1993年，美國《外交》雜志發(fā)表塞繆爾•亨廷頓的《文明的沖突?》一文，該文宣稱，冷戰(zhàn)后的世界，主宰全球的將不再是意識形態(tài)，而是“文明的沖突”。這種“文明—宗教—種族三位一體”[1]的沖突論被部分西方學(xué)者譽為一種理論范式的創(chuàng)新。事實上，該理論恰好表明西方主流學(xué)界開始陷入一種無意識的思想懶惰，一些歷史上早已腐爛發(fā)霉的陳舊觀念竟然被這些學(xué)者以新奇的目光全盤接受。我國宗教學(xué)者深刻指出，這種將國際關(guān)系完全歸結(jié)為文明關(guān)系和宗教關(guān)系的做法是一種“還原主義的簡化”，體現(xiàn)的是西方學(xué)界的“片面”或“偏見”[2]。本文以1882年美國國會通過的《排華法案》為例，說明種族關(guān)系上的利己主義、宗教信仰上的排他主義和文化策略上的置換主義是“文明沖突論”內(nèi)在包含的三種歷史形態(tài)，這三種歷史形態(tài)相互交織地與西方新、老霸權(quán)主義密切配合，形成一種具有某種歷史穩(wěn)定性的意識形態(tài)。在多元化、全球化的時代，古老的“文明沖突論”無論如何變換花樣，都將沒有任何出路，而文明之間、宗教之間的平等對話將是21世紀(jì)人類和平、世界和諧的必經(jīng)之途。

　　一、種族關(guān)系上的利己主義

　　在分析美國排華的諸多理由中，國內(nèi)媒體大多接受將“華人勞工威脅白人勞工的經(jīng)濟地位”作為首要原因的解釋，我們不得不指出，這一違背常識的論調(diào)只是130年前西方反華媒體的偏見的延續(xù)。據(jù)美國官方統(tǒng)計，美國人口從1850年的2300萬，上升到1880年的5000萬，這其中最大的原因歸于移民的涌入。“從1860年到1900年，美國人口從3100萬上升到7600萬，在這40年內(nèi)，大約有1400萬外國人移民美國。”[3]然而，從有記錄的1820年始，至1882年的60多年間，累計進入美國的華人不到30萬，1882年仍居住在美國的華人只有10多萬人。所以，美國國會的立法者們清楚地知道，要想把排華問題上升到國家意志的高度，雖然輿論的憤怒值得期待，但是，以反華媒體的叫囂為立法依據(jù)卻是荒誕不經(jīng)的，他們需要發(fā)現(xiàn)一個“符合美國立國精神”的理由。于是，我們看到的《排華法案》的經(jīng)典表述是：“美國政府認(rèn)為，華工的到來使得美國境內(nèi)一些地方的良好秩序受到威脅。”也許，這是世界法律史上唯一的一個以限制、排除受害者基本權(quán)利的方式來解決迫害問題的法案。但是，在美國的法律詮釋者眼里，《排華法案》不僅是美國民主政治的需要，而且反映了美國民主政治的優(yōu)越性。

