中國哲學(xué)仍是世界性的天下哲學(xué)

　　新生代的中國哲學(xué)將是中國源遠(yuǎn)流長的哲學(xué)思想傳統(tǒng)的哲學(xué)化展開，她是在跟西方哲學(xué)不斷交流的過程中產(chǎn)生和成型的。雖然西方哲學(xué)在理解和解釋中國哲學(xué)獨(dú)立性與內(nèi)源性命題方面遇到了極大困難，但中國哲學(xué)充分回應(yīng)西方哲學(xué)，并且在回應(yīng)中浴火重生的過程將不可阻擋。中國哲學(xué)的現(xiàn)代化過程異常艱辛，我們?nèi)缃褚苯釉竭^現(xiàn)代化過程中東施效顰的無數(shù)教訓(xùn)，即中國哲學(xué)現(xiàn)代化過程中的種種失誤，直接建立中國哲學(xué)的后現(xiàn)代化理論。該理論的基本精神，就是以中國哲學(xué)的精神修正西方哲學(xué)的命題和理論，建立中國哲學(xué)的后現(xiàn)代化體系。因?yàn)樵擉w系已經(jīng)容納了西方哲學(xué)的基本命題和精神，所以該體系的國際化過程就是成為世界哲學(xué)和世界體系的過程。也就是說，中國哲學(xué)傳統(tǒng)上曾經(jīng)是天下哲學(xué)，現(xiàn)在和將來也仍然是世界性的天下哲學(xué)。

　　我的導(dǎo)師、著名比較哲學(xué)家安樂哲教授對中國哲學(xué)在西方的邊緣化處境有著深刻的洞察。他所提倡的那一套更加符合中國哲學(xué)韻味的翻譯和解讀方式今天仍然很有意義。但跟安樂哲強(qiáng)調(diào)東西方哲學(xué)的異質(zhì)性不同，我認(rèn)為，無論在東方還是在西方，哲學(xué)家們關(guān)注的問題總是有共通性的。比如，人與世界的關(guān)系問題就是東西方哲學(xué)家們都會(huì)討論的重要問題。我是誰?我為什么這么活著?我往哪里去?西方哲學(xué)家們非常關(guān)心的這些基本問題，也是中國哲人思考的根本問題。在回答這些最為根本的哲學(xué)問題的過程中，中國哲人發(fā)展出獨(dú)特的“中國哲學(xué)意識(shí)”。這是中國思想家們在漫長的歷史進(jìn)程中達(dá)成的共識(shí)。要了解中國哲學(xué)思想，首先應(yīng)該了解這種中國哲學(xué)意識(shí)，然后，就能發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)獨(dú)特的魅力。

　　從形上學(xué)的角度來看，何謂“中國哲學(xué)意識(shí)”?我認(rèn)為，“中國哲學(xué)意識(shí)”包括如下幾個(gè)部分：中國哲學(xué)有其內(nèi)在的智慧與活力，以及作為哲學(xué)思維基礎(chǔ)的邏輯;對氣一元論的宇宙論作中國哲學(xué)形上學(xué)式的解讀;超越西方哲學(xué)語言的言說方式，理解中國哲學(xué)本身的語言意識(shí)和思維結(jié)構(gòu);中國哲學(xué)智慧之中關(guān)于變化的智慧和心物關(guān)系的智慧，是中國哲學(xué)最具有特色的部分;中國哲學(xué)通過“實(shí)意”哲學(xué)的智慧能夠落實(shí)到修身與理解世界全體、作用于宇宙人生等方面。

　　關(guān)聯(lián)性思維，中國人思維的特征之一

　　原倫敦大學(xué)亞非學(xué)院著名哲學(xué)家葛瑞漢(A. C. Graham)在《理性與自發(fā)性》(Reason and Spontaneity)一書中，用“類推思維”來表達(dá)后來被安樂哲等稱為“關(guān)聯(lián)方法”的東西。1934年，葛蘭言(Marcel Granet)在《中國人的思維》(La pensee chinoirse)中把關(guān)聯(lián)性思維看作中國人思維的一個(gè)特征?？ㄎ鳡?Ernest Cassirer)《象征形式的哲學(xué)》(Philosophy of Symbolic Forms)第二章《神話思維》討論了神話與思維相聯(lián)系的關(guān)聯(lián)性思維，但沒有使用該術(shù)語。列維-施特勞斯在其《野性的思維》一書中用這個(gè)概念來描述“野性的思維”?？ㄎ鳡柡土芯S-施特勞斯所謂的類推思維帶有與神話相關(guān)聯(lián)的性質(zhì)，帶有原始與野性，但這跟中國人的“類推思維”還是有較大差異的。

