李大釗對(duì)五四新思潮的啟蒙及其對(duì)孔丘主義的初步改造

——紀(jì)念三個(gè)重要的歷史性日子

龔忠武

　　[作者按：這是一篇舊文，是我于1989年10月，應(yīng)中國(guó)孔子基金會(huì)之邀，參加在山東曲阜舉行的孔子誕辰2540周年學(xué)術(shù)討論會(huì)時(shí)提出的論文。鑒于這次胡總在中共十七大的報(bào)告中突出了中國(guó)特色的社會(huì)主義理論體系、馬克思主義的中國(guó)化和建設(shè)和諧的社會(huì)主義文化，考慮到這些命題都直接或間接地同中共早期的馬克思主義中國(guó)化的先驅(qū)李大釗有關(guān)，感到這篇舊文雖然距今將近20年但仍然具有鮮明的現(xiàn)實(shí)意義，所以決定稍加改寫，作為我這個(gè)中國(guó)近代歷史的專業(yè)者對(duì)胡總報(bào)告的回應(yīng)，并紀(jì)念俄國(guó)十月革命的九十周年，因?yàn)槔畲筢撌堑谝粋€(gè)熱情歌頌十月革命的中國(guó)前衛(wèi)理論家和思想家]

　　一、孔子、李大釗與“五四”

　　今年（1989年），中國(guó)在紀(jì)念三個(gè)重要的歷史性日子。第一個(gè)是我們現(xiàn)在正在紀(jì)念的孔子誕辰 2540周年，第二個(gè)是10月 29日適值李大釗誕生一百周年（ 1889至1989年），第三個(gè)是已經(jīng)紀(jì)念過(guò)的五四新文化運(yùn)動(dòng)70周年。

　　孔子是中國(guó)古代的文化巨人，李大釗是中國(guó)近代的文化巨人。在70年前的五四文化運(yùn)動(dòng)中，孔子代表一個(gè)衰老的中國(guó)古文明，在歷史的審判臺(tái)前接受審判。李大釗代表一個(gè)新生的中國(guó)文明，對(duì)孔子進(jìn)行審判，猛烈抨擊，歷數(shù)孔子阻礙中國(guó)文明進(jìn)步的罪狀。

　　70年后的今天，中國(guó)已經(jīng)從一個(gè)次殖民地的政治小國(guó)成為一個(gè)獨(dú)立自主的政治大國(guó)，救亡圖存的迫切民族危機(jī)感早已不再是文化思想運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力。因此，今天我們也許可以比較清醒冷靜地反思70年前的一段歷史公案，在當(dāng)前新的客觀形勢(shì)之下，實(shí)事求是，客觀地重新看待孔丘主義 （1）與馬克思主義兩家的關(guān)系，以及反思孔子、李大釗和五四在今天的現(xiàn)實(shí)意義（２）。

　　二、李大釗——一位具有中國(guó)風(fēng)格的馬克思主義者

　　在快進(jìn)人90年代的今天來(lái)紀(jì)念這三個(gè)歷史性的日子，有什么現(xiàn)實(shí)意義呢？

　　無(wú)疑地，五四文化運(yùn)動(dòng)在某些方面，特別是在對(duì)待文化思想的遺產(chǎn)方面，未免過(guò)于情緒化，失之偏激 （3），以致使構(gòu)成中國(guó)文明主體的孔丘主義中的一些超時(shí)空的、具有普遍意義和規(guī)范性的基本價(jià)值、理想、原則和范疇，隱而不彰。其結(jié)果是，中國(guó)文明的統(tǒng)緒中斷，造成中國(guó)史上從未有過(guò)的文化大斷層，加劇了本已嚴(yán)重的文化認(rèn)同危機(jī)。這在世界幾個(gè)古老文明的現(xiàn)代化過(guò)程中是很獨(dú)特的 （4）

　　有鑒于此，本文認(rèn)為，70年來(lái)的中國(guó)歷史證明，在五四的左翼啟蒙思想家中，以李大釗――一個(gè)初步接受馬克思主義并試圖使之中國(guó)化的學(xué)者和革命家，對(duì)待中西文化的沖突和孔丘主義的態(tài)度比較客觀，比較理性，比較深刻，因此對(duì)后世的影響也比較深遠(yuǎn)。（5）這是今天本文要在這里突出李大釗的歷史地位，紀(jì)念他的一百周年誕辰的最重要的理由。

　　雖然李大釗是五四時(shí)期打倒孔家店的旗手之一，但他對(duì)孔丘主義并不主張全盤否定，徹底決裂 （6），而是主張?jiān)谂兄杏兴^承。 

　　雖然他是中國(guó)第一個(gè)馬克思主義者，（7）熱情歌頌布爾什維克革命（8），竭力鼓吹馬克思主義，但在他的馬克思主義思想體系中滲透了不少標(biāo)志孔丘主義思想 體系的一些特征和成分。具體地說(shuō)，他通過(guò)馬克思主義，創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化了或改造了孔丘主義，雖然是無(wú)意識(shí)的；換言之，他開(kāi)啟了馬克思主義中國(guó)化的大門，為五四以后馬克思主義同孔丘主義進(jìn)一步結(jié)合，特別是在統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的結(jié)合也即中國(guó)化，奠定了基礎(chǔ)。今天看來(lái)，這是李大釗對(duì)五四新思潮啟蒙的重大獨(dú)特貢獻(xiàn)。

　　雖然他富于中國(guó)古代燕趙之士的豪情 （9）和詩(shī)人的浪漫激情 （10）但也有中國(guó)古代江南士人冷靜清醒的理智，富于哲思冥想 （11），性好探索思考一些宇宙、人生、世界、歷史之類的根本性大問(wèn)題。 

　　雖然他熱衷于社會(huì)活動(dòng)和革命實(shí)踐，但他無(wú)時(shí)無(wú)刻不在從事革命理論的探索。

　　雖然他是位秀才 （12），中國(guó)舊學(xué)頗有根底，但又留學(xué)日本，專攻政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，廣泛涉獵近代歐洲各種思想流派；特別是十八、十九世紀(jì)的社會(huì)主義思潮（13），晚期由博返約，綜合于馬克思主義。

　　雖然他從事暴力革命運(yùn)動(dòng)，但極富于人情味，朋友們贊他是“大家的朋友”，學(xué)生視他如兄長(zhǎng)，（14）甚至同政敵和思想對(duì)立者如胡適都一直保持友好的朋友關(guān)系 （15），充分體現(xiàn)了儒家的友愛(ài)人倫精神。（16）

　　雖然他是一位學(xué)貫中西的知名學(xué)者，但是他的學(xué)識(shí)見(jiàn)解與其說(shuō)是來(lái)自書本不如說(shuō)是來(lái)自他的社會(huì)實(shí)踐更為恰當(dāng) （17）。因此，他較一些脫離社會(huì)實(shí)踐的知識(shí)分子更知道什么切合中國(guó)社會(huì)的需要，什么符合中國(guó)的國(guó)情，什么比較可行。

　　李大釗的這種激進(jìn)中帶有溫和、創(chuàng)造中帶有保守、中學(xué)中兼含西學(xué)、浪漫中帶有深沉、粗略中帶有睿智的辯證性格和學(xué)養(yǎng)，大大減少了他的言行的情緒化、盲動(dòng)性和淺薄性，增加了他的言論思想的客觀性、深刻性和預(yù)見(jiàn)性。這是他在性格上和思想上不同于早期中國(guó)共產(chǎn)運(yùn)動(dòng)者特別是它的另一個(gè)創(chuàng)始人陳獨(dú)秀的主要地方；也是當(dāng)時(shí)他獨(dú)具慧眼（18），能夠敏銳地看到蘇聯(lián)大革命同中國(guó)的相關(guān)性，首先接受馬克思主義列寧主義，找到了中國(guó)救亡圖存、中國(guó)文明起死回生之鑰的主要原因。

　　也許有人會(huì)認(rèn)為，上述看法，簡(jiǎn)直是不倫不類、荒誕不經(jīng)，馬克思主義與孔丘主義勢(shì)同水火，根本不可能互容互補(bǔ)，相互結(jié)合。本文認(rèn)為，這是中國(guó)特別是臺(tái)港（包括西方華裔學(xué)者）學(xué)術(shù)界和理論界反馬克思主義 （19）和反孔丘主義兩種偏見(jiàn)長(zhǎng)期以來(lái)所形成的一個(gè)理論和思想上的禁區(qū)，是經(jīng)不起分析的。本文試圖通過(guò)對(duì)李大釗思想的論述，來(lái)闖開(kāi)這個(gè)禁區(qū)。

　　三、李大釗與三家爭(zhēng)鳴

　　無(wú)疑地，五四時(shí)期（1916至 1921年）是中國(guó)文化思想上另一個(gè)百家爭(zhēng)鳴的時(shí)代，而且不論在規(guī)模和內(nèi)容上，都非春秋戰(zhàn)國(guó)的百家爭(zhēng)鳴時(shí)代可比。但是，雖然這時(shí)各種主義學(xué)說(shuō)，雜然紛陳，萬(wàn)流競(jìng)進(jìn)，實(shí)際上卻是孔丘主義、自由主義和馬克思主義三家爭(zhēng)芳斗妍的形勢(shì)；當(dāng)時(shí)三家并非和平共處，而是進(jìn)行極其復(fù)雜而尖銳的三角斗爭(zhēng)。五四初期（從 1916年《新青年》創(chuàng)刊到1917年蘇聯(lián)十月革命），自由主義趁著推翻帝制的勢(shì)頭，進(jìn)一步攻擊孔丘主義的文學(xué)堡壘，即習(xí)稱的文學(xué)革命；五四中期（1918至1919年胡適與《新青年》分裂、馬克思主義與自由主義聯(lián)手攻擊孔丘主義的最后陣地——道德堡壘，即習(xí)稱的道德革命；五四末期（1919至1921年中國(guó)共產(chǎn)黨成立），馬克思主義轉(zhuǎn)而與自由主義直接對(duì)抗，戰(zhàn)場(chǎng)是社會(huì)和政治領(lǐng)域，即習(xí)稱的社會(huì)革命和政治革命。

