡華夏文化之底蘊(yùn)、精粹；簡言之，中華文化自古至今都圍繞著「人」，而不是像西方文明圍繞著「物」或印度和中東圍繞著「神」，來做文章，來體現(xiàn)其基本精神和深奧智慧。

　　讓我們首先來簡要地談一下河洛文化的基本精神。

　　第一、務(wù)實避虛。我們河洛的先民是一個從農(nóng)業(yè)生產(chǎn)實踐中領(lǐng)悟到「種瓜得瓜，種豆得豆，不會不勞而獲」的務(wù)實道理的勤勞民族。久而久之，內(nèi)化而為一種民族性，就是非常實際，非常重實踐、重經(jīng)驗；就是在辦事思考時也實事求是，不尚空談，不存空想，唯經(jīng)驗是尚。例如，就拿「實」這個字來說，就有「誠實、真實、務(wù)實、老實、厚實；實在、實用、實干、實踐；實學(xué)、實事求是、名實相符」等習(xí)慣用語和語意。於此可見，我們是一個多么重視「實」的民族了。我們中國人常常脫口而出的一句話，就是「這有什么用」，已經(jīng)到了不自覺的順口溜的地步了，可見「用」這個字在我們心中的地位了。其反面的「虛」、「玄」、「空」等，一般都是負(fù)面的，含有消極的貶義。雖然這些具有導(dǎo)向性的觀念都是華夏民族進(jìn)入文明時期後的用法，但其最早的根源則來自河洛先民的務(wù)實避虛的精神。

　　其最早的、權(quán)威的經(jīng)典陳述來自《易•系辭傳下》，其中說：「古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！瓜筇臁⒎ǖ?、觀鳥獸、近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，都是表明先民實事求是，知識的獲得和積累主要來自感官所獲得的感性經(jīng)驗；否則就不可象，不可法。這是對中華文化的形成及其科學(xué)精神作出的最簡明、最客觀的表述和概括。這種務(wù)實的經(jīng)驗科學(xué)精神，傳承不絕，成為華夏民族對待萬事萬物、為人處世的基本態(tài)度和性向。

　　例如孔子就有兩句經(jīng)典性的名言最能體現(xiàn)這種務(wù)實態(tài)度，一句是「子不語怪力亂神」，另一句是「知之為知之，不知為不知，是知也?！?這兩句話本來是相當(dāng)理性的，是實事求是的，是完全符合唯物科學(xué)精神的，然而卻走向了極端，走向了反面，產(chǎn)生了意料不到的嚴(yán)重副作用；就是由于出自圣人之口，基本上關(guān)閉了后世中國人通向務(wù)虛的「未知的世界」和「超自然的世界」的大門；務(wù)虛的未知世界涉及純理性的科學(xué)知識，超自然的世界涉及形而上的宗教，這卻正是希臘三哲（蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德）一心專注的世界。例如古代中國人將科學(xué)工藝一般視為雕蟲小技，不屑一顧，例如中國人的宗教情懷一向淡泊，不熱衷于追求基督教式的永恒「天國」，而熱衷于追求「人國」的不朽，這樣就萌生了「立德、立言、立功」三不朽的終極關(guān)懷。這是中國人的宗教也即人教情懷的務(wù)實精神的最高體現(xiàn)。（39）

　　既然講到科學(xué)的認(rèn)知問題，那就讓我們進(jìn)一步來看一下這種務(wù)實精神是如何體現(xiàn)于河洛先民對自然和人世的哲學(xué)思考和科學(xué)探索。剛才所引的話來自對《易經(jīng)》中卦爻的詮釋的系辭。什么是《易經(jīng)》？什么是八卦？一般都認(rèn)為它們是中華民族的精神和智慧的源泉，的源頭活水。（40）然而易經(jīng)、八卦，最早就是產(chǎn)生於河洛地帶，更具體地說，就是產(chǎn)生於今天鞏義市的南河渡鄉(xiāng)。

　　八卦又源自太極圖，所以首先要了解一下太極圖是如何產(chǎn)生的。據(jù)傳說，距今六、七千年前，伏羲巡河時來到南河渡鄉(xiāng)的黃河和洛水的匯流處。時值夏秋之交，黃河和洛水水勢甚盛，激流交匯，形成一個個大漩渦，一濁一清，從遠(yuǎn)方觀望，猶如兩條黑（濁水）白（清水）色大魚相抱，在河中戲水，回轉(zhuǎn)盤旋，正是生動的太極圖原形。伏羲親眼看到這種壯觀的自然景觀，觸發(fā)靈感，畫出了太極圖。這本來是個傳說，但是1992年5月河南社科院河洛文化研究所研究員于長君宣布，他在這里作過多年的調(diào)查研究，的確親眼看見面積約五平方公里的黃河大漩渦，從而確認(rèn)「太極圖」是伏羲根據(jù)黃河、洛水二水匯流形成的旋渦自然現(xiàn)象繪成的。（41）

　　這是個實地調(diào)查的新發(fā)現(xiàn)，是個新說，否定了宋以後流行的說法，就是「太極圖」是宋代的陳搏所繪所傳，朱熹選派弟子到民間尋訪得之，刊於所著《周易本義》篇首而流傳至今。于長君的這一發(fā)現(xiàn)把「太極圖」產(chǎn)生的時間向前推了幾千年，并揭開了中華文化智慧源泉形成之謎。（42）

　　我這次在會議期間有幸參加主辦單位組織的參觀團(tuán)，站在南河渡鄉(xiāng)的神都山上，也親眼看到了河洛二水交匯的神奇景觀，的確像二魚環(huán)抱，遠(yuǎn)看就是一幅自然天成的太極圖。由于親眼目睹，不得不相信于長君的調(diào)研結(jié)果。不過，由于河洛二水的河床經(jīng)過數(shù)千年的淤積，自然要比六七千年前狹窄很多；加上又不是盛水季節(jié)，氣勢當(dāng)然無法同伏羲時代相比。但能夠親眼看到這幅壯觀的天然「太極圖」，真是不虛此次尋根問祖之行。順便附帶提一下，本文提出的「渦漩說」的概念，同于長君提出的和我也親眼看到的黃河渦漩現(xiàn)象，是個巧合，在此之前，我根本不知道黃河上竟然會有這種神奇的渦漩現(xiàn)象。

　　這是講的「太極圖」產(chǎn)生的情況。至于八卦的產(chǎn)生，根據(jù)古老的神話傳說，伏羲在古洛口村東的一塊臺地上，面向洛汭，這時正是汛期，狂風(fēng)大作，濁浪排空，忽然看見黃河、洛水上「龍馬負(fù)圖，神龜背書」的奇特情景，于是興起靈感，效法龍馬背上的圖形，神龜背上的文字，繪出八卦。（43）圖是指《河圖》，《書》是指《洛書》。這世上怎么會有龍馬、神龜？當(dāng)然是編造出來的神話，是不可信的。但是，《周易•系辭》告訴我們，連一向不輕信「怪力亂神」的孔圣人竟然也會說出「河出圖，洛出書，圣人則之」這樣的話，還發(fā)出「河不出圖」的慨嘆，這就是說他對此傳說信以為真?？梢?，這個神話在古代是具有高度象徵性的意義的。

　　當(dāng)代的學(xué)者對《河圖》、《洛書》進(jìn)行了嚴(yán)格的科學(xué)研究。結(jié)果產(chǎn)生了四種說法。第一種說法是，伏羲面對洛河，背依連山，畫出八卦，重為六十四卦，完成了「易 」的最初構(gòu)想，這是最原始的《易》，傳至夏代定名為《連山易》。這種說法雖然比較客觀，但似乎仍然脫胎于神話。

　　第二種是韓永賢的說法。他認(rèn)為《河圖》、《洛書》是原始社會北方中原狩獵時期無文字時代的氣候圖和羅盤（方位圖），用氣候圖和羅盤指導(dǎo)游牧生產(chǎn)。伏羲可能據(jù)此創(chuàng)造了八卦符號（《洛書》羅盤方位用八卦記號代替八個方向）。由此表明，當(dāng)時不僅有了數(shù)的概念，而且也有了天文學(xué)、氣象學(xué)、透視、幾何學(xué)、算術(shù)等的科學(xué)知識的萌芽。這些都是當(dāng)時的牧民的生活和生產(chǎn)實踐經(jīng)驗的結(jié)晶，但不幸被用巫筮文化包裝，而使其科學(xué)的合理因素隱而不彰。（44）

　　第三種說法是，《河圖》、《洛書》是先民用原始記數(shù)形式排列而成用于占卜的圖式，刻在龍形的石器和龜板上，後來湮沒于地下。伏羲時代，由于河洛泛濫，河水沖刷覆蓋其上的泥土，現(xiàn)出刻石和龜板，《河圖》、《洛書》由此誕生。伏羲據(jù)以畫成八卦。因此，可以說《河圖》、《洛書》是伏羲時代出土的兩件文物，可能是早于伏羲時代的先民用來占卜的。（45）

　　最后一種說法是，《河圖》不是龍馬負(fù)圖天賜的神秘之物，而是實有之物，是羲皇師法天地自然相繼感悟的一種載體文化。在漁獵時代，伏羲氏在洛陽地段（新安、孟津）的黃河中發(fā)現(xiàn)太極石和太陽石，受到啟發(fā)，發(fā)明了《河圖》、《太極圖》，進(jìn)而效法天地自然，發(fā)明了八卦和陰陽魚太極圖。這種太陽石奇石，由于很像太陽，因而得名。石上太陽圖案圓而色異，且大小多少不等，千形而百象。最奇者為其上之文似今漢字。此種石頭為河洛地段之黃河灘上特產(chǎn)，傳說中的龍馬負(fù)圖的故道就在孟津的古負(fù)圖寺遺址。太陽奇石的出現(xiàn)可能在伏羲以前，只是到了伏羲時代，才由伏羲推演為河圖，并根據(jù)它畫出了八卦。黃帝、堯、舜等幾代圣人，都在河洛地區(qū)發(fā)現(xiàn)過這種太陽奇石。（46）