　　“類推”是中國古人非常重要的思維方法，也引起了李約瑟(Joseph Needham)、張東蓀、亨德森(John B. Henderson)、費(fèi)耶阿本德(P. K. Feyerabend)等研究者的重視。張東蓀認(rèn)為中國的邏輯與西方的“同一邏輯”不同，不是一元論、多元論，甚至不是還原論的關(guān)聯(lián)性邏輯;而費(fèi)耶阿本德認(rèn)為這種思維是“經(jīng)驗(yàn)論思維”。應(yīng)該說，張東蓀和費(fèi)耶阿本德都很有見地。“類推”思維沒有以西方本體論作為基礎(chǔ)，也就無所謂一元、多元等問題，而類推確實(shí)是基于經(jīng)驗(yàn)的推理，但應(yīng)該加上象征和想象。無論如何，類推思維與西方基于語言文字之間的同一律的邏輯推理，的確很不相同。

　　關(guān)聯(lián)性思維不是隨意的類推過程

　　中國哲學(xué)關(guān)聯(lián)性推理不是隨意的類推過程。但西方一些比較哲學(xué)家把關(guān)聯(lián)性思維與葛蘭言的名著《中國人的思維》中提到的“野性心靈”相聯(lián)系，把相互關(guān)聯(lián)看作是羅曼·雅各布森的隱喻和轉(zhuǎn)喻，尤其是列維-施特勞斯在分析圖騰和獻(xiàn)祭的時(shí)候提及的關(guān)聯(lián)性思維，這就把中國的類推過程假設(shè)為非理性的、也就是難于為理性思維所理解和把握的，原始的也就是不是文明的和現(xiàn)代的，隱喻的也就是不可理喻的，隨意的也就是主觀的、沒有邏輯可言的。以孔子討論的“文”與“質(zhì)”來比較，這種看待關(guān)聯(lián)思維的方式明顯是把其歸于“質(zhì)”一類，認(rèn)為其遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有到達(dá)“文”的程度。這是一種非常明顯的西方思維優(yōu)越論的隱喻，即西方是現(xiàn)代的、理性的，而中國的思維是與圖騰、獻(xiàn)祭聯(lián)系在一起的、模糊的、不可思議以致不可理喻的。這是西方長期將中國思維與原始、落后的巫祝文化相聯(lián)系的重要體現(xiàn)。很多西方人類學(xué)家在考察世界各種人類文化的起源與發(fā)展之后，將中國文化、中國人的發(fā)展進(jìn)化歷程或者故意、或者無意地與各種原始部落、島國文化的發(fā)展相比擬，尤其認(rèn)為中國人的思維跟這些原始思維方式存在很多相似性。

　　其實(shí)，從地緣上說，中國文明與歐洲文明一樣，都在同一時(shí)期走出了原始的蒙昧階段，各自發(fā)展出一套燦爛的文明體系，可是自從近代歐洲文明征服世界，就傾向于把所有其他文明都視為原始和落后的，對于曾經(jīng)是手下敗將的中華文明也毫無例外，全然不顧中華文明獨(dú)立延續(xù)五千年不衰的歷史現(xiàn)實(shí)，更不顧中華文明與島國文明、原始文明之間的天壤之別。中國文化從《周易》的《觀》“觀乎人文以化成天下”開始，就與原始的圖騰和獻(xiàn)祭的原始文明、原始思維有著本質(zhì)的不同，此所以“郁郁乎文哉”之“文”的所在，也就不再是跟原始文明形態(tài)聯(lián)系在一起的文化?？墒?，西方人多難以理解、更不愿相信中國人從三五千年以前就走出了圖騰崇拜和愚昧?xí)r代，反而總是傾向于將中國的文化，尤其是其中不容易被西方的思維特點(diǎn)理解的部分，歸結(jié)為跟原始巫祝文化相關(guān)的、莫名其妙的、與圖騰和想象相聯(lián)系的難以理解的原始思維方式，全然不顧中國人在三五千年以前就發(fā)明了燦爛的文字傳統(tǒng)，從未間斷地延續(xù)至今。西方通過將中國式思維與原始巫祝文化相關(guān)聯(lián)來說明中國式思維的落后?？梢姡J(rèn)為關(guān)聯(lián)性思維是一種隨意的類推過程是非常膚淺和簡單的。如果類推可以“隨意”，那么“類”的存在還有什么意義呢?

