西方對(duì)中國(guó)哲學(xué)詮釋的危機(jī)

“當(dāng)代歐美漢學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的詮釋”國(guó)際研討會(huì)發(fā)言

田辰山

北京外國(guó)語大學(xué)東西方關(guān)系中心

2010年5月30日

很高興參加這個(gè)討論。很感謝北外漢學(xué)研究中心和北外哲學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)院給我提供這么一個(gè)與在座學(xué)者交流的機(jī)會(huì)。

我要向羅哲海教授表示祝賀，祝賀他的著作中文版問世！很佩服羅先生對(duì)中國(guó)哲學(xué)這么熟悉，研究得這么細(xì)致。作為一個(gè)西洋人，作到如此地步很不簡(jiǎn)單。

從昨天到今天聽了一天半的會(huì)，覺得會(huì)開得很有意思，討論得深入。我來開這個(gè)會(huì)應(yīng)該說比較倉(cāng)促。5月15日才匆忙寫了一個(gè)論文摘要，當(dāng)時(shí)還沒有看到書，只是根據(jù)從網(wǎng)上搜索到的羅哲海教授這本書英文版的簡(jiǎn)要書評(píng)，匆匆寫出的。直到將將一個(gè)星期前，才看到這個(gè)中文版本，不過我還是讀了，有些關(guān)鍵地方還讀得比較仔細(xì)。到昨天晚上睡覺之前，我已經(jīng)寫了十頁，但是論文仍然沒有寫完。今天的發(fā)言是我論文的一些要點(diǎn)。我說話直，想講點(diǎn)不同意見。我基本上是在比較哲學(xué)角度理解羅先生對(duì)中國(guó)哲學(xué)的詮釋，覺得問題比較大。我想講四點(diǎn)。

第一，我想說說郝大維和安樂哲，他們是羅哲海反駁的對(duì)象之一，同時(shí)，也感覺這個(gè)會(huì)對(duì)郝、安二人頗有微詞。我要指出的是，羅哲海教授沒有把郝大維、安樂哲的觀點(diǎn)搞準(zhǔn)確，另有些針對(duì)郝、安二人的微詞也不確切。不錯(cuò)，安樂哲是稱自己是新實(shí)用主義，但是不能只憑這樣一個(gè)概念作任意理解的批評(píng)。羅哲海把新實(shí)用主義或“情境論”（contextualism）判定為“只顧陷溺于傳統(tǒng)之因襲和情境的影響”而“對(duì)歷史事實(shí)視若無睹”，“是依靠種種情境與傳統(tǒng)”使“罪虐”“行經(jīng)”“正當(dāng)化”。羅又進(jìn)一步演伸，說這是提倡“以習(xí)俗性倫理（conventional morality）”的“不計(jì)后果為何、不借外物而成的權(quán)威”來取代有意識(shí)地“省察”（Fingarette 1991, 218-219），是罪虐行徑的“共犯”。我認(rèn)為這是對(duì)郝、安二人的任意理解，是把郝、安二人沒有的東西按在他們身上。

安樂哲所說新實(shí)用主義，主要應(yīng)理解為他是針對(duì)從外界看待和詮釋儒家思想有一定困難。怎樣克服這個(gè)困難？從西方，尤其是美國(guó)思想界出發(fā)，實(shí)用主義是一個(gè)達(dá)到對(duì)儒家思想理解的入門的一個(gè)有利途徑。我認(rèn)為從這個(gè)方面去理解安樂哲的新實(shí)用主義是個(gè)基本點(diǎn)。這個(gè)基本點(diǎn)是有道理的，因?yàn)閷?shí)用主義在一定程度上的否定超絕主義和二元主義，造成了與儒家思想發(fā)生對(duì)話的界生面。安樂哲做摯著的儒家思想翻譯工作，都是為著如何從西方角度克服西方慣用的框架，使得中國(guó)的思想對(duì)西方更有可理解性。中國(guó)人對(duì)安先生的翻譯，比如君子被譯為“exemplary person”,一下子不是很好理解。但是你要是讀一讀安先生對(duì)為什么這樣翻譯所做的解釋，就會(huì)懂得他的良苦用心。我這學(xué)期在中國(guó)政法大學(xué)國(guó)際儒學(xué)院給研究生講授《論語》的英文翻譯課程，我們對(duì)照安樂哲和理雅格（James Legge）的翻譯版本。安樂哲先生對(duì)《論語》的許多關(guān)鍵概念都作了充分解釋，著眼點(diǎn)在如何逃離英語哲學(xué)概念予設(shè)的西方超絕主義和二元主義，不至于將中國(guó)哲學(xué)的東西通過這些翻譯中所用的英文詞匯變成西方超絕主義和二元主義的東西。在安樂哲的翻譯之中，詮釋工作要比翻譯本身更重要。