　　但是到了孔子時代，不知道為什么奇石忽然消失了，以致孔子慨嘆「河不出圖」。所以陰陽魚太極圖的真相被埋沒了數(shù)千年。

　　以上四種說法都論之有據(jù)，言之成理，都有一定的說服力。它們雖然說法不同，但都表明河洛先民是在「跟著感覺走」，就是以感官得到的經(jīng)驗為依據(jù)，進(jìn)行極為簡單的枚舉歸納推理，從而得出結(jié)論。例如歷來被尊為中國文化的百科全書、被視為人類高度智慧、被諸子百家視為思想源泉的《周易》，就是通過感官，「觀物取象」，以有象征意義的象數(shù)，或概括或分析或歸納或演繹，再「法天取意」，推斷天地萬物的生長變化及社會人類的吉兇禍福。具體而言，大至治理國家、抗御自然，小至家庭婚媾、行為修養(yǎng)、人際關(guān)系、養(yǎng)生之道等，《周易》都有具體的卦爻對應(yīng)概括總結(jié)，以啟示人們的行為，趨吉避兇。

　　總之，這個被古代中國人視為圣經(jīng)的《周易》的產(chǎn)生，不是神啟的，不是無中生有的，而是在務(wù)實的經(jīng)驗科學(xué)――不是演繹的抽象理論科學(xué)――的思想指導(dǎo)下，經(jīng)過許多圣哲的提煉總結(jié)逐漸形成的。（47）伏羲也許開了個關(guān)鍵的頭，他正是這個時代被神化了的、具有科技專家素質(zhì)的部落首領(lǐng)。

　　第二、自強(qiáng)不息?！兑捉?jīng)》要旨，不外講變、順變、應(yīng)變。君子法天，如日月星辰，運(yùn)轉(zhuǎn)不息；君子法地，如江河溪流，「逝者如斯夫，不舍晝夜」。所以君子要剛健有為，不斷進(jìn)取；要面對橫逆，不屈不撓，奮發(fā)圖強(qiáng)。這是華夏民族之所以具有頑強(qiáng)生命力的最深厚的精神力量。

　　誠如哲學(xué)家張岱年指出的，中國的民族精神凝匯于《周易》統(tǒng)攝64卦之首的的乾坤兩卦所體現(xiàn)的剛毅厚重的精神：「天行健，君子以自強(qiáng)不息」、「地勢坤，君子以厚德載物」（《周易大傳》）。他的看法是深刻敏銳的，是完全符合華夏歷史事實的；一部24史，可以說就是一部體現(xiàn)中華民族「自強(qiáng)不息」精神的偉大史詩！例如大禹治水，與天頑強(qiáng)斗爭，終於戰(zhàn)勝洪水，被後人推崇為圣王。這里衍生了一個憂患意識，從憂患中悟出自強(qiáng)不息的道理。例如周文王被殷紂所囚，身處橫逆，心中懷著極大的憂苦，所以《周易•系辭傳》中說，「作易者，其有憂患乎？」。但文王仍然本著自強(qiáng)不息的精神，創(chuàng)作《周易》，在牢獄中為64卦撰作卦辭。同樣地，周公也是在避管蔡中傷，退處魯邑時，懷著憂苦的心情，而作364爻的爻辭。

　　這是講的個別的圣君賢相，士君子也不例外。儒家最重視人品，終身不停地努力進(jìn)德修業(yè)?？鬃訕?biāo)舉仁德，周游列國，力圖撥亂反正，匡時濟(jì)世；終生尊崇周禮，晚年刪訂詩書，整理文化遺產(chǎn)，繼絕學(xué)，正風(fēng)氣。墨子摩頂放踵，以苦行匡時救世。兩人都為士君子自強(qiáng)不息的精神樹立了光輝的典范。

　　大禹、周文王、周公是政治領(lǐng)袖，孔子、墨子是思想領(lǐng)袖，都為華夏民族譜寫了一部自強(qiáng)不息的偉大長篇史詩，從而形成了河洛文化渦漩運(yùn)動強(qiáng)大的精神凝聚力和向心力，較之前述的物質(zhì)偉力，有過之無不及。

　　第三、原創(chuàng)精神。相對于考古學(xué)文化所謂的華夏其地區(qū)文化，河洛地區(qū)之所以能夠創(chuàng)造出燦爛的文明, 成為華夏文明的領(lǐng)頭羊，主要的原因之一還是在于於河洛先民具有的驚人的主觀能動性，具有偉大的原創(chuàng)力和想象力?？峙螺^之兩河文明和埃及文明的締造者不遑多讓吧??？

　　正是由於河洛先民具有務(wù)實的訴諸經(jīng)驗的科學(xué)精神，并基本上掌握了反映自然和社會基本規(guī)律的辯證思維，才能夠在得天獨厚的河洛盆地，創(chuàng)造了燦爛的華夏古文明。例如，上面曾經(jīng)談到深奧玄妙的《河圖》、《洛書》產(chǎn)生的四種可能性，此外還有一種與神話完全無關(guān)的可能性，就是河洛地區(qū)的先民發(fā)揮原創(chuàng)精神，運(yùn)用自己的聰明智慧，根據(jù)《易•系辭》中的大衍（五十的代稱）之?dāng)?shù)，以及《說卦傳》中的內(nèi)容而畫出來《河圖》、《洛書》的圖形。什么龍馬，什么神龜，都是無稽之談。權(quán)威的《周易》中只是提及「河出圖，洛出書」，只字沒有說到神獸龍龜背負(fù)而出于水中的話，就是最好的證明。（48）這又是一個關(guān)于《河圖》、《洛書》的客觀理性的推斷。     

　　歷史地看，在河洛地帶曾經(jīng)依次創(chuàng)造了斐李崗文化（七、八千年前）、仰韶文化（五、六千年前）和龍山文化（四、五千年前）。具體地而言，河洛先民先后創(chuàng)造發(fā)明了村落農(nóng)業(yè)生活和生產(chǎn)方式、（49）  象形方塊文字、（50）德治的禮刑國家和社會體制、《易經(jīng)》辯證思維體系等。這些都是具有中國特色的規(guī)范性的基本文化和文明制度的創(chuàng)造，也就是中國文明之所以為中國文明的標(biāo)志性的獨特特征。當(dāng)然，這類的例子舉不勝舉，這里只是舉其與我報告的主題相關(guān)的犖犖大端而已。

　　國史上具有原創(chuàng)精神的風(fēng)流人物出于河洛地區(qū)的不計其數(shù)，華夏文明的始祖和文化英雄偉人如三皇五帝，堯、舜、禹、湯、文、武、周公等傳說人物和歷史人物，大半在河洛地區(qū)建功立業(yè)。此後數(shù)千年，河洛地區(qū)或河洛文化圈直到北宋為止一直是華夏民族的政治、經(jīng)濟(jì)、學(xué)術(shù)、科技、文學(xué)、書畫和佛教中心，風(fēng)流人物輩出。被尊為華夏文化的思想、文學(xué)藝術(shù)、科學(xué)工藝的始創(chuàng)者的十圣，儒圣孔子、道圣老子、庶圣墨子、商圣范蠡、科圣張衡、醫(yī)圣張仲景、畫圣吳道子、詩圣杜甫、字圣許慎、律圣朱載堉等，不是生于斯長于斯，就是長期住在河洛或同河洛發(fā)生密切關(guān)系。例如傳說孔圣人，從偏處中原邊緣的魯國到洛陽拜見當(dāng)時擔(dān)任周守藏室史官（圖書館館長）的老子，請教有關(guān)禮的問題。（51）孔子周游列國，也多在中原河洛一帶。于此可見河洛文化對孔圣人的向心力是多么不可抗拒了！其余國史上的風(fēng)流人物那就更是不勝枚舉了。這充分顯示河洛地區(qū)，地靈人杰，長期以來一直具有蓬勃的活力和非凡的原創(chuàng)力。難道這也是「滿天星斗」說的其他地區(qū)文化可以相提并論的嗎？當(dāng)然楚文化出了個大文學(xué)家、大思想家屈原，是個例外。

　　 第四、博大包容：由于它有一個「廣闊胸膛」般的黃淮大平原和黃土高原，由于它是天下輻輳的中心，河洛地區(qū)即使要關(guān)起門來不與外界來往也不可能。這就自然形成了它渦漩運(yùn)動收放自如、博大包容、兼容并蓄的的宏偉格局了。

　　首先是部族和民族的融合。前面在談到渦漩運(yùn)動的向心力和離心力時已經(jīng)略略提及，現(xiàn)在再詳細(xì)敘述。在歷史上，中原的華夏民族同四周的部族集團(tuán), 經(jīng)過數(shù)千年的戰(zhàn)爭、沖突、交流，最後在中原河洛文化圈融為一體。大體而言，其間共有四次大融合，第一次是上面提到的上古時期，黃帝族、炎帝族與蚩尤族的沖突與融合；第二次是春秋戰(zhàn)國時期，東夷、西戎、南蠻、北狄與華夏民族的沖突與融合；第三次是魏晉南北朝時期，匈奴、鮮卑、羯、氐、羌，同華夏民族的沖突與融合；第四次是五代十國宋遼金元時期，沙陀、契丹、女真和蒙古人同華夏民族的沖突與融合。還有一次是明末清初，但已超出本文范圍。這四次以河洛為核心的民族大融合使河洛文化或華夏文化像滾雪球一般越滾越大，充分體現(xiàn)了河洛地區(qū)博大包容的開放精神。如果說中原是中華民族的大熔爐，而河洛是這個熔爐的核心，毫不為過。