　　1882年，在美國國會通過《排華法案》以后，不斷有美國議員批評《排華法案》，認(rèn)為它將種族歧視赤裸裸地合法化，是不人道和不公正的。但是，1889年，美國最高法院最終裁定《排華法案》合乎美國憲法。美國聯(lián)邦法院首席法官斯蒂芬•菲爾德的辯解理由是“出于公眾利益和需要”。因為華人屬于另一人種，對這一“東方人入侵”若不加限制，將會構(gòu)成“對我們的文明的威脅”[4]。“文明威脅論”只是一種赤裸裸的種族主義表述，其后來的詮釋者則更為高明。1902年，西奧多•羅斯福推動取消《排華法案》的時限，使其成為永久法案。這位被譽為美國歷史上最偉大的總統(tǒng)之一、大棒政策的發(fā)明者的排華理論依據(jù)是所謂的“民主政治的先見之明”，他認(rèn)為《排華法案》恰好體現(xiàn)了美國民主政治的優(yōu)越性。1894年，西奧多•羅斯福發(fā)表了一篇關(guān)于英國歷史學(xué)家皮爾遜的《民族生活與民族性》一書的書評，針對皮爾遜在其著作中鼓吹“有色人種獲得自由會威脅高等民族的優(yōu)勢地位”的論調(diào)，西奧多•羅斯福持一種樂觀主義的看法，他認(rèn)為這種擔(dān)憂的結(jié)果未必會發(fā)生，因為“十九世紀(jì)的民主政治已經(jīng)為白種人保持了新世界地面上的最好的地區(qū)，即溫帶的美洲和澳大利亞”。美國和澳大利亞阻止中國人進入，“因為民主政治具有先見之明，已經(jīng)看到他們的出現(xiàn)對于白種人有毀滅性的影響”。因此，西奧多•羅斯福斷言：“民主政治具有明確的種族利己主義的本能，看到了種族敵人，并且阻止了危險的外國人進入。”認(rèn)為《排華法案》不僅不違背美國的立國精神，而且“將來的整個文明應(yīng)以超出于語言所能表達的感激之情來感謝那種民主政治的政策，它保持了新世界和最新世界的溫帶地區(qū)成為白種人的一項世襲財產(chǎn)”[5]。《排華法案》在羅斯福的論述中獲得了民主政治的政治正確性。

　　美國作為西方民主世界的燈塔，其《排華法案》迅速成為西方一系列排華政策的旗幟和綱領(lǐng)，加拿大、澳大利亞、新西蘭等國家相繼加入排華陣營或加大排華力度。德國和奧地利的反猶主義者在美國頒布《排華法案》不久就把該法案翻譯成德文，他們?nèi)绔@至寶，受該法案的啟發(fā)，把猶太人說成是歐洲的中國人，要求在中歐采取類似的反對猶太人的措施?！缎碌乱庵救嗣駡蟆吩?882年7月20日說：“北美禁止中國人遷入的法令可以同被要求禁止猶太人遷入的法令作出受人歡迎的類比。最自由的國家已經(jīng)證明，如果整體利益要求這樣做的話，可以對權(quán)利和自由加以限制。”奧地利的《德國實話報》在1886年底發(fā)表類似言論：“基督徒的勞動由于中國人的勞動廉價傾銷而受排擠……如果把這里的‘中國人’一詞全部換成了‘猶太人’，就可以得到通常被舉出來反對猶太人的那些理由的精確翻版。”[6]

　　《排華法案》不僅充分體現(xiàn)了西方“種族利己主義的本能”，而且展示了西方政客和學(xué)者將這種本能“文明化”、“民主化”的嫻熟技巧。“文明沖突論”可以以自由、民主的名義剝奪個人、種族、民族、國家的自由、民主。《排華法案》的警示意義在于，一旦“種族利己主義的本能”被貼上“文明沖突論”的標(biāo)簽并被程序合法地激發(fā)出來，其蠱惑力和破壞力是無出其右的。

　　二、宗教信仰上的排他主義

　　即使在西方殖民主義的上升時期，種族利己主義也不可能取得完全的“看似有理性”，因此，求助于宗教排他主義的“神圣聯(lián)盟”就成為“文明沖突論”者的必然選擇。美國激進的種族主義者亨利•喬治將華人與黑人進行比較，認(rèn)為黑人雖然沒有文化，但卻是可以教育的孩子。與黑人相比，中國人是“頭腦敏銳但心胸偏狹的成年人”，是“地地道道的異教徒，無信、放蕩、怯懦、殘忍”[7]。異教徒中國佬對美國白人基督徒產(chǎn)生嚴(yán)重的道德威脅，排華突然由低俗的種族主義變成了一項“神圣化”的事業(yè)。當(dāng)妖魔化的異教徒想象與種族主義相結(jié)合時，一種神圣與世俗混雜的排華意識形態(tài)才最終完成并開始主導(dǎo)美國對華政策?！杜湃A法案》的起草者、加利福尼亞州議員約翰•米勒是這種意識形態(tài)的主要代表，他認(rèn)為：“一個混雜的種族，一半是中國人，一半是高加索人，產(chǎn)生一種半異教、半基督教的文明，這種形式的混合相當(dāng)糟糕。”[8]

