不論是西方馬克思主義還是東歐馬克思主義，當(dāng)他們面臨重要的理論轉(zhuǎn)型時(shí)，都將視線轉(zhuǎn)向了日常生活，這顯然不能看作是馬克思主義哲學(xué)史上的巧合。作為西方馬克思主義的創(chuàng)始人，盧卡奇和葛蘭西都有著理論上的日常生活轉(zhuǎn)向;作為東歐馬克思主義的重要代表人物之一，阿格妮絲·赫勒(Agnes Heller)也有著日常生活轉(zhuǎn)向。對(duì)他們的日常生活理論進(jìn)行分析，有助于我們理解日常生活理論對(duì)于中國(guó)社會(huì)的意義。

　　一、西方馬克思主義的日常生活轉(zhuǎn)向

　　在馬克思主義傳統(tǒng)中，階級(jí)革命曾經(jīng)是一個(gè)非常核心的命題，馬克思和恩格斯生活在一個(gè)工人運(yùn)動(dòng)風(fēng)起云涌，無(wú)產(chǎn)階級(jí)事業(yè)蒸蒸日上的年代，因此馬克思的著作中也充滿著革命勝利的熱情與期待，并且馬克思和恩格斯也曾積極參加過(guò)無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命。但是進(jìn)入20世紀(jì)之后，馬克思主義的革命傳統(tǒng)就開(kāi)始發(fā)生分野，無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命在蘇聯(lián)的勝利并沒(méi)有影響西歐無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的前景，在西歐，革命的前景仍然黯淡。對(duì)第二國(guó)際經(jīng)濟(jì)決定論的批判最終催生了與經(jīng)典馬克思主義不同的西方馬克思主義傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)所開(kāi)啟的日常生活批判和文化批判理論使馬克思主義傳統(tǒng)在新的范式下經(jīng)歷了20世紀(jì)并進(jìn)入21世紀(jì)。馬克思主義的日常生活新范式開(kāi)始于20世紀(jì)初，從盧卡奇對(duì)日常生活的研究、葛蘭西轉(zhuǎn)向市民社會(huì)，到列菲伏爾的日常生活理論等，都說(shuō)明經(jīng)典馬克思主義的激進(jìn)政治革命已經(jīng)讓位于日常生活的漸進(jìn)改革。西方馬克思主義的創(chuàng)始人盧卡奇和葛蘭西在批判第二國(guó)際經(jīng)濟(jì)決定論的同時(shí)將研究視角轉(zhuǎn)向了日常生活，實(shí)現(xiàn)了馬克思主義的重大轉(zhuǎn)向，這一轉(zhuǎn)向一直延續(xù)到今天。

　　盧卡奇轉(zhuǎn)向日常生活的方式是從無(wú)產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí)著手，他指出革命之所以在西方資本主義世界失敗，主要是因?yàn)橘Y本主義的物化意識(shí)已經(jīng)滲透到了日常生活之中，不僅資產(chǎn)階級(jí)的日常生活浸潤(rùn)在物化意識(shí)中，而且無(wú)產(chǎn)階級(jí)的日常生活也浸潤(rùn)在物化意識(shí)中。所謂物化，通俗的解釋就是，在商品交換過(guò)程中，人變成了物;進(jìn)而言之，物化意識(shí)就是不僅人在客觀上變成了物，而且在主觀上也接受了這種物化狀態(tài)，將這種非常態(tài)看作是一種常態(tài)，并且因此失去了革命斗志。所以盧卡奇認(rèn)為要想取得革命的勝利，就必須喚起無(wú)產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí)。他說(shuō)：“只有無(wú)產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)才能指出擺脫資本主義危機(jī)的出路。只要這一意識(shí)還不存在，危機(jī)就是固有的，就會(huì)回歸到它的起點(diǎn)，就會(huì)重復(fù)原來(lái)的狀況，直至最后在經(jīng)歷了無(wú)數(shù)的痛苦，走了可怕的彎路后，歷史的直觀教育使無(wú)產(chǎn)階級(jí)完成它的意識(shí)過(guò)程并因而把歷史的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)交到它的手里。”[1]