　　五四后期斗爭(zhēng)的主線是，中國(guó)社會(huì)在意識(shí)形態(tài)上，由孔丘主義過(guò)渡到社會(huì)主義，自由主義充當(dāng)了一個(gè)中介角色 （20）；它把當(dāng)時(shí)人們的思想從孔丘主義的束縛中解放出來(lái)，然后再被迫讓位給社會(huì)主義。李大釗在這個(gè)過(guò)渡過(guò)程的中、后期特別是后期中 （21），在思想理論上起了關(guān)鍵的啟蒙和推動(dòng)作用，他所起的這種作用，也就是對(duì)馬克思主義中國(guó)化所起的先驅(qū)作用，就是本文論述的主題。

　　四、三家關(guān)系的兩組參考系

　　如上所述，雖然三家的三角斗爭(zhēng)極其復(fù)雜而尖銳，但不是不可以化約的。為了便于分析說(shuō)明起見(jiàn)，現(xiàn)根據(jù)三家的基本屬性設(shè)定兩組參考系如下：一是個(gè)人價(jià)值與集體價(jià)值；二是理性與德性。一般人常誤認(rèn)為，自由主義只重視個(gè)性或個(gè)人價(jià)值和理性，孔丘主義和馬克思主義只重視集體價(jià)值和德性。事實(shí)上，三家的思想體系中均含有個(gè)人價(jià)值和集體價(jià)值，理性和德性，所不同的是，它們?cè)谌业乃枷塍w系中所占的比重和內(nèi)在的有機(jī)關(guān)系相異而已。

　　例如；在第一組參考系中，自由主義者相信個(gè)人價(jià)值是絕對(duì)的，神圣不可侵犯的，集體價(jià)值寓于其中；反之，孔丘主義者和馬克思主義者則相信集體價(jià)值是絕對(duì)的，神圣不可侵犯的，個(gè)性或個(gè)人價(jià)值寓于其中。

　　又例如，在第二組參考系中，自由主義者假定，凡是合理的都是道德的，而德性附屬于理性；反之，馬克思主義者和孔丘主義者則假定，凡是道德的都是合理的，理性附屬于德性。當(dāng)然，這只是相對(duì)而言，因?yàn)轳R克思主義自稱是科學(xué)的社會(huì)主義，既是科學(xué)的，當(dāng)然是重視理性的，這是同自由主義相近之處，但馬克思主義更重視正義，所以又有同儒家相近之處。

　　純從上述兩組參考系的價(jià)值方面來(lái)看，三家互有異同，本來(lái)未嘗不可以像唐代時(shí)儒、釋、道三家和平共處一樣，異中求同，同中存異，互容互補(bǔ)。但是，在五四時(shí)期，救亡圖存的迫切時(shí)代要求，也即惡劣的政治生態(tài)，將三家的矛盾激化，以致勢(shì)同水火，不是你要吃掉我，就是我要吃掉你，彼此之間毫無(wú)通融余地，結(jié)果，在文化思想領(lǐng)域，形成了到現(xiàn)在還在爭(zhēng)論不休的“全盤否定”的態(tài)度。

　　基于斗爭(zhēng)策略的暫時(shí)考慮，或由于斗爭(zhēng)時(shí)的激情反應(yīng)，或由于要從苦難深重現(xiàn)實(shí)中解放出來(lái)的宗教性的渴望，都會(huì)產(chǎn)生這種矯枉過(guò)正的全盤否定的文化心理現(xiàn)象（22）。所以，它的產(chǎn)生其本身不是問(wèn)題，真正的問(wèn)題在于究竟它要否定什么東西，以及要否定到什么程度，因?yàn)椴徽摲穸ǖ枚嗝磸氐?，都不?huì)是完全的（23）。因此 ，我們?cè)谶@里把全盤否定基本上了解為對(duì)范疇的否定，而非對(duì)范疇內(nèi)一切構(gòu)成部分的否定。例如，把孔丘主義的某一范疇否定了，代之以自由主義或馬克思主義的范疇，但這應(yīng)該無(wú)礙于兩個(gè)范疇內(nèi)的某些構(gòu)成部分在改造過(guò)程中，在新的架構(gòu)內(nèi)進(jìn)行整合，取長(zhǎng)補(bǔ)短，互容互補(bǔ)。

　　例如，實(shí)用主義的信徒胡適之，當(dāng)時(shí)對(duì)孔丘主義的傳統(tǒng)基本上是采取全盤否定態(tài)度的，但這無(wú)礙于他嘗試在孔丘主義的大傳統(tǒng)中尋找合于自由主義范疇的東西。胡適說(shuō)，朱熹所講的格物致知的道理和清代考證學(xué)的精神，合于近代理性的科學(xué)精神。后來(lái)胡適致力于整理國(guó)故，試圖把中國(guó)傳統(tǒng)文化中合于自由主義范疇的東西盡量吸收進(jìn)去，這證明他所要全盤否定的東西，只是孔丘主義傳統(tǒng)中的范疇，絕非把這些范疇內(nèi)的一切內(nèi)容都一網(wǎng)打盡。此外，超范疇的東西，如構(gòu)成下個(gè)文明的前提和它的終極理想，也即上面所述的兩組參考系，也是無(wú)法否定得掉的。

　　基于這一了解，縱然為了救亡圖存，或?yàn)榱搜钢赂粡?qiáng)，不論主觀上要多么徹底全盤否定以往的文化傳統(tǒng)，客觀上都無(wú)法而且也不應(yīng)該否定標(biāo)志民族文化認(rèn)同和民族基本性格的一些具有規(guī)范性的基本價(jià)值以及世代傳承的終極理想。如果刻意要否定自己傳統(tǒng)文化中的這些根本性的東西，則其結(jié)果恐難免發(fā)生如德國(guó)的哲學(xué)家赫爾曼•凱澤林（Hermann Keyserling, 1880—1946）早在1912年所預(yù)言的，中國(guó)如果喪失了自己的文化，將會(huì)走向崩潰：

　　若把文化當(dāng)作建筑物的話，這基礎(chǔ)就是基石，各民族都有著作為形成其文化的特定基礎(chǔ)，我們應(yīng)當(dāng)追求到這基礎(chǔ)為止。因此，東洋為了它的文化就不能去追求另外的基礎(chǔ)。只要中國(guó)還是一個(gè)偉大的國(guó)家，這基礎(chǔ)就會(huì)一直作為中國(guó)的心而保留下來(lái)吧。如果中國(guó)拋棄了這個(gè)基礎(chǔ)，就將停滯不前，永遠(yuǎn)地失去了中國(guó)的文化。中國(guó)的改革應(yīng)當(dāng)在中國(guó)自己所具有的世界文明的精神上進(jìn)行，不能按西洋文明的格式去做。如果想從基礎(chǔ)起全盤西化的話，中國(guó)一定會(huì)走向崩潰。（24）

　　他的這段話特別切合本文的題旨，很值得我們今天深思，并引以為戒。

　　五、一個(gè)基調(diào)，雙重變奏

　　毋庸置疑，三家爭(zhēng)鳴的基調(diào)是由上述兩組參考系衍生的民主與科學(xué)，也即習(xí)稱的德先生和賽先生，這是標(biāo)志五四新文化運(yùn)動(dòng)的時(shí)代精神，同時(shí)也是馬、自兩家攻擊孔家店的銳利武器。不僅馬家鼓唱，自家也鼓唱，甚至連一些開(kāi)明的孔家信徒也跟著唱和。但是，到了五四末期，馬、自兩家分道揚(yáng)鑣，各自形成了自己的變奏（25）；以胡適為代表的自家，高唱自由與人道，另外以李大釗為代表的馬家則高唱正義與平等。在攻擊孔家店時(shí)，自由與人道的變奏曾經(jīng)成為時(shí)代的強(qiáng)音，但隨著國(guó)難日深，國(guó)人的注意力漸從文學(xué)、道德的領(lǐng)域轉(zhuǎn)向社會(huì)和政治領(lǐng)域時(shí)，正義與平等的變奏遂后來(lái)居上，成為時(shí)代的強(qiáng)音。

　　李大釗首先發(fā)出標(biāo)志馬克思主義階級(jí)立場(chǎng)和世界觀的正義與平等的時(shí)代強(qiáng)音，于此足見(jiàn)他在近代中國(guó)文化思想史上的重要性。因此，稱他為馬克思主義中國(guó)化的先驅(qū)和近代中國(guó)的文化巨人，是一點(diǎn)也不為過(guò)的。

　　六、標(biāo)志中國(guó)文化連續(xù)性的三根綱維

　　把三家的參考系和五四時(shí)代的基調(diào)和變奏說(shuō)明了之后，它們?cè)谖逅臅r(shí)期所爭(zhēng)論的主要問(wèn)題和此消彼長(zhǎng)的文化思想原因，就會(huì)比較容易分析，比較容易了解了。為了配合上述參考系、基調(diào)和變奏的概念，以便更好地說(shuō)明李大釗對(duì)孔丘主義的改造過(guò)程，這里再介紹標(biāo)志中國(guó)文化綿延不斷的三根綱維的概念（或簡(jiǎn)稱三統(tǒng)）。

　　所謂“三統(tǒng)”，不是指董仲舒所說(shuō)的“夏人、商地、周天”的三統(tǒng)，而是指構(gòu)成孔丘主義思想體系的三根綱維“道統(tǒng)、心統(tǒng)、史統(tǒng)”的三統(tǒng)。就本文的目的而言，道統(tǒng)是指《禮運(yùn)大同篇》內(nèi)“大道之行也．天下為公”中所說(shuō)的道，也即利“公”的大同世界觀，不是宋儒道學(xué)家所講的道。（26）心統(tǒng)源自《大學(xué)》和《中庸》的內(nèi)外唯心辯證思維模式，也即朱熹及其后儒者所謂的“心法”（27）, 故稱之為“心統(tǒng)”。史統(tǒng)源自《春秋》的微言大義、褒善貶惡的道德史觀。

