中西比較哲學的重要意義

--在山東泗水尼山圣源書院

“儒學名家圣源論道：安樂哲師生論道”會議的發(fā)言

田辰山

北京外國語大學東西方關系中心

2009年6月23日

今天心情非常激動，不是一般的激動。這個會最初是從一次閑談開始的。經(jīng)過幾個月的策劃、準備，獲得了儒學界許多有名望的老前輩、海內(nèi)外儒學學者、山東泗水縣黨政領導、在座各位專家和同學的大力支持，現(xiàn)在開起來這樣一個規(guī)格高、生氣勃勃的大會。要向儒學界的老前輩、泗水縣政府的領導同志，圣源書院和在座的學者和同學們表示衷心的感謝！

我發(fā)言的題目是《應當重視用東西文化比較視野的研究》。用這個題目，我想講中西比較哲學的重要意義。我想從兩個很現(xiàn)實的說法講起。各位都知道，現(xiàn)在開的這個會，是去年十月才剛剛建立的泗水《尼山圣源書院》的《儒學名家論道》的開壇首講。尼山是孔夫子的出生地，他傳給世人的儒學是純粹中國傳統(tǒng)的思想遺產(chǎn)。這樣問題就來了，作為《尼山圣源書院》《儒學名家論道》的開壇首講，為什么不由中國人來講，而是請來了一個老外？難道現(xiàn)今沒有夠資格的中國人，而需要一個洋人來給中國人布道？如果有想到過這個問題的人，我認為是很有道理的。還有一個是許嘉璐教授的說法。前些日我與圣源書院的老先生一起到許先生那里去匯報圣源書院和這次會的準備情況，許先生興奮地說：“我要去給安樂哲先生站臺！”許先生要給一個洋人儒家學者站臺，是否也感覺當今中國沒有夠資格的儒學大家，而需要外國人來給中國人講儒學？這個邏輯是什么？

上次見許先生時他就提出的觀點，上午他的演講我們聽得很清楚。他贊成安樂哲先生的論道，是因為他贊賞安先生的中西比較哲學視角。中國不是需要洋人對中國人來講儒學，而是來講比較哲學。中國今天需要的是安樂哲先生獨到的比較哲學方法論。之所以需要他的比較哲學，是由于它能幫助我們建立起東西文化的闡釋學。用許先生的話，也即以理解對方哲學理念為先導，“以子之矛，解子之本”。這樣做，為的是正視“唯我是瞻”的西方殖民思想影響。如果占據(jù)了東西比較哲學的高度，就會對中國哲學和社會科學界的現(xiàn)狀看得明了，看得痛切。反之，缺乏這個高度，就不能意識到西方哲學在我們這里已經(jīng)變成了陳詞濫調(diào)；中國哲學已變成用西方哲學理念附會和胡說的對象。正如許先生的生動比喻，中國哲學今天的角色酷似賈府怡紅院里的小丫頭，還可比喻為是按照施特勞斯圓舞曲扭著中國大秧歌。許先生指出，我們是食洋不化，傳統(tǒng)文化被戴上了鐐銬。今天該是甩掉這個鐐銬的時候了。

正是出于比較哲學闡釋學的高度，許先生贊成安樂哲先生。不是贊成用西方的哲學理念來胡講儒學，而是贊成他用深刻的西方哲學和中國儒學比較闡釋說明：為什么中國哲學必須用中國自己的理念。安先生恰恰不是讓中國隨西方曲調(diào)跳舞的洋人，而是提倡中國要用自己的曲調(diào)跳中國舞；安先生常說“以中國自己的情況去理解中國傳統(tǒng)?！卑矘氛芟壬沁@樣一個洋人，他主張讓孔子走向西方，認為孔子是屬于世界的。今天在座這樣主張的還有李瑞智、張仲民、克迪斯·海根、金正燁。既有西洋人，又有非西洋人，都是從中西比較哲學看待儒學，提倡孔子、儒學走向西方，讓它成為世界的。許嘉璐教授正是看到這點，深刻理解了安樂哲這樣一個洋人，與安先生成為學術朋友，才要來為他“站臺”的。尼山圣源書院副院長、國際儒聯(lián)儒學普及委員會副主任王殿卿教授對此有個說法，切中這次“安樂哲師生論道”的意義。他說：“這樣一個洋人開壇論道，意義重大，它標志著儒學未來發(fā)展的一個重要方向。這個會標志著，孔子是世界的，儒學是世界的?！?/p>

