當(dāng)今世界，文化與經(jīng)濟和政治相互交融，在綜合國力競爭中的地位和作用越來越突出。文化的力量，深深熔鑄在民族的生命力、創(chuàng)造力和凝聚力中。為了更好地加強中國特色社會主義文化建設(shè)，建設(shè)當(dāng)代中國社會主義新文化，毛澤東的文化觀與當(dāng)代中國文化建設(shè)的關(guān)系，就是一個不可回避而又特別重要的課題。

    一、新民主主義文化的三特征與四特征

    關(guān)于新民主主義文化的性質(zhì)和特征，毛澤東在《新民主主義論》中概括的是三特征，即民族的、科學(xué)的、大眾的，這篇文章發(fā)表在《中國文化》創(chuàng)刊號上。毛澤東強調(diào)，所謂中華民族的新文化，就是新民主主義的文化。所謂新民主主義的文化，就是人民大眾反帝反封建的文化，民族的科學(xué)的大眾的是它的特征。首先，新民主主義文化是民族的，它是反對帝國主義壓迫，主張中華民族尊嚴(yán)和獨立的，它是我們這個民族的，帶有我們民族的特性。與此同時，中國應(yīng)該大量吸收外國的進(jìn)步文化，作為自己文化食糧的原料，這種工作過去做得很不夠。“例如各資本主義國家啟蒙時代的文化，凡屬我們今天用得著的東西，都應(yīng)該吸收。但是一切外國的東西，如同我們對于食物一樣，必須經(jīng)過自己的口腔咀嚼和胃腸運動，送進(jìn)唾液胃液腸液，把它分解為精華和糟粕兩部分，然后排泄其糟粕，吸收其精華，才能對我們的身體有益，決不能生吞活剝地毫無批判地吸收。所謂‘全盤西化’的主張，乃是一種錯誤的觀點。”其次，新民主主義文化是科學(xué)的，它反對一切封建思想與迷信思想，主張實事求是，主張客觀真理，主張理論和實踐一致。“中國的長期封建社會中，創(chuàng)造了燦爛的古代文化。清理古代文化的發(fā)展過程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華，是發(fā)展民族新文化提高民族自信心的必要條件；但是決不能無批判地兼收并蓄。必須將古代封建統(tǒng)治階級的一切腐朽的東西和古代優(yōu)秀的人民文化即多少帶有民主性和革命性的東西區(qū)別開來。……我們必須尊重自己的歷史，決不能割斷歷史。但是這種尊重，是給歷史以一定的科學(xué)的地位，是尊重歷史的辯證法的發(fā)展，而不是頌古非今，不是贊揚任何封建的毒素。對于人民群眾和青年學(xué)生，主要地不是要引導(dǎo)他們向后看，而是要引導(dǎo)他們向前看。”再次，新民主主義文化是大眾的，它應(yīng)為全民族中百分之九十以上的勞苦大眾服務(wù)，并逐漸成為他們的文化。“革命文化，對于人民大眾，是革命的有力武器。革命文化，在革命前，是革命的思想準(zhǔn)備；在革命中，是革命總戰(zhàn)線中的一條必要和重要的戰(zhàn)線。”

    緊接著，在《中國文化》第2期上，張聞天發(fā)表了《抗戰(zhàn)以來中華民族的新文化運動與今后任務(wù)》。他對中華民族新文化的概括是四特征，即民族的、民主的、科學(xué)的、大眾的。其具體表述是：所謂“民族的”，即抗日，反帝，反抗民族壓迫，主張民族獨立與解放，提倡民族的自信心，正確的把握民族的實際與特點的文化。所謂“民主的”，即反封建，反專制，反獨裁，反壓迫人民自由的思想習(xí)慣與制度，主張民主自由、民主政治、民主生活與民主作風(fēng)的文化。所謂“科學(xué)的”，即反對武斷、迷信、愚昧、無知，擁護(hù)科學(xué)真理，把真理當(dāng)作自己實踐的指南，提倡真能把握真理的科學(xué)與科學(xué)思想，養(yǎng)成科學(xué)的生活和科學(xué)的工作方法的文化。所謂“大眾的”，即反對擁護(hù)少數(shù)特權(quán)者，壓迫剝削大多數(shù)人，愚弄欺騙大多數(shù)人，使大多數(shù)人永遠(yuǎn)陷入黑暗與痛苦的貴族的特權(quán)者的文化，而主張代表大多數(shù)人民利益的、大眾的、平民的文化，主張文化為大眾所有，主張文化普及于大眾而又提高于大眾的文化。