　　類的存在，恰恰說明類推不是隨意發(fā)生的，而是以類推知的，而且即使是同一類事物之間的關(guān)系，也不是“隨意”關(guān)聯(lián)起來的，更不是基于個(gè)體屬性和主觀性質(zhì)。否則，就容易把中國的類推思維歸結(jié)為原始、落后、主觀、無法理喻、無法言傳，用現(xiàn)代文明的姿態(tài)將其打入冷宮，認(rèn)為其與西方的理性思維、邏輯推理無法匹敵。而現(xiàn)代的很多中國的哲學(xué)研究者也往往不了解自己祖先的燦爛文化與思維方式，甚至從根本上否定中國傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式，認(rèn)為它是非邏輯的、不嚴(yán)密的、非理性的、前現(xiàn)代的，甚至根本不足觀，等等。不少中國人也加入了看不起祖先燦爛文明的行列。本來一個(gè)元?dú)膺B貫的文明，一百多年來被自己橫刀砍斷，如今需要做心臟搭橋之類的手術(shù)，才能使其緩慢地復(fù)蘇。

　　中國的類比推理是一個(gè)巨大的貢獻(xiàn)

　　如果說西方科學(xué)至少在其肇始階段是依賴于宗教和神學(xué)悟性的，那么，就沒有理由認(rèn)為西方的科學(xué)與思維方式能夠走出宗教與神學(xué)，而中國的思維方式就不能;更何況宗教與西方文明的發(fā)展相輔相成，而中國則很早就將宗教剝離出去，發(fā)展出一套與嚴(yán)格宗教并不直接關(guān)聯(lián)的文明形態(tài)。在這個(gè)脫離了宗教的類推性思維模式中，沒有什么推理是“隨意”的，好像單憑主觀，發(fā)散聯(lián)想就可以似的，這是對“類推思維”的不尊重。如果英文的語詞，如cosmos、world、principle等都有豐富的緣起和內(nèi)涵，字根之間的豐富性也具有明確的關(guān)聯(lián)意味，何以中國的類推就是“隨意的”，而西方文字背后的比喻就不是“隨意的”?即使中國的關(guān)聯(lián)性思維沒有西方的理性論證嚴(yán)格，但也絕不是“隨意的”。比如，陰陽五行的類推不是隨意的，五行生克與方位、時(shí)空排列沒有一項(xiàng)是隨意的，而恰恰是嚴(yán)格的，不可隨意改變的。這種嚴(yán)格的類推思維所要說明的是世界之全體，和西方通過語言文字討論世界本體并無二致。不能說西方追問世界之根本可謂本體論，而中國就沒有這樣的本體論，不可謂西方的語言描述的就是邏輯的秩序，而中國的五行生克之類的哲學(xué)語言描述的就不是邏輯的秩序，而不過是美學(xué)的秩序，這樣說是站不住腳的。

　　認(rèn)為中國古代有點(diǎn)因果關(guān)系的萌芽，如墨家邏輯(還應(yīng)該包括名家)，還有比較理性的思想如孫子和韓非子的思想等，這就是以西方因果關(guān)系作為理性思維的標(biāo)準(zhǔn)來衡量中國古代的思維模式，以為中國沒有可以與西方因果關(guān)系和理性邏輯匹敵的思維方式，這也是不了解中國哲學(xué)意識(shí)的表現(xiàn)。其實(shí)這些中國古代理性思維的例子，恰恰說明中國古人就可以非常理性、也完全可以非常有因果性地進(jìn)行推理和思考，并且與類比推理并不妨礙。正是在這樣的意義上，中國的類比推理是一個(gè)巨大的貢獻(xiàn)，它是一個(gè)獨(dú)立的、相對嚴(yán)密的思維系統(tǒng)，自有其內(nèi)在的邏輯，不容改換和移易，其運(yùn)思邏輯的基本框架和深層維度沒有隨意性可言。

　　與類比推理相關(guān)聯(lián)的是中國的時(shí)勢觀念，或者說中國周而復(fù)始的時(shí)空觀和在有限的時(shí)空中形成形勢的觀念。天干地支表達(dá)的循環(huán)往復(fù)的時(shí)空觀比簡單的線性時(shí)空觀要深刻復(fù)雜得多。在一個(gè)有限的時(shí)空中再配以五行生克的復(fù)雜關(guān)系，使得古代中國人的世界具有特殊的因果性，并且有嚴(yán)格的邏輯關(guān)系，沒有一個(gè)關(guān)聯(lián)項(xiàng)和關(guān)聯(lián)關(guān)系是隨意的。

　　中國哲學(xué)對于世界哲學(xué)本可以扮演源頭活水一樣有活力的角色，而不是自居一角，期待西方哲人通過某種方式對自己進(jìn)行正確的理解。中國哲學(xué)是一個(gè)源遠(yuǎn)流長的哲學(xué)傳統(tǒng)，至今仍然充滿活力，足以對世界哲學(xué)的主要問題作出有理論深度的回應(yīng)，雖然這些回應(yīng)最終將見仁見智。這是中國哲學(xué)用有活力的命題與范疇參與世界哲學(xué)洪流的必經(jīng)之路。

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