安樂哲師生論道作為《儒學名家圣源論道》開壇講座的意義，在于安先生獨到的比較哲學闡釋學方法論。作為安先生的學生我自己有切身體驗。當初開始在西方（美國）從事學術研究，很快就有兩個發(fā)現(xiàn)：一個是在中國學習的西方不是真正的西方；另一個是，在西方講的中國，不是真正的中國。為什么在中國學的西方不是西方？舉兩個小例子。一個是我到西方之前，曾讀過一點康德。當時常碰到常的一個概念是“先驗”。中國文化大革命也曾有過批判“先驗論”的事。所以對這個概念的理解就是“主觀主義”，說的是“人的知識先于客觀存在、先于社會實踐、先于感覺經(jīng)驗的，是先天就有的”。[1]因為是唯心主義的，它還可指人們對一些事情還沒有任何經(jīng)驗就對它進行臆想和作出主觀的斷語。一直到西方讀西語文版的康德，才意識到“先驗”作為原西語詞匯“a priori”的漢語翻譯，在中文的理解上是與原本意義風馬牛不相及的。a priori 恰恰講的不是人自己，而是在“超絕主義”（transcendentalism）上派生出的含義；是源于那個宇宙本體所決定的獨立于人感覺和經(jīng)驗的東西。這就牽涉到整個西方思維的根本結構。也就是說，西方大多思想理念，都與那獨一無二超絕東西（如上帝）構成派生關系。恰恰是這個根本結構在西方理念被翻譯成漢語的時候被屏蔽掉了。

應該說，在國內(nèi)學的西方學術概念與其原西語的原本含意義相去甚遠。另一個例子是“辯證法”。漢語的“辯證法”較之其原西語“dialectics”，具有的是中國傳統(tǒng)“相反相成”的含義；“矛盾”與其說是西語的“contradiction”，不如說是中國傳統(tǒng)的“一矛又一盾”。如果不是在西方傳統(tǒng)中找到“dialectics”和“contradiction”是由其所在的域境結構派生出的根本含義，在中國語境中我們是無法意識到這兩個概念西語背后的“超絕主義”和“二元主義”（dualism）的。深層結構所決定的概念分別在西語及其漢語翻譯的根本差別就在于：漢語的“辯證法”和“矛盾”基于二個方面或事物是內(nèi)在地聯(lián)系著的；西語的“dialectics” 和“contradiction”是派生自它們之間的不聯(lián)系和沖突。這是對宇宙兩個不同認識結構的差別。

現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)這種差別比比皆是。漢語中理解的“普遍性”并不是“universality”，“universality”也派生于“超絕主義”；英語“unity”變成現(xiàn)代漢語詞匯的“統(tǒng)一”，也失去它原有深層的超絕含義；“理論”一詞延續(xù)的本是宋明理學的含義，并不包含英語“theory”—“未經(jīng)證明假設”—的基本含義?？梢哉f基本上在中國語境中的西方理念，一旦進入西方語境，都變得如同陌路人一樣不相識。正是在這個意義上，在中國學習的西方不是真正的西方。

想發(fā)現(xiàn)在西方講的中國不是真正的中國，不是難事。明顯的就是當中國人在讀許多西方人關于中國的學術時，都發(fā)現(xiàn)大部分不是聽起來怪怪的，就是純屬“滿紙荒唐言”。包括今天依舊盛行的許多說法，如“中國不自由”、“中國不民主”、“中國沒有人權”、“中國沒有德先生、賽先生”、“中國封建落后”等等。