    那么，應(yīng)當(dāng)如何理解毛澤東、張聞天關(guān)于新民主主義文化三特征和四特征的概括，兩者的關(guān)系如何認(rèn)識和把握？這個問題是不能也不應(yīng)該回避的。對此，龔育之在《中國新文化性質(zhì)的概括》一文中是這樣回答的：從時間上看，毛和張的論述基本是同一時間，同一場合。1940年1月4日到1月12日，陜甘寧邊區(qū)文化界救亡協(xié)會第一次代表大會在延安召開，張聞天在1月5日的大會上做了《抗戰(zhàn)以來中華民族的新文化運動與今后任務(wù)》的報告，概括了中華民族新文化的四個特征；毛澤東在1月9日的大會上做了《新民主主義的政治與新民主主義的文化》的報告，概括了新民主主義文化的三個特征。毛的講話發(fā)表在2月15日的《中國文化》創(chuàng)刊號和2月20日的《解放》雜志（改題為《新民主主義論》）上，張的講話則發(fā)表在4月10日的《解放》雜志和4月15日的《中國文化》第2期上。這就是說，毛是報告在后發(fā)表在前，張是報告在前發(fā)表在后。從內(nèi)容上看，龔育之認(rèn)為毛澤東三個特征的概括是豐富的和深刻的，而張聞天四個特征的表述，由于把民主與科學(xué)一起概括進(jìn)來，也有自己的長處。筆者是同意和欣賞這一判斷的。龔育之還舉了兩個例子來說明鄧小平和毛澤東大概也認(rèn)為四特征的概括有長處。比如，鄧小平1941年5月在《一二九師文化工作的方針任務(wù)及其努力方向》的報告中談到新民主主義文化時，就用了張聞天四個特征的概括。又如1952年出版《毛澤東選集》第二卷時，毛澤東對《新民主主義論》也作了一些修改，其中一處修改就是把原來“這種新民主主義的文化是大眾的”，修改為“這種新民主主義文化是大眾的，因而即是民主的”。應(yīng)當(dāng)說，上述分析是中肯的、有說服力的。

關(guān)于三特征與四特征的關(guān)系，學(xué)術(shù)界還有不同意見。有人完全否定兩者的聯(lián)系，認(rèn)為兩者代表了原則上頗為不同的兩個發(fā)展方向。有人絲毫不承認(rèn)兩者的差異，認(rèn)為兩者是完全一致的。筆者的看法是，三特征和四特征的概括是在同一時間、同一場合作出的，兩者的聯(lián)系是不言而喻的，否認(rèn)其聯(lián)系是站不住腳的，這似乎無須多說。關(guān)于兩者的差異則往往被研究者所忽視，大都滿足于在方向上和思路上是完全一致的解說而缺乏具體分析，因此就需要多說幾句。完全一致論的論據(jù)主要有兩個，一是首次論，即是毛澤東首先使用了四特征的說法，這是指1939年12月13日毛澤東在中央政治局為召開陜甘寧邊區(qū)文代會做準(zhǔn)備工作的會議上指出，“新文化用下面四個口號為好：民族化（包括舊形式），民主化（包括統(tǒng)一戰(zhàn)線），科學(xué)化（包括各種科學(xué)），大眾化（魯迅提出的口號，我們需要的）”。這表明，根據(jù)現(xiàn)有文獻(xiàn)，確實是毛澤東最先提出四特征的，1940年1月5日張聞天在文代會的報告是沿著這一思路闡發(fā)這一精神的。但問題是，四天后，毛澤東的報告并沒有繼續(xù)沿用四特征的提法，而是改用三特征的表述，個中原委，令人費解。由于毛澤東論述四特征的那次講話，一般民眾知之甚少，而大眾熟知的《新民主主義論》則用了三特征的概括，并約定俗成。這就是說，雖然毛澤東首次提出了四特征，但后來實際上被放棄，這不能不說是令人遺憾的。二是包含論，即認(rèn)為大眾的，就包含了民主，代表了民主，意味著民主，并且用毛澤東的論述“這種新民主主義的文化是大眾的，因而即是民主的”為根據(jù)。筆者以為，一方面無論包含也好，代表也好，意味也好，都不如直接表述為“民主的”來得明快、直截了當(dāng)。另一方面他們恰恰忽視了“因而即是民主的”這幾個非常關(guān)鍵的字是1952年修改原文時毛澤東新增的。這再清楚不過地表明，大眾的不等于民主的，三特征不等于四特征；否則，毛澤東增加這幾個字豈不是多此一舉。毛澤東所以增加這幾個字，正是看到了四特征的概括有長處，三特征的概括沒有明確表述“民主的”有缺陷。結(jié)合我國社會實踐的經(jīng)驗教訓(xùn)，更表明民主是至關(guān)重要、不可或缺的。中國共產(chǎn)黨第十六次全國代表大會在我國長期進(jìn)行物質(zhì)文明和精神文明建設(shè)的基礎(chǔ)上，適應(yīng)新的形勢的需要，提出了政治文明建設(shè)的任務(wù)。在文化觀問題上，我們是不是也應(yīng)當(dāng)有同樣的態(tài)度呢？