　　由大同世界觀、中庸主義的唯心辯證思維和褒貶的道德史觀構(gòu)成的三統(tǒng)，像三根金線一樣，不僅貫穿孔丘主義，也貫穿整個(gè)中國(guó)文明，歷數(shù)千年而不斷。及至近代，在相對(duì)于中國(guó)文明而言的西方反文明的猛烈沖擊不，仍然不絕如縷，發(fā)揮了導(dǎo)向性和制約性的作用：它們構(gòu)成了中國(guó)文明思想和心理上的基本特征，成為內(nèi)在本能性的反應(yīng)機(jī)制。它們最后決定了中國(guó)民族的價(jià)值取向，喜惡偏好，最終制約了中國(guó)社會(huì)在面對(duì)引進(jìn)的各種歐俄思想流派時(shí)選擇的可能性；與其相合者則納之，不合者則拒之（28），或?qū)⒅畨阂譃橹袊?guó)文化的支流或伏流。同時(shí)，這三根綱維本身也經(jīng)歷根本的改造過(guò)程。中國(guó)文明能否起死回生，最后取決于能否成功地改造而非切斷這三根綱維：即一方面，保持其基本特征，批判其主觀唯心的部分，另方面，賦予近代民主、科學(xué)的客觀唯物內(nèi)容。五四時(shí)期的李大釗，正是在這方面作了初步的開(kāi)創(chuàng)性貢獻(xiàn)。下面通過(guò)三家在五四時(shí)期的斗爭(zhēng)，分別論述李大釗對(duì)孔丘主義的三統(tǒng)改造的過(guò)程。

　　七、三家的消長(zhǎng)及李大釗對(duì)孔丘主義的改造

　?。ㄒ唬┦澜缬^——道統(tǒng)

　　李大釗對(duì)道統(tǒng)的改造，分別在下面幾個(gè)層次上進(jìn)行：

　　首先是于1919年 5月在《我的馬克思主義觀》里宣告接受馬克思主義的公的世界觀?？浊鹬髁x說(shuō)“大道之行也，天下為公”，自由主義說(shuō)“大道之行也，天下為私”。現(xiàn)在李正式回應(yīng)孔丘主義，也主張“大道之行也，天下為公”。這涉及到兩個(gè)大問(wèn)題：即方向和終極價(jià)值。關(guān)于方向問(wèn)題，這不僅涉及孔丘主義和自由主義兩個(gè)學(xué)派的前途，更攸關(guān)中國(guó)文明、中國(guó)社會(huì)今后的何去何從。李接受馬克思主義的公的世界觀，直接上承康有為和孫中山，延續(xù)了中國(guó)文明世代相承的“公天下”的道統(tǒng)：即中國(guó)社會(huì)繼續(xù)走“公天下”而非“私天下”的大道、正道。

　　關(guān)于終極價(jià)值的問(wèn)題，可以具體地化約為 “利公”或“利私”的問(wèn)題。三家世界觀的斗爭(zhēng)，最終可以歸結(jié)為“利私”與“利公”的兩種價(jià)值的斗爭(zhēng)，也即個(gè)人價(jià)值與集體價(jià)值的斗爭(zhēng)。孔丘主義視“公”的概念為其終極價(jià)值，它的基于道德關(guān)切的中心思想“仁”，也是從這個(gè)價(jià)值導(dǎo)出來(lái)的，這個(gè)“公”的概念，成為中國(guó)民族最高的理想。公即集體價(jià)值，可見(jiàn)重視集體價(jià)值的傳統(tǒng)在中國(guó)文化土壤里的根是極深極深的。我們可以把孔丘主義的范疇否定了，但這個(gè)終極價(jià)值是怎么也無(wú)法連根拔掉的。例如，被視為中國(guó)改良派前驅(qū)的康有為著有《大同書》，和被視為中國(guó)資本主義革命前驅(qū)的孫中山也說(shuō)，他的民生主義就是社會(huì)主義，又名共產(chǎn)主義．也是大同主義，而以“ 世界大同”、“天下為公”為其資產(chǎn)階級(jí)革命的終極理想和目標(biāo)（29）； 于此可見(jiàn)，康、孫均曾試圖在不同的基礎(chǔ)上改造民族的共同終極理想而使之現(xiàn)代化。 

　　以胡適為代表的自由主義則視“私”為其終極價(jià)值，把個(gè)人價(jià)值放到絕對(duì)的地位．這對(duì)中國(guó)文化來(lái)說(shuō)是完全陌生的。這是將自由主義整合到中國(guó)文化里幾乎是無(wú)法逾越的文化思想上的先天性障礙。胡適大概基于這個(gè)了解，才在整理國(guó)故時(shí)，將重點(diǎn)放在尋找孔丘主義傳統(tǒng)中有關(guān)理性而非個(gè)人價(jià)值的東西。另方面，他和五四初、中期的陳獨(dú)秀大力闡述體現(xiàn)人的主體價(jià)值的自由的真諦，將西方自由主義傳統(tǒng)中鼓吹個(gè)人價(jià)值的思想學(xué)說(shuō)大量引進(jìn)中國(guó)，希望它們能在中國(guó)文化土壤里生根。無(wú)奈中國(guó)的文化生態(tài)和當(dāng)時(shí)的政治生態(tài)，不利于個(gè)人主義世界觀的滋長(zhǎng)。（30）

　　表面上看來(lái)，李大釗和康有為、孫中山均接受公的世界觀，但他同康、孫有本質(zhì)上的不同。李根據(jù)馬克思主義的觀點(diǎn)從下面幾個(gè)方面改造了孔丘主義的世界觀：

　　他為公的世界觀提供了理性科學(xué)的解釋。他通過(guò)馬克思主義的唯物史觀（31），了解到這個(gè)公的終極價(jià)值，并非先驗(yàn)的，而是中國(guó)古代原始共產(chǎn)主義公有制和數(shù)千年來(lái)家族共財(cái)?shù)纳a(chǎn)關(guān)系的反映，其滋長(zhǎng)的物質(zhì)基礎(chǔ)是建立在集體價(jià)值之上的經(jīng)濟(jì)生態(tài)，然后經(jīng)過(guò)教千年的內(nèi)化，而成為標(biāo)志中國(guó)文化、中國(guó)民族性格（或心理結(jié)構(gòu)）最突出的特征之一。

　　他為公的世界觀提供了民主的基礎(chǔ)。同科學(xué)的概念一樣，民主的概念也在李的思想里牢不可破。但自蘇聯(lián)大革命以后，他已揚(yáng)棄資產(chǎn)階級(jí)的民主概念，轉(zhuǎn)而接受無(wú)產(chǎn)階級(jí)民主的概念。他在不同場(chǎng)合使用了不同名詞，如庶民、平民、勞工、無(wú)產(chǎn)階級(jí)等（32），但均表達(dá)一個(gè)共同信念：即未來(lái)的世紀(jì)是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的世紀(jì)。因此，他的 “天下為公”是為的廣大的現(xiàn)代無(wú)產(chǎn)階級(jí)（當(dāng)然在現(xiàn)在的歷史階段．還包括農(nóng)民），從而使道統(tǒng)從立足于落后的農(nóng)民群眾基礎(chǔ)之上轉(zhuǎn)而立足于現(xiàn)代先進(jìn)的勞工群眾基礎(chǔ)之上。這是他在本質(zhì)上不同于孔丘、康有為和孫中山的地方，因?yàn)檫@時(shí)他已經(jīng)是一個(gè)中國(guó)化的馬克思主義者了。

　　他為公的世界觀也即集體價(jià)值提供了有力的補(bǔ)充。同當(dāng)時(shí)許多的自由主義者一樣，李大釗也曾醉心過(guò)個(gè)人主義，確認(rèn)個(gè)性解放、個(gè)人主體性、人格的獨(dú)立、平等和尊嚴(yán)的必要性和迫切性。同他們一樣，這也是促使他反孔的思想動(dòng)力和銳利武器。在個(gè)人主義、人權(quán)、人道觀念的鼓舞下，他猛烈抨擊君主專制以及一些束縛個(gè)性、窒息心靈自由、心智創(chuàng)造力的封建道德如忠、孝、節(jié)、義等（33）。對(duì)他而言，集體價(jià)值在孔丘主義的思想體系下，完全產(chǎn)生了消極的作用，必須予以徹底批判之后再在馬克思主義的基礎(chǔ)上加以重新界定、繼承和闡述。

　　也就是說(shuō)，他的思想是與時(shí)俱進(jìn)的；他同自由主義者的相同點(diǎn)到此為止，他并沒(méi)有因此而把個(gè)人主義的價(jià)值絕對(duì)化，當(dāng)作新的終極價(jià)值來(lái)信奉，而是進(jìn)而通過(guò)馬克思主義將孔丘主義的集體價(jià)值在更高的層次上加以改造，予以新的現(xiàn)代意義。對(duì)他而言，新的集體價(jià)值，應(yīng)以促進(jìn)社會(huì)公益、集體福祉為歸趨；特別是，當(dāng)時(shí)中國(guó)的政治生態(tài)更有害于個(gè)人價(jià)值的滋長(zhǎng)。面臨國(guó)亡．種滅、教（文明）毀的陸沉之禍的中國(guó)（34），處于民族的集體生命危在旦夕之際，當(dāng)務(wù)之急是需要符合時(shí)代迫切要求的新的集體價(jià)值，為維護(hù)和延續(xù)集體的生命而服務(wù)、而犧牲，甚至為此以坐牢為樂(lè)（35）和不惜奉獻(xiàn)生命（36），而非在將孔丘主義舊的集體價(jià)值被否定了之后代之以外來(lái)的異質(zhì)的個(gè)人價(jià)值；簡(jiǎn)言之，對(duì)李大釗而言，個(gè)人價(jià)值無(wú)論作為終極價(jià)值或基于時(shí)代的需要，只能作為新的集體價(jià)值的補(bǔ)充，不能加以取代。而且，他更傾向于認(rèn)為，本于大同精神的新的集體可以促進(jìn)個(gè)性的充分發(fā)揮，認(rèn)為本于自由主義精神的個(gè)性可以充實(shí)新的集體： 

　　個(gè)性解放，斷斷不是單為求一個(gè)分裂就算了事，乃是為完成一切個(gè)性，脫離了舊的束縛，重新改造一個(gè)普遍廣大的新組織。一方面是個(gè)性解放，一方面是大同團(tuán)結(jié)，這個(gè)個(gè)性解放的運(yùn)動(dòng)，同時(shí)伴著一個(gè)大同的運(yùn)動(dòng)。這兩種運(yùn)動(dòng)，似乎是相反，貴在是相成。（37）