出了什么問題？是什么東西阻礙、使得在中國所說得西方不是西方，在西方所說的中國不是中國？2006年北京外國語大學召開過一次“人文教育與英語教育學術研討會”，我提出學習英語必須把語言背后的文化學到手的觀點。因為倘若只知道語言，不知道背后的文化，那么你用的外語仍然不是外語，外國人還是不懂。好的口頭翻譯者真正到了外國人堆兒中有可能連天也聊不起來，跟西方人對不起話來。我參加過不少國際學術會議，看到中西方學者真正實現(xiàn)在一個觀點和學術問題上對起話來的概率極低。絕大多數(shù)情況是中國學者、外國學者各說各話，互相不知道對方談什么。中國很多有成就學者的文章，原封不動翻譯成英文在西方并不能發(fā)表?？鬃印⒗献?、中國文化典籍、傳統(tǒng)民族精神光靠翻譯其實翻譯不過去。它們的翻譯版本之多、翻譯本身成為學問、翻譯過去也仍然是西方人搞不太懂得東西，是很平常的現(xiàn)象，本身就說明光靠翻譯實現(xiàn)不了把中國介紹給西方。為什么這樣？就是語言背后有個文化紗幕。這個紗幕是我們今天不得不問，不能不意識的東西。不但應當看到它，而且必須要把它捅破、徹底掀開，讓中西達到一種透明狀況。掀開這個文化紗幕已經(jīng)變成十分具有緊迫意義的事情；目的就是為了相互理解。只有透明起來，才會減少誤解，才有可能為實現(xiàn)文明之間和諧共處尋找可實際操作的方法。迄今為止，歷史從來沒有像今天這樣提供過互相如此開放而呈現(xiàn)的機遇。

語言背后的紗幕是什么？讓我就拿這個會議的題目作例?！鞍矘氛軒熒摰馈狈g到英文去是不容易的。我給的英文題目不是這個意思。“A Symposium Celebrating Roger T. Ames’s Scholarship on Confucianism”的中文意思其實是“安樂哲儒學研究成就研討會”。顯而易見，中文意義比較深厚，英文意思比較直白。英文只是中文包含的一點點意義，聽起來也是有點怪怪的。當然還會有其它英文譯法，但怎么翻譯，最后一定是比較直白的，深厚不起來，失去中文味道的?，F(xiàn)在知道，中國有許多很有造詣和豐富內(nèi)涵的詩句，被翻譯到英文之后如同白開水一樣。我給的這個英文題目明顯是直白的，只是中文“安樂哲師生論道”的比較關鍵的意思。這個關鍵意思就是，安樂哲老師的學術很好，儒學研究得不錯。否則，不會這么多人都承認他，邀請他和他的學生來論道。“師生論道”的中文含義深厚，包含對安先生治學方法論的承認，但遠不止這個意思。它的豐富其實淹沒了這個意思。所以英文是怪怪的，似乎是、又似乎不是“師生論道”的意思。

再舉一個文化紗幕的例子，就是“10”（英語“ten”）不等于“十”。這是我用過很多次的例子。安先生常舉用英語“everyone”（譯為“大家”）和漢語“大家”不是一回事的例子。我曾多次向中西方不同文化背景的人們證實過，當想到一個數(shù)字，它在頭腦中的潛意識是什么。中國人似乎對“十”這個數(shù)字回答不出有什么潛意識。問誰都會說“十”就是“十”啊，就是個數(shù)字啊。但這個就是潛意識。這個潛意識是：事物與事物之間有互系性、不分性。這是中國人的一種特殊潛意識，把“十”看成是一個整數(shù)字。而“10”（英語“ten”）這個數(shù)字，在西方文化背景人頭腦的潛意識中就不一樣了。每次問我的美國學生，他們都立刻伸出十個手指，或說“十個蘋果”之類的話。也就是說，“10”在他們頭腦的潛意識是十個單個個體。想想美國總統(tǒng)林肯的名句“Power of the people, for the people, by the people”，這個“people”（譯為“人民”）是很多很多個體，潛意識是單個人；這跟它的中文翻譯“人民”在潛意識中有結構性差別。“人民”對中國人，潛意識是一個整體。之所以是整體，是因為人與人之間有互系性、不分性。一個人是作為與其他人的互相聯(lián)系而存在的。是這個原因，中國老師上課時對同學說“大家好”；而講英語，老師要說“Hello，everyone!”也就是要強調(diào)問候的是“每個單個人好”。也因為這個潛意識，產(chǎn)生出兩種各自表達的語言來。所以“10”不等于“十”，“大家”不是 “everyone”。有愿意討論這個問題的學者，網(wǎng)上有我一篇《掀開英語背后的文化紗幕》，可供指正。