    二、新民主主義文化的內(nèi)容和形式

    關(guān)于新民主主義文化的內(nèi)容和形式，毛澤東在《新民主主義論》中是這樣說的：“中國文化應(yīng)有自己的形式，這就是民族形式。民族的形式，新民主主義的內(nèi)容——這就是我們今天的新文化。”周恩來也曾經(jīng)把新民主主義文化民族的科學(xué)的大眾的特征表述為“民族的形式，科學(xué)的內(nèi)容，大眾的方向”。胡繩后來在一篇文章中也說：“自五四運動以后，中國新文化運動主流的方向一直是朝著民主與科學(xué)的方向……人們懂得了中國新文化的進(jìn)一步的發(fā)揚光大，一定是民族的形式，民主科學(xué)的內(nèi)容。”把民族性當(dāng)作形式，在過去和今天的文化討論中是一種常常能夠聽到的流行的說法。馮契曾就這個問題闡述了看法，他說：“所謂地域性的特色或民族風(fēng)格，決不僅是形式方面的問題而已。普通講到中國氣派，常只提到民族形式。其實，形式與內(nèi)容決不能分成兩截，而風(fēng)格正存在于內(nèi)容和形式的統(tǒng)一。”[6]民族性是形式，又不僅僅是形式。它不僅體現(xiàn)在形式中，也體現(xiàn)在內(nèi)容中。而且只有不僅體現(xiàn)在形式中，同時也體現(xiàn)在內(nèi)容中的民族性，才是真正有生命力的。因此，僅僅把民族性作為形式，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。

    比如，我們說馬克思主義中國化，這一過程實際上包括兩個方面：即一是和中國實際相結(jié)合，一是和中國文化相結(jié)合。也就是說，馬克思主義中國化不僅包括實踐詮釋，而且包括文化解讀。馬克思主義中國化的本質(zhì)內(nèi)容要在中國社會實踐和中國文化傳統(tǒng)兩個維度上展開。這具體表現(xiàn)在：一方面，馬克思主義指導(dǎo)了中國社會實踐，極大地改變了中國的社會面貌；同時，馬克思主義改造與提升了中國傳統(tǒng)文化，影響了中國人的文化心理和思維方式。另一方面，馬克思主義在中國的運用也要注意中國的具體情況，顧及中國的特殊國情，考慮中國的文化傳統(tǒng)和文化積淀，或者說得更清楚，是中國人在根據(jù)自己的實際情況和文化習(xí)慣在運用馬克思主義。這兩種情況，前者可稱做馬克思主義“化”中國，后者可視為中國“化”馬克思主義，兩者的結(jié)合，就是我們所說的馬克思主義中國化。在這個意義上講的馬克思主義中國化，民族性就決不僅僅是形式，而是滲透、體現(xiàn)和包含在內(nèi)容之中，否則，馬克思主義中國化就不會有生命力。