　　極饒人趣味的是，李不僅認(rèn)為個(gè)人有個(gè)性，而且進(jìn)而認(rèn)為地方的、國(guó)家的、民族的、社會(huì)的實(shí)體，都和個(gè)人一樣，有其個(gè)性。既有其個(gè)性，當(dāng)受到束縛時(shí)自然也要求解放：

　　人民對(duì)于國(guó)家要求解放，地方對(duì)于中央要求解放，殖民地對(duì)于本國(guó)要求解放，弱小民族對(duì)于強(qiáng)大民族要求解放，農(nóng)夫?qū)τ诘刂饕蠼夥?，工人?duì)于資本家要求解放，婦女對(duì)于男子要求解放，子弟對(duì)于家長(zhǎng)要求解放。（38）

　　解放只是過(guò)程，聯(lián)合才是目的；各種解放了的實(shí)體統(tǒng)三于新的組織。這樣，李就通過(guò)新的公的大同世界觀，統(tǒng)一了自由主義與社會(huì)主義在個(gè)人與集體、個(gè)體與實(shí)體方面的矛盾。

　　最后，他為公的世界觀重新界定了“天下”的內(nèi)容和范圍，雖然他是強(qiáng)烈的愛(ài)國(guó)主義者，但并未因此而陷于狹隘的民族主義。他熱烈鼓吹打破國(guó)界、族界、種界、洲界，而加入世界的大聯(lián)合（39），建立世界聯(lián)邦，共進(jìn)于自由、平等、互愛(ài)的大同世界（40）。

　　現(xiàn)在世界退化的軌道，都是沿著一條線走，這路線就是達(dá)到世界大同的通衢，就是人類共同精神連貫的脈絡(luò)。（41）

　　總之而言，李大釗通過(guò)馬克思主義，改造了孔丘主義的大同世界觀，吸收了自由主義、個(gè)人主義之長(zhǎng)，形成了他的共產(chǎn)主義的大同世界觀，從而完成了孔丘主義公的世界觀的現(xiàn)代化過(guò)程：康有為向這個(gè)方向邁出了第一步，孫中山走了一半，李大釗走完了全程。所以，將李大釗稱為中國(guó)近代中國(guó)文化的巨人，他是當(dāng)之無(wú)愧的。

　　這樣的世界觀是樂(lè)觀的，反對(duì)消極厭世；是創(chuàng)造的，自強(qiáng)不息的，反對(duì)墨守停滯；是奉獻(xiàn)的，犧牲的，反對(duì)腐化享樂(lè)（42）。

　　于此可見(jiàn)，馬家對(duì)孔家在世界觀方面，有揚(yáng)棄，有繼承。李大釗向這個(gè)方向邁出了實(shí)質(zhì)性的第一步。

　　于此可見(jiàn)，建立在以近代生產(chǎn)方式為基礎(chǔ)的公的世界觀上面的馬克思主義，不僅基本上適于中國(guó)傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)和政治生態(tài)，也適于五四時(shí)代的政治生態(tài)；具體而言，它既可以達(dá)到救亡圖存的迫切眼前目的，也可以滿足文化認(rèn)同的心理上和文化上的需要。這是把個(gè)人價(jià)值或個(gè)性解放看成是絕對(duì)價(jià)值的中國(guó)自由主義者絕對(duì)無(wú)法辦到的。

　?。ǘ┧季S方式——心統(tǒng)

　　孔丘主義的心法也即中庸主義的唯心辯證法，簡(jiǎn)言之，包括三個(gè)主要的構(gòu)成部分：矛盾對(duì)立；執(zhí)兩用中；時(shí)中變化。這三個(gè)要素，都對(duì)李大釗的思維產(chǎn)生了顯著的影響。

　　李習(xí)慣于從事物的矛盾對(duì)立面來(lái)思考問(wèn)題（43）。這除了受孔丘主義的影響之外，當(dāng)然也受道家、佛家、陰陽(yáng)家的影響，但主要是受孔丘主義傳統(tǒng)的影響，如《易經(jīng)》、《大學(xué)》、《中庸》的陰陽(yáng)、內(nèi)外二分對(duì)立的概念。這使他易于接受馬克思主義的唯物辯證思維，也使他看待問(wèn)題、處理問(wèn)題的方式與自由主義者存在著基本分歧。例如1917年至1919年發(fā)生于李大釗和胡適之間的關(guān)于“主義與問(wèn)題”的著名辯論，就是最好的證明。從思維方式上看，這是一次馬家的唯物辯證思維和自家的美國(guó)實(shí)用主義唯心形式思維的辯論。

　　這次論爭(zhēng)是由胡適挑起的。1917年 7月，他在《多研究些問(wèn)題，少談些主義》一文中，指名道姓地攻擊社會(huì)主義：

　　我們不去研究人力車夫的生計(jì)，卻去高談社會(huì)主義；不去……我們還要得意洋洋夸口道，我們所談的是根本解決。老實(shí)說(shuō)吧，這是自欺欺人的夢(mèng)話！這是中國(guó)思想界破產(chǎn)的鐵證，這是中國(guó)社會(huì)改良的死刑宣言。（44）

　　事實(shí)上，馬家信徒更強(qiáng)調(diào)調(diào)查研究的科學(xué)方法，所以這不是兩家爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，爭(zhēng)論的焦點(diǎn)是兩家思考問(wèn)題的方式。胡適所根據(jù)的是“點(diǎn)滴改良論”，本此方法，他將人力車夫這類具體的社會(huì)問(wèn)題孤立起來(lái)看待，不去聯(lián)系造成這些問(wèn)題的外部原因，如帝國(guó)主義、封建主義、資本主義等。

　　胡適說(shuō)不談主義、學(xué)說(shuō)，杜威的實(shí)用主義就是一種主義和學(xué)說(shuō)，所以這場(chǎng)爭(zhēng)論本身帶有濃厚的政治色彩；也就是說(shuō)，胡適借此論爭(zhēng)反對(duì)革命，鼓吹改良。因此，他還特別請(qǐng)他的老師杜威親自來(lái)中國(guó)助陣（45）。同時(shí)，英國(guó)的思想界權(quán)威羅素，也被張東蓀請(qǐng)到中國(guó)來(lái)從旁助陣，鼓吹改良的社會(huì)主義，反對(duì)革命的社會(huì)主義（46）。

　　這時(shí)，李大釗已經(jīng)改信馬克思主義了，作為馬家的鼓吹者和代言人，他對(duì)他的朋友胡適這種指名道姓的挑戰(zhàn)是絕對(duì)無(wú)法坐視的。1919年8月，他在《再論問(wèn)題與主義》一文中寫道：

　　社會(huì)上法律、政治、倫理等構(gòu)造，都是表面的構(gòu)造，它的下面，有經(jīng)濟(jì)的構(gòu)造，作它們的基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)組織一有變動(dòng)，它們都跟著變動(dòng)。換一句話說(shuō)，就是經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的解決，是根本的解決。經(jīng)濟(jì)問(wèn)題一旦解決，什么政治問(wèn)題 、法律問(wèn)題、家族制度問(wèn)題、女子解放問(wèn)題、工人解放問(wèn)題，都可以解決。（47）

　　這就是李大釗著名的“根本解決論”，它聯(lián)系了造成問(wèn)題的根本原因，并從整體看待問(wèn)題，因此與胡適的“點(diǎn)滴改良論”，針?shù)h相對(duì) 。

　　表面上看起來(lái), 李大釗所用的這種唯物辯證思維與孔丘主義的唯心辯證思維，格格不入；實(shí)際上，兩者相反而相成。前者可以簡(jiǎn)化為上下思維，即下層經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層意識(shí)形態(tài)，上層意識(shí)形態(tài)再反作用于下層建筑。后者可以簡(jiǎn)化為內(nèi)外思維，即內(nèi)在道德精神世界決定外在事物世界，外在事物世界再反作用于內(nèi)在道德世界。例如，孔家的經(jīng)典《大學(xué)》中說(shuō)：

　　意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。

　　內(nèi)圣而后外王，外王再促進(jìn)內(nèi)圣（48）。同樣地，根據(jù)上下思維，可以得出：下專而后上紅，上紅再促進(jìn)下專（49）。于此可見(jiàn)，兩者基本上是相通的．是可以互容互補(bǔ)的。李大釗通過(guò)唯物辯證法間接地對(duì)孔家唯心辯證思維方式的改造，正如同馬克思改造黑格爾唯心辯證法一樣，將它顛倒過(guò)來(lái)；簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是維持辯證的形式，但將內(nèi)在的道德世界換成下層的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，將外在的事物世界換成上層的意識(shí)形態(tài)。

　　簡(jiǎn)言之，同內(nèi)外思維一樣，上下思維也包括三個(gè)基本的構(gòu)成部分：矛盾對(duì)立、執(zhí)兩用中和時(shí)中發(fā)展，但后者已通過(guò)馬克思主義而建立在更高的客觀的、物質(zhì)的基礎(chǔ)之上。

　　因此，在兩種思維方式的整合中，李大釗對(duì)孔家的內(nèi)外思維的傳統(tǒng)，有揚(yáng)棄，也有繼承。當(dāng)然，他在這個(gè)改造整合的過(guò)程中，只是開(kāi)其端而己，但在當(dāng)時(shí)所起的先驅(qū)啟蒙作用，卻是厥功至偉。

　　（三）歷史觀——史統(tǒng)

　　或許因?yàn)橹袊?guó)民族特有的強(qiáng)烈的歷史感，或許因?yàn)榭浊鹬髁x的深厚史學(xué)傳統(tǒng)（50），包括司馬遷“究天人之際，通古今之變”的歷史哲學(xué)傳統(tǒng)的影響，作為一個(gè)憂國(guó)愛(ài)民的知識(shí)分子，李大釗不僅對(duì)歷史學(xué)一直具有強(qiáng)烈的興趣，而且還傾向于尋找社會(huì)發(fā)展的規(guī)律，歷史發(fā)展的因果法則，這使馬克思主義的唯物史觀對(duì)他有很大的吸引力。

　　關(guān)于李的史學(xué)思想，莫里斯•邁斯納（Maurice Meisner）教授在他的《李大釗和中國(guó)馬克思主義的起源》一書中已經(jīng)用了一整章的篇幅，作了詳細(xì)的權(quán)威論述。本文不想掠人之美，復(fù)述他的論點(diǎn)，而是要突出我認(rèn)為李大釗在改造子孔丘主義史觀或史統(tǒng)方面所作的杰出貢獻(xiàn)。