把郝、安與黑格爾、韋伯放在一起，認(rèn)為他們與黑格爾、韋伯是同一出發(fā)點(diǎn)，只是對(duì)中國(guó)哲學(xué)的評(píng)價(jià)不同而已，這是一種十分表面的理解。實(shí)際上不是羅教授所說的這樣，我認(rèn)為這說明羅教授對(duì)郝、安的東西沒有搞準(zhǔn)。我看到羅先生這本書所列的郝、安二人的參考資料只有一種加一篇文章（見373頁），[1]這樣太少了，太有限了。這樣必然會(huì)產(chǎn)生可靠性的問題，羅先生之所以會(huì)那么簡(jiǎn)單化地理解為郝、安本身所不是的那種觀點(diǎn)，就不是奇怪的事情了。我是覺得，應(yīng)當(dāng)至少要列上“Anticipating China”和“Thinking through the Han”。我認(rèn)為這兩本書是最重要的，尤其是“Anticipating China”，它基本上是郝、安兩人的思想體系框架。搞懂了這本書，會(huì)對(duì)理解二人其他的著作，有很大的幫助。我自己有這種經(jīng)歷，我是這樣理解的。

從這兩本書看，郝、安不是羅教授所說的那種新實(shí)用主義。他們與黑格爾、韋伯是放不到一起的。為什么他們與黑格爾、韋伯不一樣？在他們之間進(jìn)行區(qū)分的東西是什么？就是黑格爾、韋伯的超絕主義和二元對(duì)立。黑格爾把人類看成只有一條歷史線，把中國(guó)看成是西方同一條歷史線上的；但是中國(guó)是落后、愚昧的。黑格爾判斷西方優(yōu)越、中國(guó)卑微的衡量標(biāo)準(zhǔn)正是西方特有的超絕主義—西方有，中國(guó)沒有。而郝大維和安樂哲不是這樣看的，他們認(rèn)為中國(guó)與西方不是一個(gè)歷史；中西思想傳統(tǒng)的差異是結(jié)構(gòu)性的，是兩個(gè)不相干的傳統(tǒng)。郝、安用來判斷中西結(jié)構(gòu)性差異的標(biāo)準(zhǔn)最基本的是西方的超越主義和二元主義。中國(guó)的結(jié)構(gòu)不含這種特質(zhì)。中國(guó)有“超越”和“普遍原則”，但這兩個(gè)東西是在中國(guó)的互系意義上的，不是“transcendence”和“universality”。比如說，不少人都在說西方是超越性，中國(guó)是內(nèi)在性。其實(shí)這樣說不切，因?yàn)橹袊?guó)是內(nèi)在性的，但不是在西方傳統(tǒng)意義的與“transcendence”二元對(duì)立的“imminence”!中國(guó)的所謂“內(nèi)在性”不是“ontology”,不是“essential”, 也即不是本體、質(zhì)性的。中國(guó)的“內(nèi)在性”是內(nèi)在聯(lián)系性，是過程性的，是動(dòng)態(tài)的。同樣，中國(guó)的“超越”和“普遍原則”也是在correlativity 和continuity意義上的！“超越”和“普遍原則”也是延續(xù)、是過程；而不是“Ontology”,不是“absolute principles”。 我自己的看法是，中國(guó)的普遍原則是天人合一；他是八卦的天、人、地，是中國(guó)人的宇宙，是互系性，是動(dòng)態(tài)的過程，不是西方絕對(duì)性的原理。