再比如，關(guān)于實事求是，我們都說實事求是是毛澤東哲學(xué)思想的根本點、出發(fā)點，是毛澤東哲學(xué)思想的精髓。而實事求是正是借用了中國的古語，即《漢書·河間獻(xiàn)王傳》中描寫漢景帝劉啟的兒子劉德治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)，謂之“修學(xué)好古，實事求是”。毛澤東在《改造我們的學(xué)習(xí)》中給予新解，指出“‘實事’就是客觀存在著的一切事物，‘是’就是客觀事物的內(nèi)部聯(lián)系，即規(guī)律性，‘求’就是我們?nèi)パ芯?rdquo;。這里的實事求是也決不僅僅是民族形式，而是毛澤東哲學(xué)思想最重要的內(nèi)容和黨的思想路線的核心。

    三、批判繼承法與抽象繼承法

    所謂批判繼承法，是毛澤東在《新民主主義論》中提出的，即對外來文化和傳統(tǒng)文化要有所分析，取其精華，去其糟粕，有批判地繼承，而不能無批判地兼收并蓄。所謂抽象繼承法，則是馮友蘭1957年提出的。當(dāng)然，這一稱謂是他人概括的[7]。關(guān)于前者，以上已有所論述，大家也比較熟悉。關(guān)于后者，筆者就要多說幾句了。

    要不要繼承中國傳統(tǒng)文化，如何繼承中國傳統(tǒng)文化，可以說是“五四”以來一直困擾著中國學(xué)人的問題。在“五四”及其以后的文化論爭中，一般說來，是文化激進(jìn)主義逐漸占了上風(fēng)，成為主導(dǎo)。因而在五四新文化運動時期，就有人提出過廢除漢字，扔掉線裝書等極端的主張。在對“文化”的“大革命”中，所謂“破四舊”，使中國傳統(tǒng)文化遭到空前的蕩滌和摧殘。這種“左”的影響與表現(xiàn)，實際上在50年代已見端倪。針對當(dāng)時哲學(xué)界簡單否定中國傳統(tǒng)哲學(xué)的價值，對中國古代哲學(xué)遺產(chǎn)批判過多，不講繼承的傾向，馮友蘭在1956年10月23日《人民日報》上發(fā)表題為《關(guān)于中國哲學(xué)史研究的兩個問題》中指出：“我們近年來的哲學(xué)史工作大概用的是形而上學(xué)唯物主義的方法，把哲學(xué)史中唯物主義和唯心主義的斗爭簡單化、庸俗化了，使本來內(nèi)容豐富的哲學(xué)史變得貧乏、呆板。”1957年1月8日，他又在《光明日報》上發(fā)表《中國哲學(xué)遺產(chǎn)的繼承問題》一文，認(rèn)為“我們近幾年來，在中國哲學(xué)史的教學(xué)中，對中國古代哲學(xué)似乎是否定的太多了一些，否定的多了，可以繼承的遺產(chǎn)也就少了。我覺得我們應(yīng)該對中國的哲學(xué)思想作更全面的了解”。他強調(diào)，對中國哲學(xué)史中的命題，應(yīng)當(dāng)注意到兩方面的意義，一是抽象的意義，一是具體的意義。歷史上的哲學(xué)命題，它的抽象意義是可以繼承的，具體意義是不可以繼承的。他舉例說：“論語中子曰‘學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎’，從具體意義上看，孔子教人學(xué)的是詩書、禮樂等傳統(tǒng)的東西，從這方面去了解，這句話對現(xiàn)在就沒有多大用處，不需要繼承它，因為我們現(xiàn)在所學(xué)的不是這些東西。但是如果從這句話的抽象意義上看，這句話就是說無論學(xué)什么東西，學(xué)了之后，都要及時的經(jīng)常的溫習(xí)和實習(xí)，這些都是很快樂的事。這樣的了解，這句話到現(xiàn)在還是正確的，對我們現(xiàn)在還是有用的。”

    對中國古代哲學(xué)命題，應(yīng)當(dāng)區(qū)分其具體意義和抽象意義，抽象意義是可以繼承的，具體意義是不能繼承的。馮友蘭的這些見解，回答了對中國哲學(xué)繼承什么和怎樣繼承的問題。后來，他把“抽象”和“具體”這對范疇改換成“一般”和“特殊”，一般即共相，特殊即殊相。馮友蘭的新理學(xué)強調(diào)“實際世界”的現(xiàn)象界是變化的，而“真際世界”的“理世界”則是不變的。從“理”到“共相”，再到“抽象繼承”，馮友蘭的思想是一貫的、一致的。