　　首先是李大釗對(duì)史學(xué)的看法（51）。他認(rèn)為孔丘主義的史學(xué)只是歷史的材料（52），它的史觀是“循環(huán)的、退落的、精神的、唯心的”（53），這種史學(xué)必須改寫，這種史觀必須批判。改寫批判的依據(jù)和武器就是馬克思主義史學(xué)及其唯物史觀。通過(guò)馬克思主義史學(xué)，他認(rèn)為這“才把歷史真正的意義發(fā)明出來(lái)”（54），才使歷史學(xué)成為一門與自然科學(xué)相當(dāng)?shù)目茖W(xué)（55）；通過(guò)唯物史觀，他了解到，“歷史是有生命的、活動(dòng)的、進(jìn)步的；不是死的、固定的，（56）從而形成了他的線形動(dòng)態(tài)歷史觀，找到了歷史發(fā)展的真理（57）。這個(gè)認(rèn)識(shí)使他不愧為中國(guó)的第一位杰出的馬克思主義史學(xué)家（58）；這個(gè)認(rèn)識(shí)．不僅關(guān)系到歷史學(xué)作為一門學(xué)科的前途，更關(guān)系到他所獻(xiàn)身的中國(guó)共產(chǎn)主義革命的前途。

　　他放棄孔丘主義螺形的動(dòng)態(tài)道德史觀，接受馬克思主義線形的動(dòng)態(tài)經(jīng)濟(jì)史觀，可以從上述馬、孔兩家的思維方式直接找到思想上的脈絡(luò)?？准业膬?nèi)外思維和馬家的上下思維，有一個(gè)很重要的殊途同歸之點(diǎn)就是，兩家都認(rèn)為歷史的進(jìn)程是可以控制的?？准腋鶕?jù)內(nèi)外思維來(lái)控制社會(huì)的發(fā)展，而馬家則根據(jù)上下思維來(lái)控制社會(huì)的發(fā)展；所不同的是，前者是道德決定論，也即按照道德規(guī)律來(lái)控制歷史進(jìn)程；后者是經(jīng)濟(jì)決定論，也即按照經(jīng)濟(jì)規(guī)律來(lái)控制歷史進(jìn)程。根據(jù)李大釗的了解，唯物史觀者認(rèn)為：

　　人類社會(huì)一切精神的構(gòu)造都是表層構(gòu)造，只有物質(zhì)的經(jīng)濟(jì)的構(gòu)造是這些表層構(gòu)造的基礎(chǔ)構(gòu)造?！镔|(zhì)既常有變動(dòng)，精神的構(gòu)造也隨著變動(dòng)。所以，思想、主義、哲學(xué)、宗教、道德、法制等等不能限制經(jīng)濟(jì)變化、物質(zhì)變化，而物質(zhì)和經(jīng)濟(jì)可以決定思想、主義、哲學(xué)、宗教、道德、法制等等。（59）

　　這個(gè)認(rèn)識(shí)，在今天看來(lái)，簡(jiǎn)直是一般常識(shí)，但在當(dāng)時(shí)，對(duì)急于尋找救亡圖存真理的少數(shù)先進(jìn)的中國(guó)知識(shí)分子而言，不啻是一次中國(guó)史學(xué)上、石破天驚的大革命，使他們由此找到了開(kāi)啟救亡真理大門的鑰匙。

　　而且，從長(zhǎng)遠(yuǎn)的意義來(lái)看，這個(gè)論斷的重要性是怎么強(qiáng)調(diào)都不會(huì)過(guò)分的，因?yàn)槲ㄎ锸酚^從此將今后中國(guó)文明的發(fā)展置于穩(wěn)固的科學(xué)和物質(zhì)基礎(chǔ)之上；因?yàn)?，在?nèi)外思維之下，經(jīng)由儒家主張的求圣的不斷內(nèi)在超越，盡量發(fā)揮精神力量，以推動(dòng)歷史發(fā)展的思路已經(jīng)將中國(guó)近代的命運(yùn)逼進(jìn)了死胡同，中國(guó)古文明在近代備受摧殘的噩運(yùn)，充分證明了沒(méi)有近代物質(zhì)基礎(chǔ)的精神力量是多么的脆弱，多么的缺乏抗壓力和承受力。

　　然而，在上下思維之下，經(jīng)由求專的不斷外在超越，盡量發(fā)揮生產(chǎn)力，以推動(dòng)歷史前進(jìn)，則將中國(guó)的文明建立在無(wú)窮盡的強(qiáng)大而堅(jiān)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)之上。于此可見(jiàn)，這種唯物辯證史觀對(duì)中國(guó)文明的新生及其未來(lái)的命運(yùn)是多么重要。于此可見(jiàn)，五四時(shí)期，主要在李大釗推動(dòng)下進(jìn)行的史學(xué)革命，對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的貢獻(xiàn)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)備受后世贊譽(yù)的文學(xué)革命?？上е两褚恢蔽词艿绞穼W(xué)家應(yīng)有的重視。

　　但是，這種史觀對(duì)美國(guó)實(shí)用自由主義的信徒如胡適而言，卻是不能理解的。實(shí)用自由主義對(duì)歷史采取一種“不可知論”的態(tài)度，不承認(rèn)歷史中有什么規(guī)律、法則。因此．實(shí)用自由主義者認(rèn)為，人類歷史的發(fā)展是無(wú)法用人的意志來(lái)加以操縱控制的。所以，當(dāng)胡適說(shuō)歷史是一連串偶然事件造成的，又說(shuō)歷史像個(gè)小姑娘，可以任人打扮，也就不會(huì)令人感到大驚小怪了。

　　然而，以孔多塞（Condorcet）和孔德（Comte）為代表的法國(guó)實(shí)證自由主義卻相反地對(duì)歷史采取一種“可知論”的態(tài)度，肯定歷史中有法則和規(guī)律。他們認(rèn)為人類已經(jīng)掌握了某些基本的歷史規(guī)律，而且深信人類可以根據(jù)自己的意志，按照這些規(guī)律來(lái)控制歷史的進(jìn)程，創(chuàng)造一個(gè)與自己理想相符合的完美社會(huì)。法國(guó)實(shí)證自由主義的這種史觀，正切合當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)的迫切需要，所以李大釗也大量引進(jìn)吸收（60），成為他的新史學(xué)思想的重要構(gòu)成部分。

　　由上所述，五四后期及其后的中國(guó)思想界逐漸拒斥美國(guó)的實(shí)用自由主義，絕非歷史的偶然，而是有其深刻的文化思想和歷史上的原因。同時(shí)，由此也可清楚地看到李大釗在史觀方面，由孔丘主義走向法國(guó)實(shí)證自由主義和空想社會(huì)主義，再走向馬克思主義的曲折心路歷程。

　　從此，中國(guó)共產(chǎn)主義革命的理論有了依據(jù)，革命的實(shí)踐有了指導(dǎo)。就本文的目的而言，李大釗根據(jù)新的唯物史觀，初步解答了兩個(gè)重大的理論問(wèn)題；換句話說(shuō)，在兩個(gè)方面，對(duì)孔丘主義史學(xué)作了科學(xué)的和民主的根本改造。

　　首先是中國(guó)古文明再生的問(wèn)題。五四初期，李大釗本于孔丘主義的生機(jī)說(shuō)（organism），兼采佛家的輪回說(shuō)以及達(dá)爾文的進(jìn)化論、博格森和尼采的意志論及自然科學(xué)知識(shí)等，論證文明必然像宇宙和生物界一樣，經(jīng)歷永恒的由盛而衰、由衰而盛的往返流轉(zhuǎn)過(guò)程，從而證明中國(guó)的古文明必然由“白首之民族”，恢復(fù)為“青春之民族”（61）。

　　接受馬克思主義唯物史觀之后，他遂將這個(gè)主觀的哲學(xué)信念改而建立在客觀的科學(xué)史學(xué)或社會(huì)學(xué)之上。根據(jù)馬克思對(duì)人類歷史的科學(xué)考察也即所謂的五種社會(huì)形態(tài)，二十世紀(jì)的人類社會(huì)正由資本主義向社會(huì)主義過(guò)渡；而且，在未來(lái)的人類歷史中，資本主義必然走向死亡，社會(huì)主義必然取而代之，最終必然走向共產(chǎn)主義。李大釗完全接受這個(gè)論斷，認(rèn)為是顛撲不破的科學(xué)真理 （62）。發(fā)生在蘇聯(lián)的大革命以及當(dāng)時(shí)發(fā)生在歐洲和世界其它各地的風(fēng)起云涌的勞工運(yùn)動(dòng)，帶來(lái)了這個(gè)體現(xiàn)正義與平等精神的社會(huì)主義新世紀(jì)的信息。（63）

　　中國(guó)要不要加入這個(gè)不可逆轉(zhuǎn)的世界革命的進(jìn)程呢？

　　李大釗的答案是肯定的。中國(guó)不但要進(jìn)行社會(huì)主義和共產(chǎn)主義革命，還要走蘇聯(lián)的道路。當(dāng)時(shí)的中國(guó)雖然正處于資本主義革命的初期階段，但李大釗認(rèn)為日本和歐美帝國(guó)主義對(duì)中國(guó)的長(zhǎng)期剝削已經(jīng)使整個(gè)中國(guó)成為一個(gè)沒(méi)有現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)工人階級(jí)的但有無(wú)數(shù)窮苦的工農(nóng)勞動(dòng)人民的無(wú)產(chǎn)階級(jí)國(guó)家（64）。這種客觀的社會(huì)條件，加上時(shí)不我與的迫切的主觀愿望，使當(dāng)時(shí)的中國(guó)社會(huì)具備了進(jìn)行共產(chǎn)主義革命的條件。李大釗在這里點(diǎn)出了近代中國(guó)革命不同于歐美甚至歐俄的特殊國(guó)情。

　　李大釗對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)特殊國(guó)情的這種認(rèn)識(shí)和分析是極其深刻的。他的論證也是極富于原創(chuàng)性和想象力的。主要在他的啟蒙下，五四后期社會(huì)主義思潮后來(lái)居上，逐步取代了自由主義思潮而成為中國(guó)現(xiàn)代文化思想的主流。