　　這個大雪球，大熔爐，有個很好的圖騰形象就是象征中華民族的「龍」。龍，實際上根本沒有這樣的動物，而是人造的，是遠(yuǎn)至七八千年前北方許多部族的圖騰拼湊而成的，例如龍的「角似鹿，頭似駝，眼似龜，項似蛇，腹似蜃，鱗似魚，爪似鷹，掌似虎，耳似?！?。（52）這是中華民族一體多元的最有力佐證了。

　　其次是文化思想上，更是如海納百川，江河不讓細(xì)流。春秋戰(zhàn)國時期，諸子百家就是在河洛地區(qū)大鳴大放的，前述文化思想的十圣均在此活動。秦漢隋唐北宋時期，河洛文化日趨成熟，走在人類各大文明的前列。詳細(xì)情形留待下文〈河洛文化的三次中衰〉論述。

　　第五、敬祖崇本：中國人的宗教情懷雖然是淡薄的，孔圣人不相信怪力亂神，但是對祖先崇拜，祭拜祖宗卻是非常虔誠的，孔子說，「祭神如神在」。所以我在開頭時說，我們中國有個祖宗教，我們都是虔誠的信徒。

　　祖先崇拜最早源于原始社會的氏族或部族的英雄崇拜，這些英雄們在生前是強(qiáng)者，對氏族部族有很大貢獻(xiàn)，所以他們的子孫才認(rèn)為死後他們的鬼魂仍然會像生前一樣庇護(hù)福佑他們。例如炎黃二帝，對中華民族作出重大貢獻(xiàn)，所以歷代都奉之為中華民族的始祖來祭拜。后人從他們身上找到血統(tǒng)的認(rèn)同歸屬，找到自尊和信心，引以為榮，引以自豪。1993年的「炎黃文化與河洛文明國際學(xué)術(shù)研討會」不是就沖著炎黃先祖召開的麼？

　　所以這個祖宗崇拜的傳統(tǒng)習(xí)俗極其久遠(yuǎn)深厚，後來形成了《孝經(jīng)》，其道德的權(quán)威較之基督教的《圣經(jīng)》有過之無不及；其法律的效力和作用，實在不亞于今天西方國家的憲法。例如，《孝經(jīng)》開宗明義指出，孔子說「先王有至德要道，以順天下。民用和睦，上下無怨」。什么是這個「至德要道」？就是「孝」。孝是儒家道德思想體系、禮治倫理體系的根本，教化之所由生，猶在忠德之上，因為忠是大孝的延伸。于此可見，孝德之重要！

　　不但一般平民要奉行不渝，就是連至高無上的天子帝王也要奉行孝道，以孝治天下，為臣民做出榜樣。舜就是以大孝子聞名鄉(xiāng)里而被推為帝王的。所以根據(jù)孝道的血緣關(guān)系構(gòu)成了家族、國家、民族最強(qiáng)有力的天然紐帶，成為炎黃子孫和華夏民族天然的凝聚力，向心力；從而平時保證了社會和國家的和諧安定，亂世則為四分五裂的社會形成無數(shù)延續(xù)民族命脈的家族宗族細(xì)胞凝聚的核心精神力量，團(tuán)結(jié)整個民族共同抗御外侮的侵略。歷史上無數(shù)次的民族災(zāi)難都因此得以化險為夷，屢仆屢起，起死回生。所以，敬祖崇本對民族綿延繁衍之功，怎么形容都不會言過其實的！

　　但是這種傳統(tǒng)，也有嚴(yán)重的負(fù)面作用。在中國古代，子孫忘本不孝，就相當(dāng)于教徒的叛教，是罪至不赦的大罪；所以，自古至今，中國人敢于公開不敬祖宗者，實在少見。這種傳統(tǒng)的延伸擴(kuò)大，就是不敢違背祖宗的教訓(xùn)，即所謂的祖訓(xùn)；平民要遵循祖訓(xùn)，天子要按照祖訓(xùn)治國，例如清朝的皇帝動不動就拿出祖訓(xùn)來訓(xùn)誡子孫，來阻止對體制變革的要求。

　　推而至于學(xué)術(shù)思想，孔子說他「祖述堯舜」，又說「述而不作」，就是

　　傳述古代圣君賢相的善行嘉言，這可以說是盡民族之大孝。他的弟子也仿效他，將他的善行嘉言編成《論語》。準(zhǔn)此，后世各行各業(yè)的創(chuàng)始者也都被尊奉為祖師爺，所謂「一日為師，終身為父」，所謂「天地君親師」，把老師同君父并列，當(dāng)作君父一樣要盡忠、盡孝。老師傳道授業(yè)，其正面的作用是學(xué)術(shù)有所本，有所傳承，不致中絕。但其流弊也不可勝言，就是為了師道尊嚴(yán)，尊師重道，導(dǎo)致思想學(xué)術(shù)的因襲守舊，不思進(jìn)?。蝗绻茏忧喑鲇谒{(lán)，背離老師的教導(dǎo)，另成一家之言，就可能背上背叛師門的罪名；所以，為了不背上這個罪名，揚(yáng)名于當(dāng)代後世，不是隱藏自己創(chuàng)新的觀點，「我注六經(jīng)」，就是假托古人，「六經(jīng)注我」，訴諸古代圣賢，言必稱堯舜孔孟；否則就會被視為異端而遭封殺，甚至送掉性命。至于為了維護(hù)祖訓(xùn)家業(yè)，將家學(xué)視為傳家之寶的秘學(xué)，只傳子孫，不傳外姓，更是有害于中國學(xué)術(shù)思想和科學(xué)技藝之流布和發(fā)揚(yáng)光大。

　　這同古希臘的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)截然相反；柏拉圖同他的老師蘇格拉底亦師亦友，可以平等地相互詰難辯論；蘇子甚至鼓勵學(xué)生發(fā)表同自己不同的觀點看法，從來沒有擺過高高在上的「夫子」的架子，而認(rèn)為他自己就是真理的化身，智慧的唯一權(quán)威來源。亞里士多德不但對他的老師柏拉圖有所批駁，有所超越，甚至對他的祖師爺蘇格拉底也是「吾愛吾師，吾更愛真理」，多有異議。只問真理，不講師承名分的希臘學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，將軸心時代古希臘的哲學(xué)和科學(xué)推至巔峰，奠定了西方哲學(xué)和科學(xué)的基礎(chǔ)。歐洲中世紀(jì)上千年煩瑣哲學(xué)的黑暗時代，另有原因，這筆帳不能完全算到希臘三哲的頭上。

　　然而反觀中國，除了先秦百家爭鳴的時代之外，兩漢及其後的學(xué)術(shù)界，注疏盛行，很少有學(xué)者專家敢于自成一家之言；似乎所有的真理盡在四書五經(jīng)老莊著作之中，全被孔孟兩個圣人老莊兩個智者講完了，後人只能拾其牙惠。河洛先民自伏羲至西周初年數(shù)千來的原創(chuàng)精神自此消失殆盡。這也許是華夏「敬祖崇本、師道尊嚴(yán)」美德產(chǎn)生的一個意料不到的副作用吧！

　　以上是我認(rèn)為構(gòu)成河洛文化渦漩運(yùn)動人文精神核心的幾個基本的華夏民族精神，當(dāng)然如果有人認(rèn)為還可以舉出更多其他重要的精神美德，也是完全可以理解的。

　　八、帝王之學(xué)――河洛文化的智慧

　　

　　儒家非常重視道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)，所謂道、所謂學(xué)，都是指的帝王之學(xué)的道和學(xué)。這個道和學(xué)的統(tǒng)系始于堯舜禹湯，中經(jīng)文武周公，終于孔子。不過，要講帝王之學(xué)的源頭，還應(yīng)該上溯至伏羲、黃帝，因為是伏羲畫的八卦，開啟了華夏之智慧；是黃帝奠定了華夏的文德之治，然后再經(jīng)堯舜禹湯文武闡發(fā)。

　　周公和孔子這兩個最后的大圣人都對帝王之學(xué)作了突破性的重大貢獻(xiàn)。周公制禮作樂，創(chuàng)立了成為數(shù)千年來華夏帝國政治和社會制度基礎(chǔ)的宗法封建制度。這里必須強(qiáng)調(diào)，周公創(chuàng)建封建制度的目的在分封血緣宗親到各地為王，以保衛(wèi)宗周中央，史稱封建王國制，所以在中國史上「封建」二字是有明確含義的。秦始皇一統(tǒng)天下後，廢封建改設(shè)郡縣，創(chuàng)建真正直屬中央的大帝國，史稱郡縣帝國制，與周代的封建王國制截然不同，與歐洲和日本中世紀(jì)的封建制度更有本質(zhì)上的差異。

　　然而，中國早期的馬克思主義歷史學(xué)家卻不加批判地通過日本學(xué)術(shù)界的譯介，照搬馬克思根據(jù)歐洲歷史的發(fā)展而提出的「封建社會」的用法，來照套中國古代歷史的分期法（periodization），于是衍生了削足適履的誤讀、誤解，提出了一些不適當(dāng)?shù)拿}和論斷，（53） 是真正的「名不正而言不順」。 實際上，秦廢封建之後，延續(xù)下來的是宗法制度而不是封建制度，然而這兩個概念卻被混為一談了，把宗法當(dāng)成封建，因而造成國史上理解的混亂。所以，我認(rèn)為馬克思主義史學(xué)中國化的首要之務(wù)是，必須實事求是，根據(jù)中國歷史本身發(fā)展的規(guī)律，而不是歐洲或日本歷史發(fā)展的規(guī)律，來研究、分析、書寫中國的歷史。這個學(xué)術(shù)問題，以前有人提出過，但得到的答復(fù)是已經(jīng)「約定俗成」，難以改變了，就這么用吧。這個答復(fù)是難以令人滿意的。