另外，黑格爾認(rèn)為西方與中國(guó)是二元對(duì)立的。而郝、安不認(rèn)為中西是二元對(duì)立的。一個(gè)例子就是他二人提出的第一問題思維和第二問題意識(shí)兩個(gè)概念。他們認(rèn)為中西方都有第一問題思維。中國(guó)開發(fā)了第一問題思維，西方開發(fā)了第二問題思維。西方是外在性，中國(guó)是內(nèi)在性，聽起來好象是二元對(duì)立，但是中國(guó)的內(nèi)在性，不是西方二元對(duì)立意義上與外在性對(duì)立的另一面：transcendency vs. imminence;內(nèi)在性不是imminence。

是在這樣的意義上，郝、安反對(duì)用西方概念和思維框架分析中國(guó)思想傳統(tǒng)，因?yàn)檫@樣做等于用西方框架強(qiáng)加或解構(gòu)中國(guó)。安樂哲在2008年第一次用了一個(gè)十分形象的比喻：“鞋拔子”—把中國(guó)的腳（中國(guó)哲學(xué)）用鞋拔子硬塞到西方的一套學(xué)術(shù)思維概念和話語之中，結(jié)果是強(qiáng)加到中國(guó)一個(gè)中國(guó)身上原本沒有的框架，或者說把中國(guó)哲學(xué)本身的結(jié)構(gòu)解構(gòu)或毀掉。為避免發(fā)生這種情況，郝、安主張要以中國(guó)自己的情況和語言詮釋中國(guó)。從這個(gè)方面看，黑格爾是典型的鞋拔子的例子、是用西方解構(gòu)中國(guó)。另外，安樂哲也并非把中國(guó)傳統(tǒng)看得像花兒一樣。他也批評(píng)孔子，批評(píng)“唐人街”心理，認(rèn)為缺乏更強(qiáng)一些的向外看傾向。他多次說過，“孔子不是一切”。當(dāng)然，安樂哲也指出黑格爾的目的論的辯證法，與中國(guó)人的互系性宇宙觀和思維，也是結(jié)構(gòu)不同的。是出于這番道理所以說，把黑格爾與郝大維和安樂哲看為同一種出發(fā)點(diǎn)，只是對(duì)中國(guó)評(píng)價(jià)的差別，是不準(zhǔn)確的。在這個(gè)道理上可以看得很明顯，羅教授對(duì)郝大維和安樂哲的反駁是不成功的。

第二、我想談?wù)勈褂醚潘关悹査沟妮S心時(shí)期歷史哲學(xué)理論。羅教授這種用法讓人很不安。這就是用西方概念和思維框架分析中國(guó)，我是擔(dān)心這樣做會(huì)把西方框架強(qiáng)加或者解構(gòu)中國(guó)。這樣做等于是在使用鞋拔子。這種擔(dān)心是有根據(jù)的，理由就是中西方處于不同范疇、具有不同邏輯、結(jié)構(gòu)差異是不容質(zhì)疑的；由于處于不同范疇、不同邏輯、結(jié)構(gòu)差異，中西方思想傳統(tǒng)如果沒有一種特殊交流方式，是不能通約、無法溝通的；如果硬性溝通只有發(fā)生解構(gòu)對(duì)方、發(fā)生使用鞋拔子現(xiàn)象。這樣做不會(huì)于相互理解對(duì)方有任何裨益。但卻一直流行的做法，多為此種。除于作者自我心理滿足之外，尚未在相互理解方面，發(fā)生過什么確切性效果。其實(shí)三十年代初,橋劍大學(xué)漢學(xué)家理查茲寫過《孟子論思想》(Mencius on the Mind)一書,那時(shí)他就認(rèn)為,如果用西方分析的方法(analysis)研究孟子,勢(shì)必要把西方整個(gè)世界觀及整套思維體系都"走私"進(jìn)來；而這套世界觀及其思維體系與孟子本是格格不入的。[2] 但是問題是，人們似乎絲毫對(duì)這種說法還是沒有意識(shí)，照樣在做！就是人們?nèi)匀贿€沒有把相互理解作為目標(biāo)，而目標(biāo)只是設(shè)在詮釋他人—以我為主的詮釋，是否達(dá)到理解他人在為其次。