　　當(dāng)代美國學(xué)者在反省反華意識形態(tài)形成過程時指出：“那些能說會道、固執(zhí)己見的傳教士將他們的感想在美國廣為傳播。福音先驅(qū)們向美國報道的中國是一個‘道德荒漠’，它的人民愚昧、道德敗壞和骯臟。”[9]為配合美國的排華運動，一些來華傳教士向美國政府呼吁，鐵路已經(jīng)建成，金礦也開采得差不多了，可以禁止華工赴美了，“華工不配在一個文明政府的統(tǒng)治下當(dāng)公民(晏瑪太)”。更有一些傳教士為獲取傳教資源，大肆妖魔化中國傳統(tǒng)信仰與文化，鼓吹唯有通過改變中國人的信仰，“黃禍便成了基督教世界千載難逢的好機會”[10]。歷史學(xué)家費正清根據(jù)個人經(jīng)歷感嘆道：“美國人心目中對中國的映象的幻滅，是由一本讀者甚多的著作來加以完成的，即明恩溥牧師所著《中國人的素質(zhì)》。”[11]這些來華傳教士最終促成了種族主義的“人種科學(xué)”與宗教神圣事業(yè)的聯(lián)姻。1870年，美國作家布勒特•哈特發(fā)表幽默詩《異教徒中國佬》，從此，異教徒成了美國白人對中國移民的蔑稱。

　　1876年，美國國會通過決議，成立了一個聯(lián)邦特別委員會調(diào)查中國移民問題，該委員會發(fā)表了《調(diào)查中國移民問題的聯(lián)合特別委員會報告書》，該書奠定了此后美國排華的基調(diào)。該報告引用斯托特(A.B.Stout)在一本廣泛流行的小冊子中的觀點：“亞洲的反基督教的宗教，對于允許亞洲人自由進入美洲可能構(gòu)成一種不可克服的障礙。當(dāng)只有少數(shù)亞洲人在這里的時候，偶然出現(xiàn)一個崇拜偶像的廟宇也許沒有什么重要性;但是，如果不加防止，不要很久亞洲移民就會來得很多，到了那時，這些人就將要求允許他們按照他們的東方教義來敬神禮拜。”為了避免“在每一個山谷里，在每一塊平原上，并排矗立的基督教禮拜堂和異教廟宇將以奇特的對比呈現(xiàn)在人們眼前”，斯托特闡述了自己對美國大憲章的理解，“我們的大憲章的制定者們在把容許一切宗教自由寫進我們的憲法的時候，他們的注意力還全神貫注在歐洲體系和他們剛剛擺脫了的爭論上面。如果他們預(yù)見到他們的年輕共和國注定要獲得領(lǐng)土的擴張，接下來要同亞洲世界發(fā)生密切交往，他們就會把這種普遍的信教自由限制在基督教的范圍以內(nèi)。”[12]斯托特還赤裸裸地美化西方對中國的侵略，“一切文明民族在推進它們的各種各樣的利益的同時，的確是結(jié)合在一起來摧毀亞洲的古老宗教和偶像崇拜，使已經(jīng)衰弱不堪的亞洲種族獲得新生。伊斯蘭教和異教都必須同樣地湮沒下去，基督教必須進來，象燦爛的陽光射進混沌世界一樣來照亮和復(fù)興這個古老的世界。”[13]

　　愛德華•W.薩義德在《東方學(xué)》中揭露了種族主義與宗教排他主義結(jié)合所造成的世俗化假象。他認(rèn)為18世紀(jì)以來，西方對自然和人進行分類的欲望使種族、膚色、來源、氣質(zhì)、性格和類型淹沒了基督徒與非基督徒之間的區(qū)別，但是，這種世俗化的趨勢并不意味著從宗教角度對人類歷史和命運所做的傳統(tǒng)類型劃分和那些“既存的范式”被簡單地抹除。東方學(xué)話語中根深蒂固的本性乃是“一種重構(gòu)的宗教欲望，一種自然化了的超自然論”[14]。東方學(xué)的結(jié)構(gòu)本身是“自然化、現(xiàn)代化和世俗化了的基督教超自然論的替代品(或變體)”。毫無疑問，這是解開美國排華運動謎底的一把鑰匙，也是透過神圣帷幕認(rèn)清“文明沖突論”本來面目的一個邏輯起點。