　　現(xiàn)在回到正題。周公本來有資格自立為王的，但卻立其兄武王之子他的侄子成王為王，自己退居輔政地位，從而確立了此后兩千多年所遵循的「父死子繼」的政治傳統(tǒng)。這都是安邦定國、謀劃久遠(yuǎn)的大經(jīng)大法，千年大計，奠定了華夏帝國的體制性根基。

　　周公立制，孔子立學(xué)?？鬃觿t集上述帝王嘉言善行的大成，創(chuàng)造性地提出「仁」的概念，并以此為核心，將帝王之學(xué)的道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)哲學(xué)化，完成了帝王之學(xué)的宏大體系。孟子提出個「義」字，荀子強(qiáng)調(diào)個「禮」字，儒道內(nèi)圣外王的仁性文化體系于焉完備，成為華夏文化的主流骨干，而與希臘蘇格拉底的理性（reason）、柏拉圖的理念（idea or form）和亞里士多德的邏輯構(gòu)成的西方理性文化體系，東西相互輝映！

　　孔子以一介平民傳道授業(yè)，怎么也算作是帝王之學(xué)的哲人？這是因為在

　　春秋戰(zhàn)國之前，實際上只有一種學(xué)問，就是官學(xué)，就是帝王之學(xué)，學(xué)術(shù)為貴族所壟斷；隨著周天子式微，禮崩樂壞，貴族沒落，學(xué)術(shù)雖然散落民間，百家私學(xué)興起，但是私學(xué)并沒有自己的傳承，只有傳承官學(xué)，講的也是詩、書、易、禮的官學(xué)內(nèi)容，關(guān)懷的也是治國平天下之道。例如《春秋說題辭》中說明《尚書》內(nèi)容時說，「尚書者，二帝（唐堯虞舜）之跡，三王（夏商周）之義，所以推其期運(yùn)，明授命之際，書之言信，而明天地之情，帝王之功……尚者上也，上世帝王之功也?！?jié)h代劉歆對孔子晚年修訂詩書一事是這樣說的：「修易序書，制作春秋，以紀(jì)帝王之道?！梗?4）所謂帝王之道，就是講如何做好帝王的大道理。儒家如此，其余諸子百家又何嘗不是這樣，雖然立場不同，學(xué)說各異，但無一不是依據(jù)經(jīng)書，為帝王出謀劃策，建議帝王如何做到、做好修齊治平的帝王事業(yè)。所以，帝王之學(xué)就是中國學(xué)術(shù)的主流、主體和智慧的源泉。

　　這樣看來，嚴(yán)格地說，儒學(xué)也可以說就是非官方的帝王之學(xué)吧。漢武帝罷黜百家，獨尊儒學(xué)之后，儒學(xué)就相當(dāng)于「國教（道）」了，更加成為帝王之學(xué)的正統(tǒng)了。

　　這是帝王之學(xué)的源流脈絡(luò)。那么，什么是帝王之學(xué)？帝王之學(xué)就是《大學(xué)》所要講求的學(xué)問。大學(xué)者，大人之學(xué)也；所謂大人，古代就是指的帝王、君王，是相對于奴隸的小人而言的。所以大人之學(xué)，就是專門為帝王或統(tǒng)治者講求如何修齊治平的大學(xué)問。

　　那么，帝王之學(xué)的大道理究竟是什么呢？《大學(xué)》開宗明義就說，「大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！惯@十六字簡明扼要地概括了帝王之學(xué)的終極目標(biāo)是要追求善，而善是道德的最高境界，也和盤道出了博大精深的中國文化思想的旨趣所在。所以，中華文化的終極關(guān)懷是追求「至善」，不像希臘文明是在追求「至真」，印度和中東文明是在追求「至美（神的化身）」。三大文明，也即人本、物本和神本的終極關(guān)懷的導(dǎo)向性差異，也就導(dǎo)致各自分道揚(yáng)鑣，向著三個不同的方向發(fā)展了。

　　中國這個追求善的終極道德關(guān)懷，正本溯源，如上面所述，始于遠(yuǎn)古河洛的先王。為實現(xiàn)這個善的終極關(guān)懷，他們積淀的并構(gòu)成帝王之學(xué)基本內(nèi)涵的智慧，我認(rèn)為主要有下列六個。

　　首先是崇德重教：《周易》被儒家公認(rèn)為講的是「內(nèi)圣外王」的帝王之學(xué)。其中一再告誡帝王說，王天下者必須盡王道的愛民之天職，始足以副天子的宗教使命，這是作為帝王的首要條件和資格。《左傳•文公七年》記載春秋時晉國的卻缺將帝王之學(xué)的精要概括為「正德、利用、厚生」這三件大事，這成了后世帝王努力以赴的最高目標(biāo)，以及史家品評帝王功業(yè)的基本標(biāo)準(zhǔn)。

　　具體而言，一個帝王的好壞，要看他能否愛民保民，能否改善人民的生活，保護(hù)和尊重人民的生命，使人民安居樂業(yè)；用現(xiàn)在的話說，就是要看他能否全心全意地為人民服務(wù)。例如《淮南子•修務(wù)訓(xùn)》記載炎帝嘗百草為民治病，「一日而遇70毒」。又如《管子》中說，「黃帝鉆燧取火，以熟葷臊，民食之無腸胃之病?！勾笥恚瑸榱私獬?，十三年歷盡艱辛，公而忘家，終于使人民免遭洪水之災(zāi)，得以安居樂業(yè)。這證明炎帝、黃帝、大禹這些古代君王，都能夠舍身愛民，為人民的福祉做出重大貢獻(xiàn)，所以人民不忘其功德，擁戴他，贊頌他。這就是古代帝王為「正德、利民、厚生」樹立的經(jīng)典范例。

　　如果帝王做不到重德崇教，他會受到什么懲罰呢？他就會失掉天下，他的朝代就會被新的朝代取而代之。就是歷史上講到的改朝換代。例如周本來是殷商帝國西部的一個方伯，一個小諸侯，為什么竟然能夠在牧野決戰(zhàn)中，以寡勝多，以弱克強(qiáng)，推翻殷商，取得天下？原因當(dāng)然很多，但是據(jù)《尚書•詔告》和《多士》中記載，周公卻歸之于「惟不敬厥德，乃早墮厥命」，「非我小國敢弋殷命，惟天不畀允罔固亂，弼我。我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉為，惟天明畏。」意思是因為商紂無德，失掉了天命而丟掉了天下。于此可見，天命是依據(jù)君王的德行來決定歸屬的，如若無德，天命是可以收回的。所以周公要其子孫「以德配天」，「用康保民」，就是要修德保民、愛民、安民，只有這樣，才能坐穩(wěn)天下。所以商初伊尹將破壞祖制、荒淫無度、兇惡殘暴的君王太甲放逐三年，使其改過自新，以效法其先祖成湯的德政。這就開啟了后世的道德史觀，一部二十四史，不就是貫穿著這樣的史觀麼？

　　這里要強(qiáng)調(diào)的一點是，伊尹以一個輔政的身份，竟然有權(quán)力放逐君王，這同後來「臣罪當(dāng)誅」的絕對皇權(quán)時代，形成多么大的反差！

　　河洛先王的這些美德，的確是中國政治文化的優(yōu)良傳統(tǒng)。儒家歌頌贊揚(yáng)，奉為治道之圭臬，是完全正確的。直到二十一世紀(jì)的今天，這些美德仍然具有強(qiáng)大的生命力和鮮明的現(xiàn)實意義！

　　其次是辯證思維。自然界和和人世社會普遍存在著矛盾對立，相互轉(zhuǎn)化，不斷變化的現(xiàn)象。這個根本規(guī)律，現(xiàn)在看來，顯而易見。但是，遙想距離今天七八千年的遠(yuǎn)古時代，人智未開，文明尚在孕育萌芽時期，如果要能直覺地甚至是自覺地認(rèn)識到這個根本性的規(guī)律，那需要多麼大的智慧。但是我們河洛的先民辦到了。這就好象歐幾里德的幾何學(xué)，當(dāng)時深奧難解，但是現(xiàn)在一個初中生都能理解。上面講過的《河圖》、《洛書》、太極、八卦，就是先民對深奧的辯證規(guī)律認(rèn)知的結(jié)晶，就是《易經(jīng)》的精粹?！兑捉?jīng)》和《周易》是兩個不同時代的作品，前者是伏羲至周初的作品，后者是春秋戰(zhàn)國時期的作品，滲入了陰陽五行的觀念。不過，我的報告主要是宏觀式的，觀其大旨，所以就把兩者混在一起來看了。

　　這方面的權(quán)威著述自古至今可以說是不勝枚舉，而且充斥各家各說。這里只想突出三個重點，一個是河洛先民對這個根本的辯證規(guī)律的表述方式，一個是表述的「實用」特點，一個是思維認(rèn)知方式的「人本」特點。先說表述的方式，也可以說是獨特的中國方式，東方的方式，也就是我們熟知的八卦思維。這也是一種樸素的唯物辯證思維。