　　今年適值李大釗誕辰一百周年，他對(duì)現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)發(fā)展的大方向所作的這種獨(dú)特的啟蒙和奠基性的貢獻(xiàn)，是當(dāng)時(shí)的任何一個(gè)啟蒙思想家包括陳獨(dú)秀在內(nèi)所無(wú)法比擬的，值得大書特書。

　　其次是關(guān)于道德精神在歷史進(jìn)程中的作用。顯然由于深受孔丘主義人倫傳統(tǒng)的熏陶及其人本主義思想的影響，李大釗在接受馬克思主義后對(duì)它的經(jīng)濟(jì)決定論和階級(jí)斗爭(zhēng)說(shuō)深感不安（65），從而覺(jué)得有必要予以批評(píng)和修正。所以，同時(shí)又主張人類的社會(huì)生活是受倫理道德精神的支配：

　　一切形式的社會(huì)主義的根萌，都純粹是倫理的，協(xié)合與友誼，就是人類社會(huì)生活的普遍的法則。我們要曉得人間社會(huì)的生活，永遠(yuǎn)受這個(gè)普遍法則的支配，就可以發(fā)現(xiàn)出來(lái)社會(huì)主義者共同一致認(rèn)定的基礎(chǔ)，何時(shí)何處，都有它潛在，不論他是夢(mèng)想的，或是科學(xué)的，卻隨著他的知識(shí)與能力，把他的概念建立在這個(gè)基礎(chǔ)上。

　　這個(gè)基礎(chǔ)就是協(xié)合、友誼、互助、博愛(ài)的精神，就是把家族的精神推及于四海，推及于人類全體的生活的精神。（66） 

　　這樣，他就陷于階級(jí)斗爭(zhēng)的經(jīng)濟(jì)決定論和互助協(xié)合的道德決定論的兩難的理論困境。但是他不認(rèn)為這是不可克服的，首先，他將階級(jí)斗爭(zhēng)譯為階級(jí)競(jìng)爭(zhēng)來(lái)緩和由此名詞帶來(lái)的“爭(zhēng)奪強(qiáng)掠殘殺”的氣氛（67），然后根據(jù)馬克思對(duì)共產(chǎn)主義社會(huì)的描述，從理論上論斷有階級(jí)斗爭(zhēng)的歷史是“假”歷史，然后通過(guò)階級(jí)斗爭(zhēng)來(lái)消滅階級(jí)斗爭(zhēng)，使人類社會(huì)進(jìn)于“真”歷史之境。所以，階級(jí)斗爭(zhēng)不過(guò)是改造社會(huì)組織的手段，體現(xiàn)大同社會(huì)精神的互助協(xié)合才是改造社會(huì)組織的目的。換言之，他主張同時(shí)對(duì)物質(zhì)和精神進(jìn)行改造：

　　我們主張以人道主義改造人類精神,  同時(shí)以社會(huì)主義改造經(jīng)濟(jì)組織。不改造經(jīng)濟(jì)組織，單求改造人類精神，必致沒(méi)有效果。不改造人類精神，單求改造經(jīng)濟(jì)組織，也怕不能成功。我們主張物心兩面的改造，靈肉一致的改造。（68）

　　他認(rèn)為這樣才可以糾正馬克思學(xué)說(shuō)“抹煞一切倫理觀念”的缺失，并提出了社會(huì)主義倫理的概念。（69）他引述歐俄持相類觀點(diǎn)的思想家的學(xué)說(shuō)如克魯泡特金的互助論來(lái)支持他的觀點(diǎn)。（70）他還進(jìn)而認(rèn)為就是到了共產(chǎn)主義的大同社會(huì)，人自私自利的私欲還會(huì)存在，所以還要用社會(huì)主義倫理的互助協(xié)合精神來(lái)改造人類的精神。由此, 李大釗將心物的矛盾統(tǒng)一起來(lái)了，將馬克思主義經(jīng)濟(jì)決定論和孔丘主義的道德決定論的兩難困境解決了。簡(jiǎn)言之，他通過(guò)馬克思主義改造了孔丘主義的道德決定論和貴和說(shuō)，通過(guò)孔丘主義改造了馬克思主義的經(jīng)濟(jì)決定論和階級(jí)斗爭(zhēng)論；兩者不但可以互容，而且可以互補(bǔ)。

　　盡管他已經(jīng)運(yùn)用上下思維方式，承認(rèn)經(jīng)濟(jì)因素是道德精神的導(dǎo)因，但是他  特別強(qiáng)調(diào)道德精神的積極能動(dòng)作用。他認(rèn)為，人在了解了歷史發(fā)展的規(guī)律之后，不是被動(dòng)地、宿命地聽(tīng)由歷史規(guī)律的支配，“坐待新境遇的到來(lái)”（71），而是主動(dòng)地運(yùn)用歷史的規(guī)律，充分發(fā)揮自由意志，來(lái)改造世界，改造社會(huì)，來(lái)創(chuàng)造歷史，創(chuàng)造未來(lái)。很自然地，他由此主張是人創(chuàng)造了歷史，而不是什么超人的東西如神等創(chuàng)造了歷史。

　　斯時(shí)人才看出一切進(jìn)步只能由聯(lián)合以圖進(jìn)步的人民造成，他于是才自覺(jué)他自己的權(quán)威，他自己求社會(huì)上的位置，而取一種新的態(tài)度。從前他不過(guò)是一個(gè)被動(dòng)的、否定（消極）的生物，……現(xiàn)在他變成一個(gè)活潑而積極的分子了……他愿意把他的肩頭放在生活之前，推之挽之使之直前進(jìn)動(dòng)。（72） 

　　這樣，他一方面，通過(guò)孔丘主義人本思想修正了馬克思主義的物本思想，（73）避免了可能產(chǎn)生的唯物主義的宿命論；另方面，通過(guò)馬克思主義的物本思想和自由主義的民主思想，糾正了長(zhǎng)期麻痹中國(guó)人思想的唯心主義的宿命論。

　　有的西方學(xué)者認(rèn)為李的上述論證，顯示了他曲解了馬克思主義（74），有的中國(guó)學(xué)者認(rèn)為他的馬克思主義不純，摻入了非馬克思主義的成分（75）；他的朋友和戰(zhàn)友魯迅也說(shuō)他的有些觀點(diǎn)“未必精當(dāng)”（76）。這些看法，固然言之成理，但可能忽視了他把馬克思主義中國(guó)化和大眾化的努力，可能看不到他正是批判地接受馬克思主義，把馬克思主義中國(guó)化而不是機(jī)械地全盤照搬；可能認(rèn)識(shí)不到他正是批判地繼承孔丘主義，而不是簡(jiǎn)單地全盤否定。

　　這正是本文論證的主旨；正是李大釗把引進(jìn)的馬克思主義吃掉了，消化了，融入中國(guó)文化的機(jī)體而成為中國(guó)社會(huì)主義文化的有機(jī)整體的一部分；正是李大釗而不是別人，啟動(dòng)了馬克思主義中國(guó)化的進(jìn)程。

　　八、結(jié)  論

　　李大釗在世界觀、思維方式和歷史觀的所謂三統(tǒng)方面的啟蒙貢獻(xiàn)，已如上述。我們不妨借林伯渠的一首詩(shī)來(lái)概括他的這種貢獻(xiàn)及其對(duì)后世的深遠(yuǎn)影響：

登高一呼群山應(yīng)，從此神州不陸沉。　　

　　　大智若愚能解惑，微言如閃首傳真。（77）

　　他的思想直接哺育啟發(fā)了毛澤東、周恩來(lái)、陳毅等第一世代的中國(guó)共產(chǎn)黨人。

　　他于1927年殉難后的中國(guó)歷史雄辯地證明，此后的中國(guó)社會(huì)，正是朝著他在社會(huì)的實(shí)線中用鮮血?jiǎng)澇龅姆较蚯斑M(jìn)，而不是朝著胡適在象牙塔里用墨水劃出的方向前進(jìn)。

　　從此，神州免于陸沉之禍！ 

　　從此，白首之中華，脫胎換骨，成為“青春之中華”! （78）

　　李大釗對(duì)五四新思潮的啟蒙之所以能夠發(fā)揮如此深遠(yuǎn)的影響，主要的原因是因?yàn)樗晒Φ叵笋R克思主義，改造了孔丘主義的三統(tǒng)，賦予維系中國(guó)文明連續(xù)性的三統(tǒng)以現(xiàn)代科學(xué)與民主的精神和內(nèi)含，從而使古老的中國(guó)文明獲得了新的生命。必須強(qiáng)調(diào)，三統(tǒng)三位一體，具有不可分的內(nèi)在聯(lián)系, 缺一不可。因此，必須同時(shí)改造，否則中國(guó)文明仍然無(wú)法重獲生機(jī)。當(dāng)然，他只是為馬克思主義的中國(guó)化開(kāi)了個(gè)頭，進(jìn)一步的深化、系統(tǒng)化則有待他的后輩如毛澤東了。

　　綜上所述，我們?cè)诩o(jì)念三個(gè)重要的歷史性日子時(shí)，反思李大釗對(duì)五四新思潮的啟蒙貢獻(xiàn)，至少有下列兩點(diǎn)值得特別加以強(qiáng)調(diào)：

　　第一，盡管70年來(lái)中國(guó)與世界部發(fā)生了巨大的變化，兩岸中國(guó)或具備了有利的政治生態(tài)．或具備了有利的經(jīng)濟(jì)生態(tài)，但是五四時(shí)代民主與科學(xué)的基調(diào)，仍然是今天的基調(diào)，當(dāng)時(shí)自由與人道、正義與平等的雙重變奏，仍然是今天的變奏。三家爭(zhēng)鳴的形勢(shì)不但仍然未變，而且正在更高的層次上進(jìn)行：今天，馬家已定于一尊，成為中國(guó)的官方意識(shí)形態(tài)（現(xiàn)正通過(guò)改革，將毛澤東思想創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化為新毛澤東思想）；孔家已發(fā)展成為新孔丘主義（新在接受民主與科學(xué)的基調(diào), 主張通過(guò)自我坎陷，建立認(rèn)識(shí)主體，以和諧與人倫為其變奏）；自家也發(fā)展成為新自由主義（新在通過(guò)孔丘主義的道德自主，從事創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化）。所以，今天是舊調(diào)新唱，在以往所取得的成就的基礎(chǔ)上，繼續(xù)深化民主與科學(xué)，闡發(fā)正義與平等，輔之以自由與人道，這就是今天中國(guó)馬、孔、自三家并存的文化生態(tài)；因此，根本不存在另創(chuàng)新調(diào)的問(wèn)題。