　　葛蘭西則通過(guò)轉(zhuǎn)向市民社會(huì)而實(shí)現(xiàn)向日常生活的轉(zhuǎn)向，他區(qū)分了政治社會(huì)與市民社會(huì)，“對(duì)國(guó)家的基本認(rèn)識(shí)離不開(kāi)對(duì)市民社會(huì)的認(rèn)識(shí)(因?yàn)槿藗兛梢哉f(shuō)國(guó)家=政治社會(huì)+市民社會(huì)，即強(qiáng)制力量保障的霸權(quán))”[2]。區(qū)分政治社會(huì)與市民社會(huì)的意義是重大的：一個(gè)政黨要想獲得政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，就必須實(shí)現(xiàn)對(duì)市民社會(huì)的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán);對(duì)于一個(gè)已經(jīng)獲取政權(quán)的政黨而言，如果不能很好地實(shí)現(xiàn)對(duì)市民社會(huì)的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，那么就會(huì)產(chǎn)生“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)危機(jī)”[3]。用通俗化的語(yǔ)言來(lái)解釋就是，當(dāng)權(quán)者的眼睛要向下看，向日常生活中的群眾看，并且將群眾的自發(fā)運(yùn)動(dòng)有效地組織和應(yīng)用起來(lái)，以完成奪取領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的使命或者達(dá)到維護(hù)政權(quán)的目的。“對(duì)所謂‘自發(fā)’運(yùn)動(dòng)的忽視、更有甚者鄙視，也就是不能有意識(shí)地領(lǐng)導(dǎo)這些運(yùn)動(dòng)或不能把它們提到更高的政治層次，常?？赡軐?dǎo)致極為嚴(yán)重的后果。”[4]

　　列菲伏爾關(guān)于日常生活批判的經(jīng)典觀點(diǎn)是，日常生活是異化的、平庸的世界，日常生活批判則要用非平庸的眼光看待平庸的世界。他說(shuō)：“只有通過(guò)日常生活的批判，才能溝通階級(jí)解放和個(gè)人解放之間的斷裂，在革命前為宏觀的經(jīng)濟(jì)和政治革命作準(zhǔn)備，在革命后，把社會(huì)主義革命的成果落實(shí)到每一個(gè)人的身上，從而從根本上改變每個(gè)人的日常生活的狀況，達(dá)到社會(huì)主義制度與個(gè)人的統(tǒng)一。”[5]可見(jiàn)，個(gè)人解放與階級(jí)解放的結(jié)合是列菲伏爾強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)。

　　通過(guò)對(duì)盧卡奇、葛蘭西與列菲伏爾日常生活理論的分析，我們可以從中找到兩個(gè)重要的共同點(diǎn)：其一，轉(zhuǎn)向日常生活就是轉(zhuǎn)向微觀世界，這種微觀世界的革命區(qū)別于列寧主義的宏觀階級(jí)革命;其二，盡管日常生活批判是在宏觀的階級(jí)革命失敗的情況下提出的，但是宏觀的階級(jí)革命仍然是日常生活批判的總體性目標(biāo)，換言之，日常生活轉(zhuǎn)向是通向總體性階級(jí)革命的中介。正是在后一點(diǎn)上，阿格妮絲·赫勒的日常生活理論與西方馬克思主義的日常生活理論區(qū)別開(kāi)來(lái)了：一方面赫勒的日常生活理論也是將視角轉(zhuǎn)向了微觀世界，但是另一方面，赫勒不再將宏觀革命作為總體性目標(biāo)，而把日常生活轉(zhuǎn)向僅僅看作是總體性目標(biāo)的中介，相反，在日常生活領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)個(gè)性解放才是她所追求的目標(biāo)。這樣，日常生活在赫勒那里就成了目的本身。

　　二、阿格妮絲·赫勒的日常生活理論

　　阿格妮絲·赫勒的日常生活理論的提出是在20世紀(jì)50年代后期，在東歐發(fā)生“去斯大林化”運(yùn)動(dòng)的背景下發(fā)生的，所以她的日常生活理論既有西方馬克思主義的日常生活轉(zhuǎn)向背景，也有東歐獨(dú)特的政治背景，而她的日常生活理論之所以能夠在馬克思主義哲學(xué)史上留下重要的一筆，也正源于東歐特殊的背景。我們可以從兩個(gè)層面來(lái)看：在批判層面，對(duì)于赫勒等東歐馬克思主義者而言，在斯大林主義的統(tǒng)治下，日常生活成為批判當(dāng)時(shí)體制的唯一突破口;在建構(gòu)層面，赫勒的日常生活理論體現(xiàn)了東歐馬克思主義者共同的人道主義訴求，人道主義訴求在更大程度上表現(xiàn)為對(duì)個(gè)性的追求，而不是對(duì)階級(jí)解放的追求。這在某種程度上是否與中國(guó)在現(xiàn)代化之初所面臨的選擇具有某種相似性呢?劉再?gòu)?fù)將鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)特別是甲午戰(zhàn)爭(zhēng)之后中國(guó)經(jīng)歷的三大意識(shí)覺(jué)醒界定為“‘民族—國(guó)家’意識(shí)的覺(jué)醒，‘人—個(gè)體’意識(shí)的覺(jué)醒，以及‘階級(jí)’意識(shí)的覺(jué)醒”[6]，其中“人—個(gè)體”意識(shí)的覺(jué)醒就相當(dāng)于赫勒所講的個(gè)性的解放，轉(zhuǎn)向日常生活，追求個(gè)性是對(duì)過(guò)度強(qiáng)調(diào)階級(jí)與宏觀政治的補(bǔ)充。