　　傳說中的伏羲畫八卦，將深奧的矛盾對立的自然規(guī)律，濃縮化約為最簡單的兩個概念，乾坤、陰陽，并形象化為兩個并行的符號 「-」、「 --」。而雙魚環(huán)抱的太極圖實際上就是個對立統(tǒng)一體的圖形。一陰一陽之謂道，這個道相當(dāng)于希臘文化中的logos，其哲理是極其深奧的，然而伏羲、黃帝、周文王、周公就用這麼簡單的兩個符號賅括了宇宙人世的無窮變化。試想，這種深入淺出的高度想像能力，需要多么高超的智慧！這使我聯(lián)想到牛頓的重力場公式和愛因斯坦相對論的公式，它們也是如此的簡單美妙，但是卻統(tǒng)攝了整個宇宙運(yùn)行的規(guī)律！這使我又聯(lián)想到象征西方基督教文明的十字架，其表現(xiàn)形式只是一橫一豎「 ＋」，一個十字架，何其簡單美妙！這同象征中華文明的太極圖和八卦的簡單美妙的表現(xiàn)形式，何其相似乃爾！韓國人將太極圖作為他們的國旗國徽，體現(xiàn)了東方文明的基本儒道精神，可見韓國人是有睿智的。真是應(yīng)了禮失求諸野這句話了！

　　再就《易經(jīng)》來說吧，這么深奧的學(xué)問，只是用一個「易」字就概括了，所謂的「易」經(jīng)、「易」傳、「周」易等，都是附加上去的。而且，這個易有三個含義，一個是簡易，一個是變易，一個是不易。把宇宙人事中的萬事萬物濃縮成一個「易」字，不可謂不簡易了；變易者，就是宇宙人世間的萬事萬物變動不居，無時無刻不在變化；不易者，是說變中有不變的東西，那就是規(guī)律法則。你看，一個簡單到不能再簡單的「易」字，其中蘊(yùn)藏了多么宏大、多么深奧、多么豐富的哲理！

　　其次是表述的日常實用特點；具體而言，就是姑且不論《周易》的理論是如何深奧玄妙，窮極變化，但它的基線很明確，就是指導(dǎo)人們?nèi)绾螢槿颂幨?，?yīng)對進(jìn)退，避兇趨吉。例如八卦衍出的64卦，384爻，無一不是假自然界的矛盾對立現(xiàn)象來解說日常生活中碰到的問題。例如「翩翩，不富以其鄰，不戒以孚」，講的是富與貧的對立轉(zhuǎn)化。一個人原來富足，後來卻變窮了，就在于那人游手好閑，不自惕厲。例如《易•否》92爻的「休否，大人吉。其亡其亡，系于苞?！?，是講存亡興衰的對立轉(zhuǎn)化，倘若念念不忘滅亡的危險，居安思危，就能根植于苞桑之上，牢固地長久存在。否則，即使存在，也將走向滅亡。例如《易》上六爻辭的「冥升，利于不息之貞」，講發(fā)展的時間為冥升，激勵人們?nèi)找岳^夜，自強(qiáng)不息，發(fā)奮圖強(qiáng)。

　　所以，孔子說，「加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣」。（55）你看，就連「智慧和完人」的代表的孔圣人不是也把《易經(jīng)》當(dāng)作「人生指南」來看嗎？那一般人就更不用說了。所以從《左傳》中可見，直到春秋戰(zhàn)國時代吧，小至日常生活中的婚喪喜慶，大至狩獵、會見、出使、出師，無不求之占卜。所以，《易經(jīng)》、《周易》變成了一本人生的百科全書了。

　　再就是《周易》認(rèn)知思維的人本主義或人文主義的特點。《周易》源于《河圖》、《洛書》、八卦的「觀物取象」、「法天取意」的直觀經(jīng)驗認(rèn)知思維，帶有強(qiáng)烈的原始神話－巫筮的感性直觀思維特點。也就是說，根據(jù)自然界、人世和生物界普遍存在的對立或?qū)α械默F(xiàn)象，例如男女、雌雄、上下、天地等，然后加以歸納，從感性上升到理性，形成陰陽消長的概念，并概括普遍化為所有事物的陰陽現(xiàn)象。例如八卦的卦爻符號，乾為天，坤為地，離為火，坎為水，巽為鳳，震為雷、艮為山，兌為澤，即是象征上述八物的基本符號。從而試圖對宇宙間的自然現(xiàn)象作出合理的解釋，所謂「寓宇宙萬物和陰陽變化于其中」。然后再將八卦與陰陽、五行等觀念相揉合，以其特有的相生、相克、吉、兇、利、貞等觀念，比附類推，并且以史為鑒，用以說明人事、自然和社會的發(fā)展變化。

　　所以，宇宙萬象，實質(zhì)上不過是人倫心性思維的折射，是人間世的無限外延擴(kuò)大，以人世掩蓋了宇宙；孟子所謂的「萬物皆備于我」，就是這種人本思維的經(jīng)典論述，而為千年之后的宋明理學(xué)家所繼承發(fā)揚(yáng)。

　　這種思維的目的和導(dǎo)向，由于求善的終極人倫道德關(guān)懷，被運(yùn)用到社會人事方面，進(jìn)入人生哲學(xué)范圍?；蛘哂梦ㄎ锸酚^的話說，其終極目的就是要維護(hù)封建階級和等級的禮教社會秩序。這正是帝王之學(xué)要達(dá)到的目的。

　　簡言之，《周易》復(fù)雜的象數(shù)思維體系，表面上看起來，是一種從具體到「象」、到「意」的理性思維運(yùn)作，似乎是在探求宇宙和人世的普遍有效的規(guī)律。但究其實質(zhì)，由于其人倫實用的目的，只關(guān)切事物對錯、是非的分辨，無意于事物真?zhèn)蔚谋嫖?，從而無法與象、意，徹底決裂，截然分離，無法擺脫人倫心性的糾纏，將物從象、意中獨立分離出來，而進(jìn)入物本身，研究其本質(zhì)；即進(jìn)入蘇格拉底、柏拉圖的純理性的理念世界，進(jìn)行純理性的思維。這就是中國式或東方式的求善的理性思維或者稱之為實踐理性運(yùn)作的結(jié)果。（56）

　　這不僅是先秦軸心時代儒家孔孟荀的思維特征，也是法家甚至也是墨家、道家的思維特征；墨子的三表法，其核心仍然未脫史鑒模式。（57）只有名家可能是個例外。公孫龍的「堅白論」和「白馬非馬論」，曾經(jīng)努力嘗試著要進(jìn)入理念世界，進(jìn)行純理性思維，并且在形式邏輯上取得了了不起的成就；如果任其繼續(xù)發(fā)展下去，很可能在純理性思維的世界，登堂入室，利用形式邏輯的推演進(jìn)入柏拉圖式的真理的殿堂。（58）然而，由于其違背帝王之學(xué)講求「實用精神」的主流思想，結(jié)果遭到其他各家的圍剿，特別是令人頗感意外的是，竟然遭到思想相當(dāng)奔放、敢于提出異說的莊子和荀子的痛斥。痛斥的理由都是認(rèn)為名家脫離日常生活的現(xiàn)實，不符合感官的經(jīng)驗，擾亂人們視聽，在已經(jīng)「禮崩樂壞」的亂世，亂上添亂。尤其是荀子駁斥的理由更具有代表性：

　　不法先王，不是禮義，而好治怪說、玩奇辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為綱紀(jì)。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾。（59）

　　簡言之，理由就是「察而不惠，辯而無用」，就是對社會沒有用，這是典型的實用價值論。不僅如此，荀子還訴諸人身攻擊，將名家貶之為小人、奸人，其罪尤甚于盜賊，「圣王起，所以先誅也」，（60）可見荀子對名家是多么深惡痛絕！上面我曾提到，中國古人實用價值的基本取向，是阻礙中國科學(xué)發(fā)展的更根本原因，正是根據(jù)這個歷史事實。

　　反觀希臘的蘇格拉底，為了求真付出了生命的代價，然而其弟子和再傳弟子柏拉圖、亞里士多德不為所動，傳承其求真衣缽，發(fā)揚(yáng)光大，奠定了西方科學(xué)理性文明的基礎(chǔ)。然而中國的名家，在遭受到荀子的口誅筆伐之后，被排除出中國的主流思想，從此銷聲匿跡。今天，應(yīng)該是我們?yōu)槊?，還有墨家，平反恢復(fù)名譽(yù)的時候了。

　　第三、天命思想。帝王統(tǒng)治權(quán)的合法性，很可能自伏羲時代起就是一個問題。為了讓政敵、讓人民擁戴信服，必須找個動聽的理由，當(dāng)然最好的理由就是訴諸超越的天，就是君權(quán)神授。可是怎么證明呢？于是就想出來了《河圖》、《洛書》的辦法。

　　前面說過《河圖》、《洛書》神話產(chǎn)生的各種說法，其本意是天和人通過神性的動物龍馬和神龜?shù)闹薪?，而傳達(dá)天命的。當(dāng)然這里的人，不是一般的人，而是有德之君王賢相如伏羲、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公等。

　　他們均有盛德於民，于是天遂應(yīng)以鳥獸文章，地應(yīng)以《河圖》、《洛書》。

　　《河圖》、《洛書》即天授予有德君王的治國方略、秘笈，傳授帝王之道，也即最早的帝王之學(xué)；有點像現(xiàn)在的授權(quán)證書的意思，因為這樣一來，他就可以杜悠悠之口，他的統(tǒng)治權(quán)就得到保證了。例如，黃帝統(tǒng)一北方中原，開啟千古帝王之業(yè)，上應(yīng)天心，下順民意，人民得以過上太平盛世的日子。因此，他才有資格接受天帝賜予的《河圖》、《洛書》所授的治國方略寶笈。後來《洛書》演變?yōu)椤逗榉丁?，洪者大也，范者?guī)范也，用現(xiàn)在的話說，就是中國古代的一部大憲章。因為兩者都是天授的治國寶典，所以黃帝才在華夏文明發(fā)祥地的中心地區(qū)，洛、伊、黃河的交匯處洛汭，修壇沉壁，舉行隆重的祀典，祭祀天帝，以酬酢天帝賜予圖書的圣恩。以后的有德帝王賢相堯舜禹湯周公周成王等，均在洛汭行禮如儀。自秦始皇起，河洛祭天典禮才行中止，改在泰山舉行，雖然德治政治的形式改變，但德治政治的精神依然不變。