　　今天在文化思想方面，如果一定要再有一次新思潮啟蒙的話，其基本方向應(yīng)當(dāng)是從比較文化的觀點(diǎn)，站在當(dāng)代人類文明發(fā)展的高度，重新認(rèn)識(shí)五四以來(lái)有時(shí)被過(guò)分否定到了荒謬程度的但內(nèi)容卻無(wú)比豐富的中國(guó)文化傳統(tǒng), 特別是構(gòu)成其主體的孔丘主義，而不是來(lái)對(duì)它再進(jìn)行一次否定，轉(zhuǎn)而去擁抱基本上正在開(kāi)始喪失活力和創(chuàng)造力的西方文明。建立在馬克思主義基礎(chǔ)之上的中國(guó)社會(huì)主義文明, 必須向中國(guó)自己的文化傳統(tǒng)尋求源頭活水，將根深深扎在自己的文化土壤里；否則，一直依賴外來(lái)的文化思想為其源頭活水，終將有枯萎凋謝的一天。這就昭示了今后構(gòu)建新毛澤東思想的必要性和迫切性。

　　第二，引進(jìn)的外來(lái)文化思想，不論在理想上或理論上多么完美、多么合理，如果同原來(lái)的主體思想體系在性質(zhì)上相異甚或相反而非相近，充其量只能起補(bǔ)充或中介作用，絕對(duì)無(wú)法反客為主，取代原來(lái)的主體思想。李大釗之所以能夠起繼往開(kāi)來(lái)、承先啟后的偉大啟蒙作用，其主要原因在此。今天在改革開(kāi)放的大時(shí)代，李大釗的這條寶貴經(jīng)驗(yàn)對(duì)引進(jìn)外來(lái)的思想和制度，仍然適用，特別是在六四天安門事件之后，更是如此。這也是目前在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度之下而流行的新自由主義主義者應(yīng)當(dāng)記取的深刻歷史教訓(xùn)！

　　注：

　　（1） 李大釗稱之為孔子主義（《李大釗文集》下，第182－183頁(yè)。以下簡(jiǎn)稱《文集》），為了便于論證起見(jiàn)，本文采此用法，下同。

　　（2） 李大釗認(rèn)為歷史應(yīng)當(dāng)“本著新的眼光，去不斷的改作重作”，而且“不要怕改作重作，推翻古人的前案”。（同上，第577－678頁(yè)。）

　?。?） 林毓生認(rèn)為五四思想革命是“整體性的反傳統(tǒng)主義”（totalistic iconoclasm），對(duì)傳統(tǒng)作全盤的排拒。（參看 Lin Yu-sheng, “Radical iconoclasm in the May Fourth Period and the Future of Chinese Liberalism”, in Benjamin I．Schwartz, ed. Reflections on the May Fourth Movement- - A Symposium; and The Crisis of Chinese Consciousness, Madison，University of Wisconsin Press, 1979）。

　　（4） 在人類幾個(gè)古老的文明中，如印度文明、伊斯蘭文明等, 都沒(méi)有在近代西方文明的沖擊下徹底喪失信心，而與之全面決裂。甚至蘇聯(lián)在大革命之后，人民仍然能夠維持其東正教的信仰。毋庸置疑，在中國(guó)的文化傳統(tǒng)中，確有非正統(tǒng)、反正統(tǒng)的思想，但像五四時(shí)期這樣激烈徹底的反傳統(tǒng)思潮，則從未有過(guò)。（參看余英時(shí)，《五四運(yùn)動(dòng)與中國(guó)傳統(tǒng)》，載于汪榮祖編，《五四研究論文集》，臺(tái)北，1979年。）

　?。?） 如果純從其思想對(duì)近代中國(guó)歷史的發(fā)展所產(chǎn)生的影響而言而不考慮其在 五四時(shí)期的社會(huì)地位和學(xué)術(shù)聲望．則李大釗無(wú)疑在五四的啟蒙思想家中，占有極其重要的地位。歐美漢學(xué)家對(duì)李倡導(dǎo)中國(guó)共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)所作的貢獻(xiàn)給予應(yīng)有的評(píng)價(jià)。（參看Benjamin I．Schwartz, Chinese Communism and the Rise of Mao, Cambridge, Mass．，Harvard University Press, 1966, 第10-27頁(yè)； Maurice Meisner 邁斯納, Li Da-chao and the Origins of Chinese Marxism, Cambridge, Mass．，Harvard University Press, 1966, 第101頁(yè)）邁斯納教授對(duì)李給予高度評(píng)價(jià)：“Among the intellectuals prominent in the period prior to the May Fourth Incident，no one had done more than Li Ta-chao to foreshadow and inspire the later intellectual and political tendencies." （在五四事件前這段期間的著名知識(shí)分子中，李大釗對(duì)預(yù)示和啟發(fā)以后的思想和政治潮流居功厥偉，無(wú)出其右） 然而, 臺(tái)港和梅外華人學(xué)者在討論五四運(yùn)動(dòng)時(shí)．不是有意對(duì)其漠視，就是加以低調(diào)處理：例如在汪榮祖所編的《五四論文集》中，沒(méi)有一篇討論李大釗的專論。更令人詫異的是，在周陽(yáng)山、楊獻(xiàn)紹合編的《社會(huì)主義——近代中國(guó)思想人物論》（臺(tái)北, 1980年）中，有四篇專文討論陳獨(dú)秀，有一篇討論瞿秋白, 但關(guān)于一位如此重要的中國(guó)社會(huì)主義者李大釗的專論竟獨(dú)付闕如。臺(tái)港和海外華人自由主義者的這種嚴(yán)重的學(xué)術(shù)偏見(jiàn)，使人不能不懷疑他們學(xué)術(shù)研究態(tài)度的客觀性。林毓生所著 The Crisis of Chinese Consciousness 中，也存在著同樣的問(wèn)題。

　?。?） Meisner，Li Ta-chao，第4-5頁(yè)。他比較了陳獨(dú)秀和李大釗對(duì)傳統(tǒng)的態(tài)度，并正確地指出：“... he（ Li）felt relatively free to dissect the tradition, to accept or reject its various parts， and to use what he accepted as he saw fit．（他比較自由地分解傳統(tǒng)，以便接受其精華或揚(yáng)棄其糟粕，并且采用他認(rèn)為適合的東西）”

　?。?） 如果從李大釗發(fā)表《我的馬克思主義觀》（1919年5月）算起，則他接 受馬克思主義要比陳獨(dú)秀早一年。1919年，陳仍在鼓吹自由主義，而且頗受杜威在華傳播實(shí)用自由主義的影響。（Beijamin I. Schwartzr， Chen Tu-hsiu and the Acceptance of the Modern West, in Journal of the History of Ideas, no．12，1951，第68頁(yè)。）

　　（8） 在他接受馬克思主義前的一年，即1918年，他已敏銳地認(rèn)識(shí)到蘇聯(lián)大   革命的深遠(yuǎn)歷史意義。（參看《法俄革命之比較》、《Pan…．ism之失敗與 Democracy之勝利》、《庶民的勝利》、《Bolshevism的勝利》、《新紀(jì)元》等。）同當(dāng)時(shí)的其他啟蒙思想家相較．李已走在時(shí)代的前列。

　?。?） 李大釗的故鄉(xiāng)，河北樂(lè)亭縣大黑坨村，北望碣石山，東、西、南三面瀕臨渤海灣，有山水之勝，對(duì)李的開(kāi)放活潑、樂(lè)觀好動(dòng)的性格，或不無(wú)影響.（李星華，《回憶我的父親》，上海．1981年。）

　?。?0） 深受屈原憤世疾俗、愛(ài)國(guó)憂民的偉大氣質(zhì)感染。（ Meisner, Li Ta-chao，第 2頁(yè)）

　?。?1） Schwartz, Chinese Communism and the Rise of Mao，第10頁(yè)。這可能同他生活．在海邊有關(guān)。

　　（12） 張靜如、馬漢貞、廖英、錢自強(qiáng)，《李大釗生平史料編年》, 上海，1984年, 第2頁(yè)。

　?。?3） 李熱衷西方思想，并不是純粹為了吸收先進(jìn)的知識(shí)，而是為了解決當(dāng)時(shí)中國(guó)面臨的迫切危機(jī)， 所以對(duì)于提出具體社會(huì)方案的學(xué)說(shuō)很感興趣。（Schwartz， Chinese Communism and the Rise of Mao, 第13頁(yè)。）

　　（14） 王朝柱，《李大釗》，《人民日?qǐng)?bào)》（海外版）， 1989年 5月。

　　（15） Meisner， Li Ta-chao,  第220- 221頁(yè).