從我多年身處西方進(jìn)行研究的經(jīng)歷，我的出的理論是：中西方思想傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)一個(gè)是金字塔型、一個(gè)是心場(chǎng)型（即foci/fields，也是安樂哲給我的啟發(fā)）的框架。金字塔型是因?yàn)樯厦嬗幸粋€(gè)超絕存在和它主宰之下無數(shù)個(gè)體物（超絕主義加二元對(duì)立）；心場(chǎng)型是因?yàn)闆]有超絕和二元對(duì)立的萬物；相區(qū)別的是萬物是互系與延續(xù)的關(guān)系。這樣可以叫做一個(gè)超絕結(jié)構(gòu)和一個(gè)無超越互系結(jié)構(gòu)。這兩個(gè)結(jié)構(gòu)也一個(gè)是上帝范疇、一個(gè)是道范疇；也即一個(gè)是整個(gè)傳統(tǒng)都在圍繞一個(gè)超絕的東西在說話，另一個(gè)是整個(gè)傳統(tǒng)都在圍繞道在說話。也可以說，一個(gè)在設(shè)想了一個(gè)超絕的東西的前提之下在說話；一個(gè)是在描述這個(gè)宇宙在如何運(yùn)行的話題上在說話。如果中西方傳統(tǒng)是處在這種情況之下，這就是兩個(gè)截然區(qū)別的兩個(gè)范疇，問題就出來了：我們?cè)趺茨軌蚩梢杂靡粋€(gè)去詮釋另一個(gè)而不去強(qiáng)加給對(duì)方自己的范疇和結(jié)構(gòu)，或者不去解構(gòu)對(duì)方的范疇和結(jié)構(gòu)？這種情勢(shì)進(jìn)行詮釋不看結(jié)構(gòu)、不做情境化的溝通或詮釋必然會(huì)導(dǎo)致對(duì)另一方的誤讀。這種條件下decontextualization（去情境化）是不可想象的、會(huì)導(dǎo)致災(zāi)難！這種條件下不看森林，只看樹木是不可想象的、只會(huì)是災(zāi)難！因?yàn)樘幱谝欢ㄇ榫持械母拍钍窃谄淝榫皸l件之中獲得意義的。比如拿中文的“民主”與西語的“democracy”為例，雖然人們一般認(rèn)為它們是不同文化的同一指認(rèn)概念，但其實(shí)中文的“民主”并不與“democracy”同義，并非可以看作是等同意義的概念。“民主”是“主”與“民”的互系與延續(xù)；中國(guó)現(xiàn)代詞匯的“民主集中制”是這個(gè)概念所含兩個(gè)元素之間互系與延續(xù)的充分表意；而“democracy”是與超絕主義與二元對(duì)立不可剝離的表意，也就是說是在接受超絕原理和二元對(duì)立前提之下形成的概念。尤其是自由民主理論(Liberal Democracy),“democracy”的理念和操作，都是在超絕物（如上帝）賦予或與之存在必然聯(lián)系的“自由”（liberty）、“權(quán)利”（rights）、契約（compact）、法律（law）等等概念構(gòu)成一個(gè)邏輯體系的；“democracy”帶來的是一整套的這些概念構(gòu)件，與中文“民主”毫無干系。中國(guó)在誤認(rèn)為“民主”就是“democracy”的時(shí)候，無形中是把它帶來的一整套概念構(gòu)件都收留下來的，但自己收留了，自己卻還沒有任何意識(shí)。不到對(duì)“democracy”操作確給自己帶來麻煩時(shí)，自己還意識(shí)不到要好好反省一下“democracy”的真實(shí)意義。說得直白一點(diǎn)，“democracy”屬于上帝哪個(gè)范疇，是個(gè)金字塔結(jié)構(gòu)；明顯是政府與個(gè)人二元對(duì)立的表意。其實(shí)一點(diǎn)不復(fù)雜，用“democracy”分析中國(guó)，必然是要解構(gòu)中國(guó)的互系結(jié)構(gòu)、強(qiáng)加給中國(guó)一個(gè)金字塔和二元對(duì)立結(jié)構(gòu)，必然把一系列絕對(duì)原則思維和分裂思維（如政府和人民分裂）強(qiáng)加中國(guó)。