文化潛意識的差別時時刻刻發(fā)生著，它是文化的不同結構，是它構成一道障礙的紗幕。如果要探討金融危機背后的文化，根本的是要對這個紗幕有意識。對它沒有意識，就不可能對金融危機會在深層結構處、在核心處真正理解金融危機。

那么這個紗幕到底是什么？簡潔地說，它是中西方文化的核心—哲學上—宇宙觀、思維方式、語言和價值觀念的結構性差異。正是在這個問題上，才有的邀請安樂哲先生這個老外來開講儒學名家圣源論道的意義。這是哲學比較的意義。安先生的儒學研究根本方法是在這樣的結構差異上闡述儒家思想，讓它成為一種可以為西方理解的哲學，讓儒學走出中國、走向世界的。是在這點上，安先生的儒學研究成就具有十分值得向中國推介的意義。安先生的儒學研究告訴我們中西方哲學結構差異的重要性，告訴兩者之間存在的文化紗幕，告訴我們這個紗幕是無時不在的、下意識的、看不見摸不著的，使我們天天在誤會，天天在一種混沌之中看待對方。是因為這個原因，在中國所學的西方不是真正西方，在西方所講的中國不是真正的中國。

郝大維、安樂哲中西比較哲學的治學方法價值，就在于指明這個結構差異歸根結底就是西方哲學文化有個上帝（即安先生說的超越），而中國沒有。這是最根本的一個結構差別，是它導致了至少是四大文化范疇結構的差別。這四大文化思想范疇就是：宇宙觀、思維方式、語言結構和價值體系。如果用兩個簡單說法概括這種結構差別造成的文化紗幕，那就是西方的“一多二元”和中國的“一多不分”。

“一多二元”的“一”是上帝概念的那個超絕的“一”；“多”是宇宙間的一切物，都作為獨立個體而單獨地存在?！岸北磉_著“一”與“多”之間的單線、單向主宰和隔斷與對立的關系。在神人之間，只有“神”對人的主宰，人永遠接受神的命運安排。而無數(shù)“個體”人之間也是隔斷與對立的關系。作為一己單獨存在的人，只與神這個“一”構成被決定的關系。世界是神這個“一”規(guī)定下的法所設定的確定秩序。

中國完全是另一種“一”和“多”?！耙弧保ㄔ弧暗馈被蛟弧袄怼保皇桥c“多”（“萬物”或“個體”人）隔斷與對立的關系。這個一恰恰是自然、社會萬物及人之間相通、互變、不斷裂的延續(xù)和互系性。王弼指出：“萬物萬形，其歸一也。何由致一？由于無也。由無乃一，一可謂無？已謂之一，豈得無言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。從無之有，數(shù)盡乎斯…。”[2] 千差萬別的個體萬物，歸根結底都是一，都是延續(xù)，都是互相聯(lián)系?！暗馈被颉耙弧辈皇欠至延凇岸唷敝獾?，而是內(nèi)在于“多”的。所以中國是“一、多不分”。