　　三、文化策略上的置換主義

　　“文明沖突論”的邏輯結(jié)論必然是“文化置換主義”。正如《排華法案》在形式上是美國國內(nèi)法，但是其核心和關(guān)鍵卻是中美關(guān)系，文化置換策略是《排華法案》處理中美關(guān)系的內(nèi)在指導(dǎo)原則，該原則與美國在處理國際事務(wù)時一貫奉行的霸權(quán)主義和強權(quán)政治相一致。

　　19世紀(jì)后期以來，飽受西方欺凌的中國戲劇性地成為西方人眼中最大的潛在威脅。大清海關(guān)總稅務(wù)司、英國人羅伯特•赫德預(yù)測：20世紀(jì)初將要發(fā)生在中國的事情是“一個變革的世紀(jì)的前奏曲和遠東未來歷史的基調(diào)”。他警告西方世界，“未來人們需要對付‘黃種人’問題——也許是‘黃禍’問題——，這是一件確鑿不移的事，正如同太陽明天必定要升起一樣。”為了對付這一潛在威脅，赫德提出了在西方廣為人知和影響深遠的“赫德方法”：西方為了避免“五十年以后，就將有千百萬團民排成密集隊形，穿戴全副盔甲，聽候中國政府的號召”，只有兩個方法：其一是瓜分中國，但是，這個方法是一個困難的、未必能辦得到的國際解決辦法;第二個方法，也是赫德推崇的最好的方法，就是使基督教得到奇跡般的傳布，通過雖然不一定不可能，但是很少有實現(xiàn)之望的宗教勝利來推遲、避免中國威脅[15]。

　　很顯然，美國戰(zhàn)略思想家、“新海軍主義”創(chuàng)始人阿•馬漢是羅伯特•赫德的文化置換主義的支持者，他從世界格局變更和中國威脅論的角度高度評價美國的排華運動，認(rèn)為這一運動是“本能的、直覺的，包含著對未來危險的預(yù)感”。“對付中國人有必要采取兩手，一方面是基督教傳教士的宗教儀式，另一方面嚴(yán)格地將中國人從夏威夷和西海岸文明的偏遠地區(qū)排除出去。”[16]但是，與英國人羅伯特•赫德在軍事上的悲觀主義不同，阿•馬漢代表著新興帝國美國的傲慢與自負，他在《亞洲問題及其對國際政策的影響》一書中赤裸裸地叫囂：“最為重要的是，西方國家必須直接而有力地控制住中國的局勢，不要被不干涉的原則和傳統(tǒng)對主權(quán)完整的觀點所束縛，這樣就能創(chuàng)造出有利的條件，使中國的現(xiàn)代化不致成為扼殺西方世界的威脅勢力。”[17]阿•馬漢認(rèn)為，為了應(yīng)對中國的崛起，美國應(yīng)當(dāng)做好兩個方面的準(zhǔn)備：決心方面的準(zhǔn)備和力量方面的準(zhǔn)備，前者是一個心理和道德的過程，后者則包括準(zhǔn)備足夠兵力和減少義務(wù)(責(zé)任)。

　　阿•馬漢是一個典型的“文明沖突論”者，他認(rèn)為：“我們自己的文明雖然體現(xiàn)出許多不同的民族類型，卻在一個共同的基督教的神圣傳統(tǒng)中獲得了統(tǒng)一”[18]，基督教和基督教教義的的確確是歐洲文明的精神裝備、道德裝備中的要素。他從“種族愛國主義”出發(fā)，認(rèn)為歐洲文明與東方精神的交鋒將會促使歐洲文明走上一個重要的新階段。為了使兩種文明交鋒的結(jié)果產(chǎn)生一個新的亞洲，而不是改變歐洲，他突出了置換中國文化的重要性：以日耳曼“條頓”民族為首的西方文明世界如何面對著有好幾億人口的中國和中國未來的重要國際地位?“中國從現(xiàn)在包圍它和沖擊它的種種勢力中注定要接受的那種文明是什么性質(zhì)，這對于決定世界的未來將會有很大的作用。”[19]