人們流行引用雅斯貝爾斯的“軸心時(shí)期”歷史哲學(xué)理論，羅哲海也聲稱他的著作的主要目標(biāo)是重構(gòu)中國(guó)“軸心時(shí)期”和早期儒家學(xué)派論理學(xué)。但是需要清楚地指出，雅斯貝爾斯也是將西方概念和思維框架誤加給了中國(guó)。這是因?yàn)樗f，公元前800至200年間“這是人，作為個(gè)體，通過‘超越’高度和‘主觀’深度，開始對(duì)‘絕對(duì)物’的體驗(yàn)?！?A title="" style="mso-footnote-id: ftn3" name=_ftnref3>[3] 這是說，“軸心時(shí)代”一些個(gè)體人，已經(jīng)對(duì)那個(gè)人類經(jīng)驗(yàn)之外、至高無上的存在（稱為“絕對(duì)物”）開始有了體驗(yàn)，這是獨(dú)特的西方（而不是全部人類）體驗(yàn)。因此，被雅氏說成是整個(gè)人類體驗(yàn)的其實(shí)只是西方的獨(dú)特的體驗(yàn)。這個(gè)獨(dú)特體驗(yàn)應(yīng)該說是兩個(gè)基本“主義”：超越主義和二元主義：1、在那個(gè)‘絕對(duì)物’上體驗(yàn)的超越主義；2、“絕對(duì)物”與在它之下的一切“物”之間的二元、單線、單向的因?qū)е鹿年P(guān)系，也即二元主義；3、在“絕對(duì)物”之下的一切“物”之間的二元主義。

這是雅氏誤解了；他沒有意識(shí)到，他所謂“軸心時(shí)代”的體驗(yàn)與中國(guó)的體驗(yàn)沒有干系。[4]中國(guó)不是什么“偉大個(gè)人”在“超越”和“主觀”深度上對(duì)“絕對(duì)物”的體驗(yàn)。中國(guó)是對(duì)另一種宇宙世界、另一個(gè)范疇、另一個(gè)邏輯和結(jié)構(gòu)的體驗(yàn)。雅氏的這種詮釋，事實(shí)上已經(jīng)取消了中國(guó)范疇、中國(guó)邏輯、解構(gòu)了中國(guó)的故事結(jié)構(gòu)。因此我要提的問題是，如果要使用雅氏的“軸心時(shí)期”歷史哲學(xué)詮釋法，如果不等于事先決定就要取消了中國(guó)范疇、取消中國(guó)邏輯、解構(gòu)中國(guó)的故事結(jié)構(gòu)，羅德海需如何做才行呢？

第三我要談?wù)勈褂每茽柌駜和睦韺W(xué)范疇倫理認(rèn)知邏輯的階段論問題，對(duì)此我也感到很不安！因?yàn)樘黠@了，科爾伯格的階段論與春秋諸子之辯是八桿子打不著的范疇、邏輯和結(jié)構(gòu)，是風(fēng)馬牛不相及的兩回事。科爾伯格的階段論屬于兒童心理學(xué)范疇的倫理認(rèn)知邏輯是單線、超絕、二元邏輯和結(jié)構(gòu)，它按照一定演進(jìn)順序一步一步進(jìn)步，一步不拉掉，一步也不跳越。它也被人們拿去運(yùn)用上帝對(duì)待以色列的故事，被認(rèn)為可以理性結(jié)實(shí)上帝的行為?？茽柌竦碾A段論因而成為充滿神學(xué)意義的概想。