    當(dāng)然，作為一個學(xué)術(shù)問題，無論是抽象繼承法本身，還是它同批判繼承法的關(guān)系，長期以來一直存在爭議。文化遺產(chǎn)的繼承，毛澤東的標(biāo)準(zhǔn)是精華與糟粕，馮友蘭的標(biāo)準(zhǔn)是抽象與具體。從理論上看，應(yīng)當(dāng)說前者更具有合理性。因為一般來說，凡精華都應(yīng)該取，凡糟粕都應(yīng)該去；但不能說凡抽象都要繼承，凡具體都要拋棄。因為抽象并不等于精華，具體也不一定都是糟粕。問題是從歷史上看，講批判繼承，結(jié)果往往是只有批判，沒有繼承。講抽象繼承，又往往不加分析，對民主性的精華與封建性的糟粕的區(qū)分比較忽視?？偟那闆r是：20世紀(jì)50年代至70年代通行批判繼承法，拒斥抽象繼承法。80年代抽象繼承法強勢反彈，長期盛行的批判繼承法則被擱置一邊，很少提及。90年代有人重提批判繼承法，指出抽象繼承法的不足。比如，針對90年代前半期的國學(xué)熱和傳統(tǒng)文化的回歸，有的論者提出了不同意見，認(rèn)為批判繼承法不能否定，抽象繼承法則有嚴(yán)重缺陷，撰文指出：“關(guān)于‘仁義’‘天道’‘天人合一’之類‘一般’概念的‘現(xiàn)代意義’之發(fā)現(xiàn)……這種把古代社會作為統(tǒng)治階級進(jìn)行思想統(tǒng)治工具的概念做超歷史、超時代、超階級的理解，是不是一種科學(xué)的理解？”并批評有人“把對傳統(tǒng)應(yīng)持的‘棄除糟粕，吸取精華’的批判態(tài)度，變成了一種特定的抽象繼承法，即把某一命題所包含的只適應(yīng)封建制度的具體內(nèi)容淘汰掉，僅僅從命題的字面意義去發(fā)現(xiàn)命題的現(xiàn)代價值，并以之為弘揚傳統(tǒng)的一種途徑”。該文涉及并突出了兩個長期以來爭論的關(guān)鍵問題，這就是如何看待批判繼承法（該文肯定“棄除糟粕，吸取精華”的批判態(tài)度），如何看待抽象繼承法（該文是否定的）。該文發(fā)表后在學(xué)術(shù)界有一定反響，并引起了不同意見的爭鳴。

    關(guān)于批判繼承法，有研究者指出，“‘批判繼承法’重在批判，這種方法運用的實際后果是傳統(tǒng)文化在社會中幾乎被人遺忘；‘抽象繼承法’則重在繼承，其抽象性不過是達(dá)到繼承的一種手段，這種方法的提倡為傳統(tǒng)文化的研究和弘揚爭得了一定的地位”。而有的研究者則進(jìn)一步指出，人們在反省以往那段歷史時，往往以為是批判什么、繼承什么的問題沒有解決，“而實際問題的癥結(jié)不在于此，因為上述兩個問題一開始就非常明確，這就是唯物唯心的劃界和階級分析法。應(yīng)當(dāng)說，在幾十年中起作用的并不是作為一般性原則的‘批判繼承’，而是唯物唯心的劃界和階級分析法，它們是批判繼承原則的具體化。……建國后的三十年，‘批判繼承’之所以完全成為一句空話，不是由于此一原則太抽象，而恰恰是由于此一原則太具體（通過唯物唯心和階級分析）”。