　　阿•馬漢將“赫德方法”與美國的“門戶開放”政策結(jié)合起來，形成了頗具新意的“馬漢原則”。該原則提出美國處理中國問題的主要目標(biāo)：第一，防止任何一個外國或外國集團取得占壓倒優(yōu)勢的政治控制權(quán);第二，堅持門戶開放，而這里所說的門戶開放的意義應(yīng)比通常使用這個術(shù)語所包含的意義要廣泛些，這就是說：門戶不僅應(yīng)當(dāng)為商業(yè)開放，并且應(yīng)當(dāng)為歐洲思想以及這種思想在各個分科方面的教誨者的進入而開放[20]。“馬漢原則”的核心就是將美國傳統(tǒng)的“門戶開放”原則從單純的商業(yè)貿(mào)易擴大到輸入西方的精神和道德影響。他認(rèn)為：“從純粹政治觀點來看，基督教的思想和教義，與歐洲人任何其他形式的活動(商業(yè)的或智力的)有同等的權(quán)利——決不是更少，如果不是更多的話——進入中國。”“這不僅是因為思想家在真正價值上要超過單純的商業(yè)利益，而且也因為，萬一中國發(fā)展了一種有組織的力量，卻從中排除掉比較高級的理想——這些理想在歐洲已經(jīng)對單純的物質(zhì)力量發(fā)揮了約束性的影響——里面所含有的可以糾正錯誤、提高水平的因素，那對歐洲的國際大家庭才是真正的危險。”[21]與“赫德方法”的差別在于，赫德不太相信武力能解決中國問題，而馬漢則強調(diào)以武力作后盾，“必要時可以使用武力”。當(dāng)然，“馬漢原則”的本意在于強調(diào)思想的門戶開放要優(yōu)于基于暴力的門戶開放。馬漢認(rèn)為，如果說商業(yè)是以暴力(實際的暴力和威脅性的暴力)為自己排除障礙、打開道路，那么，思想(包括世俗的和基督教的思想)只不過要求言論自由。所以，各國必須堅持在中國自由傳播西方的觀念，“在中國境內(nèi)要有同個別的中國佬交流思想的自由，雖然同樣地并不強迫要他們來傾聽我們，更不強迫他們接受我們的思想”[22]。

　　文化置換主義是“赫德方法”和“馬漢原則”的共同意識形態(tài)本質(zhì)，《排華法案》則是該原則的具體表現(xiàn)形式。美國在《獨立宣言》中表達了對自由的向往，“美國人確信自己有了自由，便可在世界各地懷著敬畏之心注視著他們的時候，按照自己的模式去塑造別人”[23]。美國的海外野心不是一種惡，而是一種例外的善，它將“重新安排天下”，它能使國內(nèi)的自由更放異彩。美國以自由的名義忠實繼承了老牌帝國的全套衣缽并使之神圣化。

　　四、結(jié) 語

　　種族關(guān)系上的利己主義、宗教信仰上的排他主義和文化策略上的置換主義不僅從來沒有退出過人類歷史舞臺，而且今天又被新的“文明沖突論”精密整合、粉墨登場?！杜湃A法案》代表著人類文明史上的一個悲劇，我們必須嚴(yán)肅對待導(dǎo)致悲劇發(fā)生的內(nèi)在邏輯，防止對悲劇的反省變成一場滑稽劇。我們歡迎西方社會的“自我糾錯”機制能夠真正發(fā)揮作用，但是，也不能忘記這樣的忠告：“今天指導(dǎo)美國外交政策的規(guī)則與將近二百年前的規(guī)則不盡相同，但是它們之間的家族相似性顯而易見，不同之處卻可以忽略不計。”[24]