　　這個祭祀河洛大典，首開中國歷史上舉行這類大典的先河，無疑對中國五千年文明歷史的確立和發(fā)展，具有非常重要的象征性作用。這也是中原河洛文明神話的特殊價值所在，也是黃帝等古帝王神話開始向歷史文化演變的一個重大轉(zhuǎn)折，因為歷史意識特別重視事件的紀(jì)年的時間觀念問題，神話則與歷史紀(jì)年的時間觀念不大。

　　祭祀儀式的神奇壯麗的景觀，莊嚴(yán)肅穆的宗教氣氛，凝聚著中華民族的精神、智慧，樹立了遠(yuǎn)古歷史上的一座豐碑。這種祀典，既表天心，也順民意，具有不可取代的輿論作用，表示民心所歸。這些儀典所肯定的上古五帝三王之治，對秦漢以后的國君法先王的歷史規(guī)范作用的意義是極為深遠(yuǎn)的，確立了上古商周王朝歷史框架的重大活動的性質(zhì)。

　　《河圖》、《洛書》不僅可以使帝王的統(tǒng)治權(quán)合法化，還可以使統(tǒng)治權(quán)的轉(zhuǎn)移合法化。饒有趣味的是，從皇帝起到大禹為止的四個帝王的權(quán)力轉(zhuǎn)移相當(dāng)順利，儒家將之美化為禪讓。例如黃帝在洛汭神堤舉行祭祀河洛大典將代表天意的《河圖》、《洛書》授于堯，堯再禪位于舜，舜再禪位與禹。（61）雖然是神話，但蘊(yùn)含了儒家王道仁政的民本思想，激勵君王要愛民、保民、安民，不要倒行逆施，否則就會喪失作為帝王的資格，就會被人民推翻，所謂「水能載舟，水能覆舟」，就是這個意思。例如商湯討夏桀之前，就是通過受《洛書》而取得興師伐夏的神意的，因此就師出有名了。《河圖》、《洛書》神話也顯示，《孟子》中所謂的「天視自我民視，天聽自我民聽」、「民貴君輕」中的民本思想，也是其來有自的。

　　但是，我不同意有些學(xué)者所主張的，孟子的民本思想中蘊(yùn)藏有現(xiàn)代的民主思想的種子。因為在中國帝王之學(xué)的政治傳統(tǒng)中，要從民本過渡到民主，也即從「人民是國家的根本」的觀念過渡到接受「人民當(dāng)家作主」的觀念，有一段難以跨越的思想和價值鴻溝。下文將會就這一點作進(jìn)一步論述。                                             

　　第四、天人合一。天人合一的思想是中國人感到最自豪的并得到最充分研究的中國古代智慧之一。一般含有五層意思，一是巫筮占卜層面；二是政治文化層面，三是哲學(xué)思想層面，四是自然生態(tài)層面，五是醫(yī)學(xué)的層面。

　　首先是巫筮占卜層面。原始人類，在生產(chǎn)力極其低下的情況下，舉手投足都受到大自然的制約而無能為力。經(jīng)過漫長的生活實踐和生產(chǎn)斗爭，體悟到天地既相對立又相和諧的一些道理，發(fā)現(xiàn)了某些一再重復(fù)的行為模式。于是逐漸興起了占卜；先民篤信通過占卜能夠窺知天意，達(dá)到天人合一，從而趨吉避兇，逢兇化吉。于是巫術(shù)思維應(yīng)運(yùn)而生，這是天人合一的原始呈現(xiàn)形式。

　　其次是政治層面。天人合一的思想是中國政治哲學(xué)和政治文化的基點，因為它涉及這樣一個基本問題：如何證明在位的帝王是有德或無德？答案是如果有德，天就示之以祥瑞的征兆，例如上述的龍馬《河圖》、神龜《洛書》的神話；無德的則天就示之以天崩地陷的災(zāi)異，施加懲罰或表示警示甚至憤怒。

　　但是，這種天人合一的呈現(xiàn)形式，如果客觀理性地分析一下，就不難發(fā)現(xiàn)，所謂《河圖》、《洛書》的神話，如上所述，實質(zhì)上只不過是人間帝王借來為其權(quán)力取得合法性的一種中介手段而已。這里值得注意的是，天命、天意不是神直接曉示人的，而是通過神奇動物或自然災(zāi)變的中介，也就是天人感應(yīng)的形式來傳達(dá)的。再就是，本來是帝王出于自己的利益的人意、人命，卻要編造出天命、天意的神話來取信於人，從而達(dá)到人天合一。從這一層意義來看，天只是為人（人間的君王）而存在，所以人才是最根本的關(guān)注；天為虛，人為實；天為表，人為里，這是人本的天人不二，天人合一。當(dāng)然，上面也已提到，這個「人」，必須是有德之人，不是無德之人。

　　於是人教取代了宗教，宗教信仰無由介入，而與中東的神本文明、西方的物本文明，截然有別，鼎足而三。

　　第三是哲學(xué)思想層面?！吨芤住芬韵髷?shù)思維的基本模式，進(jìn)行邏輯推演，推天道以明人事，占斷萬事萬物，也就是天人合一。哲學(xué)思想層面的特點是，人在《周易》中之地位與天地并立，所謂「兼三才而兩之」，所謂「立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義」（62），這就是中國人教、人學(xué)、人道的三位一體；天代表主觀性，地代表客觀性，人代表中證，確立了人學(xué)的基本理論基礎(chǔ)。

　　再就心性方面來說，孟子提出「盡心」、「知性」、「知天」的命題。他說：「盡其心者，知其性也。知其性，則知其天矣。」（63）人性源于人心，盡心就是知性，知性就是知天。因為人之性受于天，為天之本質(zhì)，所以知性也就是知天。但只有至誠的人才能盡人之性，盡物之性，而化育天地，與天地三位一體，合而為一。（64）這是從心性來理解天人合一，天人不二，天人相通的。此後歷代大儒董仲舒、張載、二程、朱熹、陸九淵、王陽明，繼承子思、孟子的倫理心性之說，并加以闡發(fā)。

　　第四是日益受到重視的自然生態(tài)層面。天意、天命的自然規(guī)律是不能被過度踐踏的，否則將受到懲罰。目前人類面臨的日益惡化的溫室效應(yīng)，環(huán)境污染、物種絕滅、資源困竭等嚴(yán)重的生態(tài)問題，就是違背了「物力有窮」、「萬物并育而不相害」、「致中和，天地位焉，萬物育焉」、（65）「天人合一」的中國古老智慧。（66）究其根源，當(dāng)然不止一端，但希臘和基督教「天人分離」的信念和近代資本主義「物力無限」、「征服自然」的觀念，導(dǎo)致對自然無節(jié)制的過度利用開發(fā)，顯然是主要原因。當(dāng)然，中國人也有對天的態(tài)度過于消極被動的弱點，如果汲取西方之長，主動運(yùn)用自然規(guī)律而良性地利用開發(fā)自然，駕馭自然，為人類謀求福祉，將可在更高的層次上科學(xué)地、理性地進(jìn)一步闡揚(yáng)天人合一的思想。

　　最後一個是，中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的基本理論源于《易傳》陰陽五行的動態(tài)辯證思想，天人合一，天人感應(yīng)，把人體與自然界看成是一個不可分的整體，兩者關(guān)系失常就會生病。所以，中醫(yī)認(rèn)為疾病發(fā)生的根本原因是陰陽平衡失調(diào)，

　　所以治療原則是調(diào)整陰陽，恢復(fù)陰陽相對平衡。中醫(yī)正是在天人感應(yīng)說思想的指導(dǎo)下，發(fā)現(xiàn)人體對自然界寒暑、朔望、日夜的復(fù)雜變化，有一種本能性的生理調(diào)節(jié)機(jī)制。動脈、靜脈、經(jīng)絡(luò)、營衛(wèi)之氣，在一日24小時之內(nèi)的運(yùn)行變化是不一樣的，有周期性。因此而有針灸、按摩、氣功等不同療法，有養(yǎng)生之道和候時治病之說。又如認(rèn)為風(fēng)、寒、暑、濕、燥、火，是自然界的六氣，六氣的反常變化如太過或急劇發(fā)生，抵抗力或適應(yīng)力差的人就會生病。實際上早在漢初，中醫(yī)的候時治病已很流行，今天所謂的「生物鐘」就是人體隨著氣候、朔望、日夜之變，而自我調(diào)節(jié)的生理機(jī)制，所以是有科學(xué)根據(jù)的。

　　與此相關(guān)的是，中醫(yī)把人體本身也看成是一個不可分的有機(jī)整體，因此診斷治療，要有整體觀，不能像西醫(yī)一樣，頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳，而可能是

　　頭痛不一定醫(yī)頭，腳痛不一定醫(yī)腳，而是找其病因，務(wù)求根治。例如艮卦爻辭「艮其趾，無咎，利永貞」，是講人如何注意保護(hù)腳趾，身體才不致于出問題；如果能夠持之以恒，長久保護(hù)，就會長保健康。

　　現(xiàn)在西醫(yī)派中有人強(qiáng)烈挑戰(zhàn)中醫(yī)的理論和療效，但是中醫(yī)派中也有人堅決維護(hù)中醫(yī)并視為國寶，認(rèn)為是中國四大發(fā)明之外的第五大發(fā)明而引以自豪。因為到了近代，很多中國古代發(fā)明的科技工藝都被人家超過了，只有中醫(yī)仍然獨樹一幟，保有中國的特色，其智慧和療效，例如針灸，應(yīng)該不是輕易可以否定得了的。這種仁智互見的看法，就作為我們的參考吧。