中國“一多不分”的自然宇宙觀，是唐君毅先生提出的。安樂哲經(jīng)常引用唐君毅的這個說法。我認為這個說法同“一多二元”的說法一起，簡潔、準確、概括地表達了中西哲學文化比較闡述出來的根本結構差異?？梢哉f，幾乎一切可以看到的表面差異，大多可以在這兩個說法上得到解釋。中國哲學文化界當前流行著許許多多困惑的問題，其實都可以最終追溯到這個根本結構的差別上去，得到深層的準確的解答。比如，為什么中國人開始問“中國文化到底是什么” ？儒學或孔子思想的核心內(nèi)涵是什么？孔子、老子乃至各種思想學派到底是不是哲學？中華民族精神內(nèi)涵或中國傳統(tǒng)文化的核心價值是什么？等等。為什么人們今天會提出這樣的問題？這些問題應當如何回答？這都與中西哲學文化的兩個不同結構密切相關，都是由于對這兩個不同結構的無意識導致的。人們的頭腦今天出現(xiàn)這些問題，是由于西方文化輸入，西方那個“一多二元”結構與中國“一多不分”結構打起架來，使得人們由于對這兩個結構的無意識而在這些問題上發(fā)生困惑。過去沒有西方思想文化輸入，沒有結構的打架，也就發(fā)生不了困惑，也就沒有人提出這種問題。困惑的大社會歷史條件就是全球化和后現(xiàn)代。然而這大社會歷史條件又是必須去面對的，所有困惑的問題都是必須回答的、回避不了的。我們必須解決，不解決前面就沒有路，不解決就是誤解、就是沖突乃至戰(zhàn)爭的危險，就和諧不了。這個問題中國和西方都要解決?，F(xiàn)在，為什么會出現(xiàn)金融危機、金融危機背后到底是什么文化問題，西方和中國都要認識。怎么認識？就是比較哲學闡釋學方法論，就是從哲學思想的根本結構差異上找答案。

簡而言之，今后中國所學習的要變得越來越是真的西方；西方講的中國，要越來越是真的中國。達到這一點，要靠郝大維、安樂哲的比較哲學方法論。因為他們方法論的獨到之處，就是整體比較，用英語說就是“域境化”（contextualized）。之所以獨到，之所以區(qū)別于以往的比較哲學，是它先找的是一個被討論的概念在其本文化環(huán)境中的意義，再從本文化環(huán)境中獲得的意義上與對方文化的一個相應的概念進行比較。這樣的比較具有更嚴格的準確性和提供可比性，并有廣闊的解讀性。也即是說，郝、安的特殊貢獻是東西兩大思想傳統(tǒng)宏觀整體視角的比較方法論。他們指出二者之間世界觀、方法論、思維方式、價值觀、語言體系的結構性差異。這種方法使得東西方在社會生活、人文行為、文化藝術、科學技術、經(jīng)濟、政治、軍事、外交等各種領域具有切實可比性。

講到郝、安中西比較哲學的獨到，還需看到以往中西哲學或文化乃至社會科學領域的比較為什么錯了。因為以往的比較恰恰是不問中西兩大宏觀整體的思想傳統(tǒng)是什么，只是用簡約主義將文化的差異縮減到來自不同文化土壤二個概念本身之間抽象比較。這樣的比較其實是用西方東西作為標準來衡量中國傳統(tǒng)的是非好壞。這就是許嘉璐先生說的按照西方曲調(diào)跳舞，也是安樂哲先生說的把西方框架結構強加給中國傳統(tǒng)。你中國有民主嗎？有自由嗎？有人權嗎？這種問話是典型的簡約主義，把文化、社會、歷史的復雜性、深厚性簡化為以某個概念的“有沒有”作為簡單標準而判定乾坤。應當看到，這種比較給人以誤導，等于是一個人面對中國筵席發(fā)出“為什么不用刀叉而用筷子”的質(zhì)問，讓人怎么回答也滿足不了他想要的那個答案。也好像小姑娘之間的攀比；一個穿著花衣服的問沒穿花衣服的小姑娘：“你有花衣服嗎？”這樣的簡單比較本身構成一種陷阱。就是已經(jīng)設定一種標準尺度，即西方的二元對立。然后讓你必須回答有還是沒有，或者是還是不是。而無論你回答什么都不正確。如回答“有”，明顯不對；回答沒有，則明顯低人一等。構成一個陷阱是因為它的簡單化。這種簡單化所沒有考慮的，正是使刀叉還是用筷子，有沒有花衣服，都不是它們本身所含有的對還是不對或好還是不好的本質(zhì)，而是與它們所在的和由此產(chǎn)生的文化文明傳統(tǒng)環(huán)境的復雜性相關的。而宏觀整體比較的獨到，恰恰是把這種復雜性放在考慮之內(nèi)，尋找使刀叉還是用筷子，有沒有花衣服，在其本環(huán)境中的含義與合理性。