　?。?6） 同上，第 2-3頁(yè)。

　?。?7） 李大釗未等到在日本早稻田大學(xué)畢業(yè)就回國(guó)參加社會(huì)革命運(yùn)動(dòng)。（張靜如等著，《李大釗生平史料編年》，第10頁(yè)）歷史證明，從書本得到的死學(xué)問(wèn)，往往反而成為革命行動(dòng)的包袱。

　?。?8） Schwartz， Chinese Communism and the Rise of Mao，第 15頁(yè)。

　　（19） 見(jiàn)注（5）

　?。?0） Schwartz，Chen Tu-hsiu, 第68-69頁(yè). Lin Yu-sheng, The Crisis of Chinese Consciousness, 第67-68頁(yè)。

　?。?1） 本文也包括李在后五四時(shí)期（1921-1927年）的言論思想。

　?。?2） 中國(guó)的馬克思主義者同歐俄的馬克思主義者的一個(gè)顯著不同之點(diǎn)是，后者往往對(duì)馬克思主義理論經(jīng)過(guò)窮年累月的研究之后才付諸行動(dòng)，而前者則先接受了馬克思主義之后才帶著問(wèn)題在革命實(shí)踐中對(duì)馬克思主義進(jìn)行系統(tǒng)的研究。（Meisner，Li Ta-chao, 56頁(yè)；李澤厚，《走我自己的路》，北京，1986年，第 262頁(yè)）這樣，就難免對(duì)引進(jìn)的思想學(xué)說(shuō)流于囫圇吞棗，食而不化。（Schwartz，Chen Tu-hsiu，第 65頁(yè)），因情緒化而流于幼稚盲動(dòng)。

　?。?3） 誠(chéng)如李澤厚所說(shuō)的，孔丘主義的“學(xué)說(shuō)、理論、思想，已經(jīng)熔化滲透在人們生活和心理中了，成了這一民族心理國(guó)民性格的重要因素”。（李澤厚，《走我自己的路》．第 274頁(yè)。）

　　（24） 中村元，《東方與歐洲：交流、激發(fā)后型塑新思想》，《當(dāng)代》第 34期，第 22頁(yè)。

　?。?5） 李澤厚謂救亡和啟蒙是五四運(yùn)動(dòng)的雙重變奏（李澤厚，《走我自己的路》,第 236頁(yè)），用“變奏”形容救亡和啟蒙運(yùn)動(dòng)，本文則用“變奏”來(lái)形容五四思想啟蒙運(yùn)動(dòng)的實(shí)質(zhì)內(nèi)含．

　?。?6）朱熹首先提出道統(tǒng)論，然后其弟子黃干正式將之完成，意指二帝三王孔孟之道之傳承統(tǒng)緒，此即所謂道統(tǒng)，宋儒即此道統(tǒng)之承繼者。（詳情參見(jiàn)余英時(shí)，《朱熹的歷史世界――宋代士大夫政治文化研究》上冊(cè)中關(guān)于“道學(xué)、道統(tǒng)與政治文化”一節(jié)，臺(tái)北允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司，2003年，第7－17頁(yè)）

　?。?7） 例如在同治元年（ 1862年）的殿試策中說(shuō)：“帝王授受心法，以堯舜執(zhí)中之言為始”；又如在同治二年（ 1863年）的殿試策中說(shuō)：“二帝三王之心法，不外一中”等。本文所用之“心法”、“心統(tǒng)”，即本此意，與宋明理學(xué)之心學(xué)無(wú)關(guān)。（參見(jiàn)余英時(shí)，《朱熹的歷史世界――宋代士大夫政治文化研究》上冊(cè)，第7－17頁(yè)）

　　（28） Schwartz， Chen Tu-hsiu，第 65-66頁(yè)．另見(jiàn)注⑧

　　（29） 孫中山早在1912年就大談“大同世界”、“大同主義”、“大同之治”。（參看崔書琴，《孫中山與共產(chǎn)主義》, 臺(tái)北，1984年，第90-91頁(yè)）

　　（30） 李澤厚在其《啟蒙與救亡的雙重變奏》一文中．對(duì)當(dāng)時(shí)個(gè)人主義和自由主義之所以被拒斥及其后遺問(wèn)題有詳盡的論述。（李澤厚，《走我自己的路》,第256-280頁(yè)。）

　?。?1） 李大釗,《物質(zhì)變動(dòng)與道德變動(dòng)》（ 1919年12月）、《由經(jīng)濟(jì)上解釋中國(guó)近代思想變動(dòng)的原因》（ 1920年1月），均見(jiàn)《文集》下，第134-152頁(yè)和第 177-184頁(yè)。

　?。?2） 李大釗，《庶民的勝利》、《新紀(jì)元》、《由縱的組織向授的組織》、《平民政治》、《平民主義》，均見(jiàn)《文集》下。

　　（33） 李大釗，《民彝與政治》、《孔子與憲法》，均見(jiàn)《文集》上。

　　（34） 同上，《民彝與政治》，第174-175頁(yè)。

　?。?5） 《牢獄的生活》，《文集》下，第10頁(yè)。

　　（36） 同上，《 犧牲》，第118頁(yè)。李大釗以詩(shī)的激情來(lái)美化個(gè)人為集體利益作出的犧牲。

　?。?7） 同上，《平民主義》，第597頁(yè)。

　　（38） 同上，第598頁(yè)。

　?。?9） 列寧曾鼓倡“世界聯(lián)邦”的概念。（崔書琴，《孫中山與共產(chǎn)主義》,第84-85頁(yè)）。李大釗可能受其影響。

　?。?0） 李大釗，《聯(lián)治主義與世界組織》,《文集》上；《由縱的組織向橫的組織》 、《平民主義》，《文集》下。

　　（41） 《平民主義》，《文集》下，第597頁(yè)。

　　（42） 《晨鐘之使命》，《文集》上，第181頁(yè)；《艱難的國(guó)運(yùn)與雄健的國(guó)民》.《文集》下，第 691-692頁(yè)； Schwartz：Chinese Communism and the Rise of Mao, 第11頁(yè)； Meisner： Li Ta-chao，第 27頁(yè)。

　?。?3） 《青春》，《文集》上，第196-197頁(yè)； Schwartz, Chinese Communism and the Rise of Mao, 第10頁(yè)； Meisner, Li Ta-chao，第 26-28頁(yè)。

　?。?4）胡適，《胡適文選》，第 40頁(yè)。

　?。?5）Chow Tse-tsung： The May Fourth Movement-- Intellectual Revolution in Modern China, Cambridge，Mass. Harvard University Press, 1980，第 230-232頁(yè)； Meisner， Li Ta-chao，第107-108頁(yè)。

　　（46） 同上，第 233-235頁(yè)； Meisner，Li Ta-chao，第150．151頁(yè)。

　?。?7） 李大釗，《再論問(wèn)題與主義》，《文集》下，第 37頁(yè)。

　?。?8） 孔丘主義的內(nèi)外唯心辯證思維，經(jīng)過(guò)南宋真德秀的《大學(xué)衍義》和明代邱浚的《大學(xué)衍義補(bǔ)》加以發(fā)展后而更為系統(tǒng)化，成為宋明以后帝王之學(xué)的重要構(gòu)成部分。

　?。?9） 五十年代中期及文革時(shí)期，紅專矛盾曾成為思想界和理論界爭(zhēng)論的主題。

　?。?0） 在孔丘主義學(xué)術(shù)系統(tǒng)中，史的地位僅次于經(jīng)，而經(jīng)中又有史，所謂六經(jīng)皆史也。

　?。?1） 李于1920年7月正式擔(dān)任北大歷史系教授后，歷史學(xué)變成了他的專業(yè)，從而得以對(duì)中外史學(xué)的發(fā)展和理論作更深入、更系統(tǒng)的探討和研究。他寫了大量的史學(xué)論著，為我們研究他的史學(xué)思想提供了豐富的材料。

　?。?2） 李大釗，《研究歷史的任務(wù)》, 《史學(xué)論集》，石家莊，第188頁(yè)。

　?。?3） 同上，《史觀》, 第72頁(yè)。

　　（54） 同上，《研究歷史的任務(wù)》，第193頁(yè)。

　?。?5） 同上，《馬克思的歷史哲學(xué)與理愷爾（Rickert）的歷史哲學(xué)》，第133頁(yè)；《史學(xué)要論》，第229頁(yè)。

　?。?6） 同上，《研究歷史的任務(wù)》，第188頁(yè)。

　?。?7） 同上．第193頁(yè)。

　　（58） 尹達(dá)，《中國(guó)史學(xué)發(fā)展史》，河南．1985年, 第486-491頁(yè)。

　　（59） 李大釗，《物質(zhì)變動(dòng)與道德變動(dòng)》，《文集》下，第139頁(yè)。

　　（60） 他介紹了鮑丹（Jean Bodin）、魯雷（Louis de Roy）、孟德斯鳩（Montesquieu）、韋柯（Vico）等的歷史思想。參看李大釗，《史學(xué)論集》。

　?。?1） 李大釗，《晨鐘之使命》、《青春》，見(jiàn)《文集》上； Schwartz， Chinese Communism，第 11頁(yè)；Meisner，Li Ta-chao，第 26-28頁(yè)。

　?。?2） 《馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)》，《文集》下，第 544-545頁(yè)。

　　（63） 《 庶民之勝利》、《Bolshevism 的勝利》、《新紀(jì)元》, 見(jiàn)《文集》上．

　?。?4） 《中國(guó)的社會(huì)主義與世界的資本主義》，《文集》上，第 454-455頁(yè)。

　　（65） 他說(shuō)“有許多人所以深病‘馬克思主義’的原故”, 其中的所謂“深病”實(shí)在是夫子自道。參看《我的馬克思主義觀》, 同上，第21頁(yè)。

　　（66） 李大釗，《階級(jí)競(jìng)爭(zhēng)與互助》，《文集》下，第16頁(yè)。（改寫增訂：李大釗的這個(gè)論點(diǎn)同今天胡總倡導(dǎo)的和諧社會(huì)是多么的契合，所以今后在長(zhǎng)期的和平年代建立和諧社會(huì)，也是可以從中國(guó)近代的革命傳統(tǒng)中獲得寶貴的思想精神資源的。）

　?。?7） 同上，第18頁(yè)。

　　（68） 《我的馬克思主義觀》,《文集》上，第22頁(yè)。

　　（69） 見(jiàn)注（66）。

　　（70） 見(jiàn)注（68），第21頁(yè)。

　?。?1） 《唯物史觀在現(xiàn)代史學(xué)上的價(jià)值》, 《史學(xué)論集》，第148-149頁(yè)。

　?。?2） 同上，第148頁(yè)。

　?。?3） 改寫增訂：這個(gè)論點(diǎn)同胡總報(bào)告中提出的“以人為本”的中心思想是完全不謀而合的。

　　（74） Schwartz，Chinese Communism and the Rise of Mao, 第16頁(yè)； Meisner：Li Ta-chao：第六章。

　　（75） 《李大釗同志生平事略》，《李大釗選集》，北京，1959年，第 12頁(yè)。

　　（76） 同上。

　?。?7） 李明灼, 《李大釗思想研究》，石家莊． 1983年，第 1頁(yè)。

　?。?8） 見(jiàn)注 （75）； 李大釗，《青春》、《晨鐘之使命》, 見(jiàn)《文集》上，第200、177頁(yè)。

　?。ㄔd于中國(guó)孔子基金會(huì)編，《孔子誕辰2540周年紀(jì)念學(xué)術(shù)討論會(huì)論文集》，上海三聯(lián)書店，1992年，下， 第2173－2200頁(yè)。2007年11月8日增訂）