　　歷史潮流，浩浩蕩蕩;順之者昌，逆之者亡。“文明沖突論”是“一種會自動實現(xiàn)的帶惡兆的語言(self-fulfiling expectation)”，其零和思維模式已經(jīng)完全不能適應(yīng)于當(dāng)今時代。我們必須認(rèn)真清理、時刻警惕這類思潮的各種殘余和變種。1896年，李鴻章接受《紐約時報》記者采訪時怒斥“排華法案是世界上最不公平的法案”，這位北洋重臣的心愿帶有深刻的時代烙印和局限性，他“估計再有一百年‘夷人’就會被趕出中國”。一百多年后，美國國會就《排華法案》向全美華人道歉;一百多年后，和平崛起的中國坦然向世界伸出雙臂。但是，時至今日，《排華法案》及其背后的意識形態(tài)并沒有得到深刻反省和徹底批判，被神圣加冕的美國例外論還在受到無條件頂禮膜拜，而“中國威脅論”仍然甚囂塵上。孫中山先生曾經(jīng)從道德上質(zhì)問西方的“黃禍論”者：一國是否應(yīng)該希望另一國衰亡?在政治上，孫中山先生莊嚴(yán)宣告：“如果中國人能夠自主，他們即會證明是世界上最愛好和平的民族。”[25]21世紀(jì)是一個多元化、全球化的時代，現(xiàn)代政治文明呼吁人們走出自我中心論、文明沖突論的褊狹，己所不欲勿施于人，“寬廣的太平洋足夠容納中美兩國”。

　　注釋：

　　[1]塞繆爾•亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，新華出版社2010年，第341頁。

　　[2]段德智：《宗教學(xué)》，人民出版社2010年，第376頁。

　　[3]T.Harry Williams，Richard N.Current Frank Freidel.A History of the United States to 1877.New York：Al-fred.A.Knopf Inc，1969，pp.469，157.

　　[4]Justice Stephen J.Field.Chae Chang Ping V.United States，130U.S.581，(1889);Smith.The American Creed and American I-dentity，p.244.轉(zhuǎn)引自塞繆爾•亨廷頓：《誰是美國人》，新華出版社2010年，第42頁。

　　[5]Theodore Roosevelt.American Ideals，and other Essays，Social and Political.General Books LLC，2012，pp.273～281.

　　[6]海因茨•哥爾維策爾：《黃禍論》，商務(wù)印書館1964年，第184頁。

　　[7]海因茨•哥爾維策爾：《黃禍論》，商務(wù)印書館1964年，第84頁。

　　[8]Jonathan M.Chu.“The Importance of History in Mutual Understanding，The Case of the Chinese Exclusion Act”，Journal ofNortheastern University，Social Science.2001(9)，p.54.

　　[9]Michael H.Hunt.Ideology and U.S.Foreign Policy.Yale University Press，2009，p.70.

　　[10]A.J.Brown.New Forces in Old China.New York：Fleming H.Revell Company，1904，p.354.

　　[11]明恩溥：《中國人的素質(zhì)》，學(xué)林出版社2001年，第332頁。

　　[12]Report of the Joint Special Committee to Investigate Chinese Immigration.Washington，Government Printing House，1877，pp.864～869.

　　[13]Report of the Joint Special Committee to Investigate Chinese Immigration.pp.864～869.

　　[14]愛德華•W•薩義德：《東方學(xué)》，王宇根譯，三聯(lián)書店2007年，第157頁。

　　[15]Robert.Hart.“These from the Land of Sinim”，Essays on the Chinese Question.London：Chapman and Hall，LD，1903，p.184，56.

　　[16]Michael H.Hunt.Ideology and U.S.Foreign Policy.New Haven：Yale University Press，2009，p.80.

　　[17][18][19][20][21][22]A.T.Mahan.The Problem of Asia and its Effect upon International Policies.London：Little，Brown，and Company，1900

　　[23][24]Michael H.Hunt.Ideology and U.S.Foreign Policy.

　　[25]《孫中山選集》，人民出版社1956年，第62頁。

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