郝大維、安樂哲的宏觀整體比較讓人們發(fā)現(xiàn)的是什么？它發(fā)現(xiàn)“民主”不是“democracy”,“人權”不是“human rights”,“自由”不是“l(fā)iberty”,“個人主義”不是“individualism”, “對不起”不是“sorry”。以“人權”為例，它與英文“human rights”根本不匹配，談不上是對應、同義、可以互相翻譯的概念?！癶uman rights”是文藝復興、啟蒙運動時期上帝角色相對過去它對人扮演角色的轉換。以前它是管束、判決人的。以前它總是說人這也錯了那也錯了，人要到教會那里去懺悔祈求上帝饒恕。文藝復興了，啟蒙了，上帝轉換了自己的角色。它向人類聲明：過去凡判決人是錯的，包括人的欲望、追求物質(zhì)、個人幸福等等，現(xiàn)在都是天然、合理、正確的。“human rights”是對“human wrongs”的改變。 “human rights”在中文中翻譯為“人權”，其實從根本上是風馬牛不相及的錯誤翻譯。在兩點根本意義上說，“人權”不包含“human rights”的意思。第一點，中文“人權”跟上帝毫無關系，因為人可以做和不可以做的事情，是以人與人、人與社會間的關系為參照的；第二點，“人權”的“權”，根本不是針對“錯”而有的“對”之意，而是指一定情勢下根據(jù)社會所約定而權衡的對人與人關系適當或者不適當?shù)男袆?；權利總是與義務相對的。而“rights”是上帝判定的、賦予的，因而是個絕對概念。長期以來，西方用“rights”判定中國；中國用“人權”比附“rights”，雙方陷入了一個泥濘沼澤的誤區(qū)；一個振振有詞，另一個無所措手足，發(fā)出微弱的爭辯。誤解給雙方帶來無可奈何的難堪。

這種狀況意味著什么？意味著中西方百余年來各自眼中的對方是不正確的，是誤解。應該說在根本上話語就錯了?！段氖氛堋冯s志2009年5月2日至4日召開“傳統(tǒng)與現(xiàn)代：中國哲學話語體系的范式轉換”為題的中國哲學高端論壇，對一個多世紀中國哲學和社科學術界使用的話語體系進行探討，非常及時。自己眼中的對方并非真實的對方，卻還自以為是，中西方皆是如此。要感慨的是，雙方在誤解的難堪過程中走過了一百多年。這個狀況今天必須結束了。安樂哲的比較哲學闡釋學今天在中國推介，正逢其時。金融危機就是結束難堪的契機，用比較哲學闡釋學方法解讀金融危機背后的文化啟示，就是結束一個多世紀難堪局面的開始。按照許先生所說，是甩開鐐銬的開始。

我贊同許嘉璐教授的說法，中國哲學非得來一場革命不可；中國哲學要打開鐐銬，跳自己的舞。這是我們今天聚會在這里的意義；這是深遠的、偉大的、歷史的、人類真正啟蒙的意義。這也是自己一個海外生活近二十年回到中國的意義，是我的生活意義。我現(xiàn)在欣然看到許多志同道合的儒家學者，有共同的生活意義，十分興奮。

（2009年6月28日北京外國語大學白樓定稿）

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