    關(guān)于抽象繼承法，有研究者指出，“肯定有某種一般性的道德，也就是肯定人與人之間的共通性，肯定某些文化價值的超越性和普遍性。根本否定這一前提，所謂‘繼承’也就只能是一句空話。馮友蘭先生提出的‘抽象繼承法’的意義就在于此”。針對有人對抽象繼承法的批評，認(rèn)為抽象繼承法“已不是傳統(tǒng)內(nèi)容的繼承，而是使現(xiàn)代精神附著于傳統(tǒng)命題的語言外殼，甚至給古代觀念貼上‘人道主義’、‘人本主義’等現(xiàn)代標(biāo)簽，希望通過這種語言外殼的‘民族化’、‘普適性’和‘歷史性’，達(dá)到歷史與現(xiàn)實的交融”，有的論者回應(yīng)說：“這段話確切地道出了抽象繼承法的實質(zhì)，但這不是它的缺點，而恰恰是它的優(yōu)點。……真正地繼承只能是以現(xiàn)代精神去改造傳統(tǒng)命題，這種改造自然少不了‘附著’的做法。同時還要以現(xiàn)代精神賦予這些命題以現(xiàn)代意義，這種賦予也并不完全排除貼標(biāo)簽的做法。而且，正是由于抽象繼承法能夠伸張語言的民族性、普適性和歷史性，傳統(tǒng)文化才能走進(jìn)當(dāng)代中國，即達(dá)到歷史與現(xiàn)實的交融。而按照……批判繼承法，傳統(tǒng)的內(nèi)容只能（絕大部分地）被拒于當(dāng)代中國之外。”

關(guān)于“批判繼承法”和“抽象繼承法”的論辯，對當(dāng)代中國的學(xué)術(shù)研究和文化建設(shè)具有重要意義。批判繼承也好，抽象繼承也好，落腳點都是繼承。中共十六大報告強調(diào)，必須把大力弘揚和培育民族精神作為文化建設(shè)極為重要的任務(wù)，納入精神文明建設(shè)和國民教育的全過程。為了在全球化進(jìn)程中建設(shè)當(dāng)代中國新文化，盡快在傳統(tǒng)文化的研究和弘揚上取得共識，是中國學(xué)術(shù)界面臨的重要而緊迫的課題。從五四新文化運動近百年來的文化討論來看，一些相同的主題往往過幾年就被重新提起，總是在批判傳統(tǒng)——重建傳統(tǒng)——再批判傳統(tǒng)——再重建傳統(tǒng)里兜圈子，如同西西弗斯似的重復(fù)。說實在的，在如何繼承傳統(tǒng)文化方面，我們已經(jīng)沒有多少時間可以再三心二意、猶豫彷徨了。

    四、古今中外法與綜合創(chuàng)新法

    毛澤東在談?wù)撐幕瘑栴}時，多次表述了既繼承歷史遺產(chǎn)，又不兼收并蓄。既吸收外來文化，又不全盤西化的思想。徐特立曾把毛澤東這一辯證的文化觀表述為“古今中外法”。他說：“毛澤東同志提出的古今中外法，就是說我們古代的也要，現(xiàn)在的也要，外國的也要，中國的也要。把古代的變?yōu)樽约旱?，和現(xiàn)代的結(jié)合起來。把外國的變?yōu)樽约旱模椭袊慕Y(jié)合起來。這樣看問題才是馬列主義的方法。……古今中外法，把古今結(jié)合，中外結(jié)合，變成我的。像吃牛肉也好，狗肉也好。吃下去了，把它變成我的肉，這就對了，絕不是說吃了狗肉我就變成了狗肉。”這一表述，形象地說明了以毛澤東為代表的中國共產(chǎn)黨人對待傳統(tǒng)文化和外來文化的基本態(tài)度。當(dāng)然，至于在文化工作中“左”的錯誤，特別是“文化大革命”中的錯誤，那完全是對“古今中外法”的背離，應(yīng)另當(dāng)別論。應(yīng)當(dāng)說，毛澤東的古近中外法和張申府、張岱年的綜合創(chuàng)新法，在基本思路上是一致的。