　　總上而論，已經(jīng)去世的臺港國學(xué)大師錢穆認(rèn)為，中國天人合一的思想是

　　對人類文明作出的重大貢獻(xiàn)之一，（67）顯然是有一定道理的。但是其弊端也是很明顯的，因為在天人合一的思想下，天人不二，人性、物性總是糾纏在一起，因此物性就永遠(yuǎn)不能被獨立出來，對其作客觀的分析研究，所以也就不可能了解其本質(zhì)、其性質(zhì)?？档碌南闰炚?，其實也是一種西方式的天人合一，只是他所謂的先驗，是指人具有認(rèn)知事物本質(zhì)的能力，而不是事物本質(zhì)的本身。

　　然而儒家的天人合一卻將人先驗的認(rèn)知能力同事物的性質(zhì)混為一談了。                       

　　第五、執(zhí)中調(diào)和：「中」與「和」的價值是中國哲學(xué)和文化的兩個核心價值，兩者又密切聯(lián)系，《中庸》就是一部講中和的學(xué)問。先講中，最早的論述見于《書•大禹謨》，「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中」，這是堯傳授給舜的治國心得，舜再傳給大禹，成為帝王之學(xué)一脈相傳的心法，也就是基本思維方法。《中庸》加以闡述，告訴我們解決事物的對立矛盾，要「執(zhí)其兩端而用其中」，不偏不倚，不走極端，這樣就可以達(dá)到「天地位焉，萬物育焉」的中和境界。但是如何才能「不偏不倚」？這就涉及「度」的概念，「度」是隨著人、時、地、事而不斷在變的，所以又有一個相應(yīng)的「時中」概念?？鬃邮恰甘ブ畷r者」，就是這個意思。（68）

　　講到和，最早應(yīng)溯源于黃帝時代。根據(jù)《莊子•天運(yùn)》記載，黃帝說，「調(diào)理四時，太和萬物。四時迭起，萬物循生，一盛一衰，文武倫經(jīng)。一清一濁，陰陽調(diào)和，流光其聲?！挂匀耸聭?yīng)天事，應(yīng)之以自然，使陰陽調(diào)和，四時調(diào)順，盛衰依時，太和萬物。從黃帝到堯舜，乃至夏商周三代，河洛先人從生活實踐中認(rèn)識到人與天要保持和諧的關(guān)系。

　　《周易》也是一部以陰陽的矛盾對立的轉(zhuǎn)化，追求矛盾的調(diào)和乃至斗爭的解決的學(xué)問?！兑?#8226;革》卦，其篆傳云，天地革而四時成，湯武革命順乎天而應(yīng)乎人。無論是自然界的春夏秋冬或是人類社會的天人合一，都是通過矛盾斗爭轉(zhuǎn)化，否定自我而重新構(gòu)成統(tǒng)一與和諧。

　　《中庸》說，「和者，天下之達(dá)道也?！埂秶Z•鄭語》記載西周末年史伯的話說：「夫和實生物，同則不繼，以它平它謂之和，故能豐長而物歸之?！埂墩撜Z•學(xué)而》中說，禮之用，和為貴?！睹献?#8226;公孫丑下》：天時不如地利，地利不如人和?！兑捉?jīng)》：萬邦咸寧。就是天下和合，即太和。

　　我之所以引述經(jīng)典中這麼多關(guān)于中與和的價值的表述，是要表明這兩個概念在中國文化、在帝王之學(xué)中的重要性。但是在一個充滿對立矛盾的自然界和人類社會，如何才能做到中、實現(xiàn)和諧的狀態(tài)？這不僅是古代帝王之學(xué)的中心問題和關(guān)切，也是當(dāng)代人類面臨的中心問題和關(guān)切。顯然馬克思主義建構(gòu)了一套體大思精的、解決矛盾的理論和實踐的思想體系，足以彌補(bǔ)中國儒道中和論的缺失。詳情留待下文闡述。

　　第六、大一統(tǒng)思想：一部中國的歷史，就是不斷分分合合的歷史。合的時候，大一統(tǒng)不是問題。那么分的時候呢？大一統(tǒng)的思想是否仍然在起作用呢？答案是肯定的。原因何在？我認(rèn)為有兩個因素，一個是地理的因素，一個是與之密切相關(guān)的思想因素。地理上，遼闊平坦的中原，無法形成難以逾越的自然屏障，阻止敵對軍事力量的入侵；即使後來帝國的勢力范圍擴(kuò)及江南，長江天險也不是不可逾越的。這種天然的地理格局，極為有利于大一統(tǒng)國家的建立。其次是，反映這種地理格局的大一統(tǒng)思想，其來有自，源遠(yuǎn)流長。

　　董仲舒說，孔子的《春秋》就是專講大一統(tǒng)的經(jīng)書，認(rèn)為大一統(tǒng)是「天地之常經(jīng)，古今之通誼」。當(dāng)然，自周公推行封建宗法制度之后，倫理思想普世化，所謂「四海之內(nèi)皆兄弟」、「四海之內(nèi)若一家」，已經(jīng)深入人心，也是有利于使分裂國家走向統(tǒng)一的重要因素。

　　就拿分裂長達(dá)五百多年的春秋戰(zhàn)國期間來說吧，雖然周的王室衰微了，但是地方諸侯表面上還是要尊王，把他供在那里做個大一統(tǒng)的象征。于此可見大一統(tǒng)思想是多么根深蒂固了。當(dāng)然群雄逐鹿中原，天下大亂，戰(zhàn)爭連年，民不聊生，這樣的狀況絕不能永遠(yuǎn)持續(xù)下去，所以人心厭亂思定，也是個非常重要的因素。例如孟子去見梁惠王，惠王問他怎樣才能安定天下。孟子說，定于一，「一」者就是一統(tǒng)天下，恢復(fù)一個強(qiáng)有力的中央。當(dāng)然孟子的辦法是儒家的仁政辦法，所以建議不要搞暴力，要施仁政，這樣就能夠統(tǒng)一天下。其他各家也有自己的辦法，但都是要將分裂的國家，重新統(tǒng)一起來。所以到來了戰(zhàn)國末年，統(tǒng)一的形勢已勢不可擋，秦始皇適逢其會，抓住時機(jī)，水到渠成，將其實現(xiàn)。

　　這個分分合合的大一統(tǒng)模式，此后一再重復(fù)，我們現(xiàn)在不是正處于國家的分裂狀態(tài)嗎？國家最終的統(tǒng)一是必然的，是不可阻擋的，只是個時機(jī)問題罷了。

　　

　　九、結(jié)論：河洛文化的中衰  

　　

　　最后，在結(jié)束這篇長文時，我想總結(jié)性地提出兩個大問題：一個是河洛文化還有沒有現(xiàn)實意義？

　　答案是肯定的。

　　一個腳踏實地、實事求是、貼近生活的文化，其根苗基本上是健康的，是堅韌的，深厚的。正是由于這個原因，深深植根于河洛文化的華夏民族才會成為一個屢仆屢起、歷久彌新的古老而又年輕的民族。

　　當(dāng)然，任何文明都是有得有失，有長處也有短處，不可能是完美無缺的。即使今天領(lǐng)跑的、源自希臘的西方理性文明，不是也曾在歐洲中古時期，在柏拉圖和亞里士多德的純粹理性和邏輯的引導(dǎo)下，誤入教會主導(dǎo)的煩瑣經(jīng)學(xué)的歧途，一頭栽進(jìn)了一個上千年的、「只知有神、不知有人」、完全脫離現(xiàn)實的黑暗時代麼？其間不是也曾把主張日心說的布魯諾（Giordano Bruno，1548-1600） 燒死、將近代科學(xué)的領(lǐng)航人伽利略關(guān)進(jìn)大牢，以致阻礙科學(xué)的進(jìn)步麼？而這時，據(jù)中國科技史大家英國的李約瑟（Joseph Needhm） 說，中國的科技，仍然走在世界的前列呢！就是近至十七、十八世紀(jì)，歐洲啟蒙運(yùn)動時期的思想巨擘伏爾泰、霍爾巴赫、狄德羅、萊布尼茨，不是還對中國的文化思想和儒道，贊頌不已，視為歐洲學(xué)習(xí)的榜樣嗎！

　　毋庸置疑，古老的河洛文化自然也有其缺失弊端。但同時也無可否認(rèn)，即使是在今天仍然有其生命力；它的天人合一的文化生態(tài)觀念，不是正切合目前的需要麼？它的源自河洛的《易經(jīng)》，現(xiàn)在又成為國際科學(xué)思想界的顯學(xué)，其中所含的科學(xué)思想，例如概率論、質(zhì)能互變、生物遺傳密碼中的六十四個DNA密碼，美國國際商用機(jī)器公司（ IBM）的記錄帶采用一、二、四、八式符號系統(tǒng)等，不是也都可從《易經(jīng)》的八卦中找到根據(jù)麼？所以，中外的科學(xué)家們都承認(rèn)，《易經(jīng)》對近代科學(xué)的研究, 對宇宙奧秘的探索，仍然有很大的啟發(fā)作用。當(dāng)然，這只是限于哲學(xué)的科學(xué)層面，不是純科學(xué)的層面。

　　當(dāng)然，我們必須清醒地認(rèn)識到，源自希臘理性的西方文明在近代遙遙領(lǐng)先了，源自河洛仁性的華夏文明遙遙落后了。這就是我要提出的第二個問題了，究竟是什么原因?qū)е潞勇逦幕兴チ耍亢勇逦幕瘻u漩運(yùn)動的強(qiáng)大動力怎么竟會消失了？