兒童心理倫理認(rèn)知邏輯的理論用在春秋諸子之辯思想歷史階段，對(duì)于西方普遍主義思維邏輯有可能不是問題，但是對(duì)中國(guó)互系性思維來說，聽起來總是有些蹊蹺，難道春秋諸子之辯難道是可以用簡(jiǎn)單兒童心理學(xué)倫理認(rèn)知邏輯可以分析的范疇嗎？理查茲尚且對(duì)運(yùn)用一般西方分析方法分析孟子還表示懷疑，對(duì)羅哲海的這種比分析孟子思想還要離譜做法，他會(huì)如何評(píng)價(jià)呢？不管怎么說，這樣運(yùn)用不是把復(fù)雜、完全是另種文化傳統(tǒng)的春秋諸子之辯原來的所在范疇、邏輯和結(jié)構(gòu)解構(gòu)，變成簡(jiǎn)單的兒童倫理認(rèn)知范疇的邏輯和問題了嗎？這不是中國(guó)在文化范疇內(nèi)人們所熟悉和最忌諱的牽強(qiáng)附會(huì)嗎？很明顯，春秋諸子之辯不是單線、超絕、二元邏輯和結(jié)構(gòu)，春秋諸子之辯也不按階段演進(jìn)順序，一步一步進(jìn)步，一步不拉掉，一步不跳越。這種范疇、邏輯、結(jié)構(gòu)的差別是怎么是可以忽視的呢？科爾伯格的階段論在這里運(yùn)用，理由是普遍主義，這是不可能的普遍性、是說不過去的。毫無疑問，在這里運(yùn)用科爾伯格理論必然是毀掉春秋諸子之辯的范疇、邏輯和結(jié)構(gòu)，因?yàn)榱_先生必然逃不脫科爾伯格本身的范疇、邏輯和結(jié)構(gòu)，不可能超越兩個(gè)架構(gòu)的差別，所以結(jié)果必然是在春秋諸子之辯這段中國(guó)思想史硬扣上西方兒童心理判斷道德的認(rèn)知邏輯，強(qiáng)加上一個(gè)完全異己的范疇與結(jié)構(gòu)。這樣做在中國(guó)人思維方式看來的荒唐性是很不能理喻的。

恐怕哪怕西方人也不難同意羅教授這樣科爾伯格的階段論運(yùn)用在春秋諸子之辯這段中國(guó)思想史上的難度。但是難度在哪里？作為西方學(xué)者不很明白嗎？不應(yīng)該說難度就在于范疇、邏輯、結(jié)構(gòu)不是一回事嗎？很難讓人想象這么做不是任何隨手拈來一種什么西方理論都可以往中國(guó)事物上強(qiáng)加，結(jié)構(gòu)中國(guó)本身的結(jié)構(gòu)，致使中國(guó)的事物由延續(xù)性變成斷裂性；由互系多重性變單線性，由復(fù)雜事件性變?yōu)楹?jiǎn)單單一因素性；由情境化現(xiàn)象變成抽象孤立個(gè)體現(xiàn)象。當(dāng)然，羅哲?？赡芤庠谝源孙@示西方人是怎么理解和詮釋中國(guó)的，這是可以的。但也只能到此為止。即使如此，我想也應(yīng)當(dāng)指出，這樣做很有問題！

第四需要簡(jiǎn)單看一下結(jié)構(gòu)、范疇、邏輯：黑格爾、韋伯、羅哲海、安樂哲各自的位置。我認(rèn)為羅哲海比安樂哲更接近黑格爾和韋伯，這是因?yàn)楹诟駹?、韋伯、羅哲海都用西方概想、話語、結(jié)構(gòu)、范疇、邏輯分析中國(guó)，都解構(gòu)、取消、扭曲了中國(guó)。羅哲海與黑格爾和韋伯的差別只在于，黑格爾和韋伯沒有在中國(guó)找到超絕和普遍原則，而羅教授找到了！但仍是要中國(guó)向西方看齊！

最后我想說：范疇、邏輯和結(jié)構(gòu)很重要，不重視就會(huì)犯非范疇和非邏輯錯(cuò)誤，在本來不應(yīng)該在的范疇里行走，自己卻不意識(shí)。自己的一個(gè)觀念、一句話、一個(gè)觀點(diǎn)，是在什么范疇的、具有什么邏輯，自己在從什么范疇轉(zhuǎn)向什么邏輯，邏輯發(fā)生什么變化，都應(yīng)該是清清楚楚的，否則不敢設(shè)想自己作了什么學(xué)問。

（2010年6月1日于北京外國(guó)語大學(xué)專家樓）

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