    中國傳統(tǒng)文化是中國的固有文化，源遠(yuǎn)流長；鴉片戰(zhàn)爭以后西學(xué)東進(jìn)，西方文化輸入中國；十月革命給中國送來了馬克思主義，馬克思主義傳入中國。那么，中、西、馬這三大文化的關(guān)系應(yīng)當(dāng)如何處理呢？張申府（張岱年之兄）提出要孔子、羅素、列寧三位一體；張岱年提出將唯物、理想、解析綜合于一，即“綜合創(chuàng)新”。張岱年關(guān)于文化綜合創(chuàng)新的主張，是一種極有價值的探索，也是一種頗有影響的學(xué)說。早在20世紀(jì)30年代的文化討論中，他就既反對“東方文化優(yōu)越論”，又反對“全盤西化論”，主張兼取中西文化之長而創(chuàng)造新的中國文化。在20世紀(jì)80年代的“文化熱”中，他指出無論是“中體西用”還是“西體中用”，無論是國粹主義還是全盤西化，都走不通，只有辯證的綜合創(chuàng)造，才是中華民族文化復(fù)興的坦途。方克立接受和贊賞張岱年關(guān)于“辯證的綜合創(chuàng)造”即文化綜合創(chuàng)新論的主張，并運用毛澤東關(guān)于“古今中外”和“批判繼承”的思想加以發(fā)揮，指出“綜合創(chuàng)新論是經(jīng)過現(xiàn)代人總結(jié)和概括地表述出來的。我們可以用‘古為今用，洋為中用，批判繼承，綜合創(chuàng)新’四句話簡要地表述這種文化觀的基本內(nèi)容，這就是我們對古今中西問題的比較全面的完整的回答”[12](P490)。從張岱年到方克立，綜合創(chuàng)新論在內(nèi)容上不斷豐富，形式上逐步完善，影響上日趨廣泛，受到學(xué)術(shù)界的普遍關(guān)注與重視。同時，由于這“十六字訣”的前十二個字都是毛澤東的原話，因此，毛澤東文化觀與綜合創(chuàng)新文化觀的聯(lián)系是顯而易見的，影響是不可低估的。

    綜合創(chuàng)新的大思路無疑是對的，并且為當(dāng)代中國的文化建設(shè)指明了一個正確的方向。但是，綜合創(chuàng)新論也面臨不少挑戰(zhàn)，無論在宏觀把握和微觀操作上都存在一些問題；而且由于宏觀把握上難以確定，在微觀操作上甚至難以進(jìn)行，或者進(jìn)展不大。這里的問題主要有兩個：一是中國文化與西方文化（即中學(xué)與西學(xué)）的關(guān)系。有的學(xué)者在新近發(fā)表的著作中指出：“這個模式表面上包羅萬象，但又在事實上回避了問題的核心。就是說，在命題中，人們看不出中西文化關(guān)系的基本矛盾是什么，也看不出論者的基本立場是什么，充其量也只能理解為‘一切都要好的’這樣一個立意。……看來，回避中體西用，只講抽象的‘綜合創(chuàng)新’，盡管有著全面性的外表，但由于不得要領(lǐng)，難以使人們找到明晰的真正出路。”二是中國傳統(tǒng)文化與馬克思主義的關(guān)系。在筆者看來，這個問題比上一個問題更重要、更關(guān)鍵，處理起來難度也更大。張岱年曾經(jīng)指出，“馬克思主義與中國文化優(yōu)秀傳統(tǒng)的結(jié)合，應(yīng)是中國文化發(fā)展的主導(dǎo)方向”。這當(dāng)然沒有錯，但是接著還要再問：在這個文化中，馬克思主義和中國文化優(yōu)秀傳統(tǒng)誰又占主導(dǎo)呢？這個問題不解決，綜合創(chuàng)新恐怕很難進(jìn)行。有人認(rèn)為這個問題并不存在，在他們看來，馬克思主義的中國化就是中國文化的現(xiàn)代化，馬克思主義哲學(xué)的中國化就是中國哲學(xué)的現(xiàn)代化，兩者是一回事。其實，問題并沒有這么簡單。有學(xué)者就指出，在中國文化發(fā)展方向和前景問題上，“可以有兩個提法，一個是發(fā)展出一個適合現(xiàn)代化要求的中國化的馬克思主義；一個是發(fā)展出一個適合現(xiàn)代化要求的、吸收了馬克思主義的中國文化。……這兩個前景，也許是一回事，也許不是”。

    提出“綜合創(chuàng)新論”面臨的問題與困難，不是要否定它，恰恰相反，正是為了使之更加豐富和完善。筆者覺得，國內(nèi)外學(xué)術(shù)界新近提出的“文化自覺”和“文明對話”兩個概念，就對“綜合創(chuàng)新論”的豐富與完善具有重要意義。文化自覺是實現(xiàn)綜合創(chuàng)新的前提，文明對話則是達(dá)到綜合創(chuàng)新的途徑。世界上的各種文化，如果都能自覺到自己的長處與不足，積極的與其他文化進(jìn)行交流與對話，那么，在這個基礎(chǔ)上的多元文化綜合創(chuàng)新就是有可能的，我們應(yīng)當(dāng)為此而努力。

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