　　其實追本溯源，河洛文化的中衰不是突然的，而是有一個漫長漸進(jìn)的過程；從秦漢，中經(jīng)隋唐，最後到北宋的一千多年間，河洛文化經(jīng)歷過三次衰敗，一次是秦漢期間，一次是隋唐期間，一次是北宋期間。在前兩次的衰敗期間，中華大帝國的中心由傳統(tǒng)的河洛盆地向西轉(zhuǎn)移至關(guān)隴盆地，長安取而代之，成為大帝國的政治、經(jīng)濟(jì)和文化中心，其間中華文明的發(fā)展達(dá)到前所未有的高度，締造了人類歷史上空前繁榮先進(jìn)的文明。由此看來，這兩次的中衰只是廣義的中原地區(qū)的暫時調(diào)整。然后到了第三期即北宋初期，大帝國的中心又回到了河洛地區(qū)。但現(xiàn)在回過頭來看，這只是回光返照，河洛文化中衰的總趨勢已無法挽回。所以沒有多久就向北轉(zhuǎn)移到北京了，從此就再沒有回到河洛地區(qū)。

　　孰令致之？我想可能是我們的民族太務(wù)實了吧，以致走到了反面，例如我們只有偉大的實用科學(xué)工藝的發(fā)明，沒有偉大的科學(xué)理論的發(fā)現(xiàn)；可能是我們過于泛道德化了，以致以倫理心性取代了客觀的自然規(guī)律；可能是過度追求文治，為了中和而中和，以致喪失了剛健的尚武精神，不能自衛(wèi)；可能是……。

　　這是從精神上來看河洛文化的中衰。再從物質(zhì)上來看，河洛文明的干旱農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)可能達(dá)到了極限，難以再滿足河洛地區(qū)作為帝國的經(jīng)濟(jì)、政治、文化中心的巨大物質(zhì)需求；可能是……。

　　于是，中國歷史的中心自北宋末葉起被歷史的偉力推出河洛中原地區(qū)，而游移于長江南北，時而北移，時而南遷。歷史事實是否如此，留待下一篇文章再詳細(xì)論述。

　　最后，期望根在河洛的兩岸和世界各地的炎黃子孫，深切認(rèn)識到華夏民族今后面對的文明挑戰(zhàn)的嚴(yán)峻性，共同致力于使曾經(jīng)具有強(qiáng)大生命力的古老河洛文明的精神和智慧，再現(xiàn)蓬勃生機(jī)，重現(xiàn)輝煌！

　　我們炎黃子孫到鞏義、到中原去尋根問祖，不就是希望看得這一天嗎？

（完）

　　注：　　

　?。?5）黑格爾，《歷史哲學(xué)》，王造時譯，上海書店出版社，2001年。頁93。

　?。?6）同上，龔忠武譯，〈海權(quán)、東亞新秩序與臺灣問題之解決〉，《臺港命運(yùn)今昔》，1臺北海峽出版社，2001年。頁20。

　?。?7）威爾•杜蘭特（Will Durant），《哲學(xué)史》，第5頁。見龔忠武譯，〈海權(quán)、東亞新秩序與臺灣問題之解決〉，《臺港命運(yùn)今昔》，1臺北海峽出版社，2001年。頁21。

　?。?8） 黑格爾，《歷史哲學(xué)》，王造時譯，上海書店出版社，2001年。頁82。

　?。?9）《左傳•襄公二十四年》：「大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。」

　?。?0）甚至于黑格爾都這樣認(rèn)為，例如他說，《周易》的思維體現(xiàn)中國人的智慧 （《哲學(xué)史識演錄》第一卷）。

　?。?1）于長君，〈伏羲河洛畫太極、伏羲連山創(chuàng)八卦考證〉（附于長君首次發(fā)

　　現(xiàn)「太極圖」形成新說經(jīng)過），1993年炎黃文化與河洛文明國際學(xué)術(shù)研討會。另見李書聲、廖永民，〈神都山考略〉，同上。頁3。

　　（42）同上。

　　（43）吳友悌，〈河洛「伏羲臺」考釋〉，同上。

　　（44）韓永賢，《周易探源》。

　　（45）李立新，〈河圖洛書與漢字起源〉, 1993年炎黃文化與河洛文明國際學(xué)術(shù)研討會。

　?。?6） 顧吉辰，〈太極圖河洛探源〉，《洛陽師范學(xué)院學(xué)報》，2004年第6期。

　　（47）在2004年9月23日舉行的「2004文化高峰會」上，物理學(xué)家楊振寧提出了一個耐人深思的、擊中中國文明要害的個人看法，認(rèn)為易經(jīng)思維是阻礙中國科學(xué)發(fā)展的「重要原因之一」，結(jié)果引起了很多易學(xué)專家的質(zhì)疑和反駁。當(dāng)然，這場辯論，仁智互見，但我個人的淺見認(rèn)為，更根本、更深層的原因是古人的務(wù)實態(tài)度的基本取向和人本主義的思想，沒有把中國人的聰明智慧導(dǎo)向那個務(wù)虛的方向上麼。下面談到河洛文化的智慧時，再進(jìn)一步論述。

　?。?8）曲辰，〈試談河圖洛書對中國古典哲學(xué)之影響〉，1993年炎黃文化與河洛文明國際學(xué)術(shù)研討會。

　　（49）最能標(biāo)志中國農(nóng)業(yè)社會生活方式的是農(nóng)村的出現(xiàn)。據(jù)當(dāng)時南河渡的有關(guān)方面說，位於洛汭的神都村已有八千年歷史，南河渡鄉(xiāng)正籌備舉辦神都村建村八千周年紀(jì)念，并希望獲得國際和海外華人大力支持。但是不知道是否已經(jīng)按計劃舉辦了。

　　（50） 據(jù)專家研究，《河圖》、《洛書》是一種原始的數(shù)字卦，是從結(jié)繩記事演變而來的。由於文明進(jìn)步，數(shù)字卦所代表的內(nèi)容畢竟過於簡陋，很不準(zhǔn)確，掌管卜筮的巫師才逐漸發(fā)明創(chuàng)造了象形文字。倉頡就是這樣的巫師。

　?。?1）據(jù)何炳棣教授的權(quán)威考證，老子李耳（字聃）生卒年約為公元前440至360年，比孔子（551－479）晚了110年。（何炳棣，《有關(guān)《孫子》、《老子》的三篇考證，臺北中央研究院近代史研究所，2002年》。這樣的話，孔子如何能夠問禮于老子？所以本文說是傳說。但這個傳說的一個特點是，它把老子塑造成為華夏的一個大智者，連孔圣人都要向他問道求教呢。

　　（52）羅愿，《爾雅翼•釋龍》。

　?。?3）關(guān)于這個問題的討論，已故哈佛大學(xué)中國學(xué)權(quán)威本杰明•施華茨（Benjamin I. Schwartz） 教授的觀點頗有啟發(fā)性。請見他的英文論文，Some Stereotypes in the Periodization of Chinese History, 刊載于The Philosophical Forum, 波士頓大學(xué)哲學(xué)系出版，第一卷第二期，頁220－221。

　?。?4）《漢書》，〈劉歆傳〉。

　?。?5）《論語•述而》。據(jù)錢穆的研究，《十翼》非孔子所著，并提出十個證據(jù)來證明。其中第七個證據(jù)是引《魯論》中把「易」當(dāng)作「亦」的說法，這樣就成了「加我數(shù)年，五十以學(xué)，亦可以無過矣?！瑰X穆認(rèn)為這個說法比較合理，前人將「易」解為《易經(jīng)》是個附會，沒有孔子五十歲學(xué)《易經(jīng)》這回事。

　?。?6）牛寶宏，〈先秦和古希臘思想家對認(rèn)知進(jìn)行設(shè)定的比較〉，《中國哲學(xué)》，2004年第9期，頁98。

　　（57）同上，頁91－100。

　　（58）同上。

　　（59）《荀子•非相》。

　?。?0）同上。

　?。?1）《水經(jīng)注異聞錄》

　?。?2）《說卦》，第二章。

　?。?3）《孟子•盡心上》

　?。?4）《中庸》第22章；錢穆，《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》，臺北東大圖書公司，1977年。（二），頁287。

　?。?5）早在堯舜時代，就有生態(tài)意識，設(shè)立專門機(jī)構(gòu)管理山林川澤，鳥獸草木。古代思想家也都很關(guān)心保護(hù)自然資源和生態(tài)環(huán)境《管子•輕重》篇提出

　　「以時禁發(fā)」的原則，孟子提出愛護(hù)生物資源、「茍失其長，無物不消」的「物力有窮」的主張，荀子提出要尊重和遵循「春耕、夏耘、秋收、冬藏」的自然規(guī)律，強(qiáng)調(diào)「不夭其生，不絕其長」的觀點?！抖Y記•月令》最具代表性，其中對一年中每一個月的「以時禁發(fā)」都作了詳細(xì)具體的規(guī)定，是一篇古代十分珍貴的生態(tài)保護(hù)資料。（請參看方克立，《方克立文集》，上海辭書出版社，2005年，頁559－561。）

　?。?6） 錢穆，＜中國文化對人類未來可有的貢獻(xiàn)＞，臺灣《聯(lián)合報》，1990年9月26日；《中國文化》第四期轉(zhuǎn)載，1991年8月，頁93至96。錢穆寫此文時已是96歲高齡，孔子只活了73歲，沒有來得及概括90歲時人生的心境。錢穆說，到了他這個年齡，才認(rèn)識到中國古人「天人合一」觀的偉大，這是他對中國文化思想的總根源的「大體悟」，最后、最高的徹悟。由此，我們也許可以借錢穆當(dāng)時的體悟?qū)?0歲人的心境概括為「通天人之際」吧。

　?。?7）同上。

　　（68）哲學(xué)家龐樸寫了一篇關(guān)于中庸的專文，其中對「度」和「時」的概念作了深刻的探討，很值得參考。（請見龐樸，〈中庸平議〉，《當(dāng)代學(xué)者自選文庫•龐樸卷》，安徽教育出版社，1999年，頁679－681。）