　　我們從國(guó)內(nèi)的赫勒日常生活理論研究談起。赫勒是國(guó)內(nèi)最早介紹的東歐馬克思主義者之一，而日常生活理論又是赫勒思想中最早被引進(jìn)的部分。《國(guó)外社會(huì)科學(xué)動(dòng)態(tài)》1980年第12期刊登了題為“赫勒爾談馬克思主義與東歐的未來(lái)”的訪談，在訪談中，赫勒提到她的著作《日常生活》的核心思想，即“改革只能是日積月累地進(jìn)行，政治革命倒有可能驀地爆發(fā)，但是生活方式的革命轉(zhuǎn)變卻是一個(gè)緩慢的過(guò)程，有時(shí)也會(huì)受到挫折。”[7]沉寂十年之后，《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》1990年第2期刊登了赫勒的“日常生活是否會(huì)受到危害?”，緊接著重慶出版社于1990年出版了赫勒《日常生活》的中譯本，隨后，圍繞赫勒《日常生活》的理論研究也相繼展開(kāi)。國(guó)內(nèi)已有的對(duì)赫勒日常生活理論的研究主要具有以下幾個(gè)特點(diǎn)：第一，著重于對(duì)《日常生活》這本著作的分析。第二，強(qiáng)調(diào)日常生活領(lǐng)域的惰性特征。第三，強(qiáng)調(diào)赫勒日常生活批判的主旨在于使日常生活人道化，進(jìn)而言之就是克服日常生活的惰性，發(fā)展人的個(gè)性，使日常生活從“自在的存在”變成“為我們的存在”。

　　然而，我們需要確定的是，一方面《日常生活》是赫勒日常生活理論很重要的著作，但是另一方面，它畢竟也只是赫勒日常生活理論的出發(fā)點(diǎn)，后面還有更加豐富的內(nèi)容，其中，個(gè)性倫理學(xué)、后現(xiàn)代的家園都是她的日常生活主題的展開(kāi)。正因?yàn)槿绱?，赫勒才從早年?xiě)作《日常生活》時(shí)的學(xué)徒期走向成熟的思想表達(dá)期，她的日常生活理論也才能夠在21世紀(jì)馬克思主義傳統(tǒng)中占有一席之地，并且成為其后馬克思主義思想的理論奠基。我們說(shuō)《日常生活》是赫勒日常生活理論的出發(fā)點(diǎn)，因?yàn)楸M管《日常生活》被看作是赫勒第一部體現(xiàn)其獨(dú)立哲學(xué)探索的著作，但是它仍然打上了盧卡奇哲學(xué)的深刻烙印。例如《日常生活》中的核心范疇“類本質(zhì)”、“個(gè)性”、“社會(huì)性”、“對(duì)象化”等是晚年盧卡奇經(jīng)常使用的，尤其體現(xiàn)在他的《審美特性》和《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》中。晚年盧卡奇對(duì)個(gè)性的重視，對(duì)個(gè)性與類概念的重視，相對(duì)于《歷史與階級(jí)意識(shí)》時(shí)期對(duì)階級(jí)的重視是一個(gè)大的轉(zhuǎn)變，這一點(diǎn)不僅被赫勒所捕捉、理解，而且在她的思想中得到了延伸和發(fā)展。這也是晚年盧卡奇與赫勒共同經(jīng)歷的生活體驗(yàn)，例如蘇共二十大的召開(kāi)、東歐理論界的政治松動(dòng)與緊張，這些都反映在他們的理論中。但是，當(dāng)赫勒將日常生活理論的視域擴(kuò)展到道德倫理等層面時(shí)，盧卡奇的烙印也越來(lái)越少了，盧卡奇始終沒(méi)有拋棄階級(jí)革命的總體性目標(biāo)，而赫勒則致力于日常生活世界中的個(gè)性倫理建構(gòu)。

　　赫勒日常生活理論的最高發(fā)展是她的個(gè)性倫理學(xué)思想。她的個(gè)性倫理學(xué)是對(duì)早年《日常生活》理論的發(fā)展，既包含了早年便關(guān)注的“個(gè)性”概念，又拋棄了盧卡奇哲學(xué)的烙印，諸如“類存在”等范疇已經(jīng)消失了。不僅如此，從黑格爾那里借用而來(lái)的“自在存在”、“自為存在”、“自在自為的存在”等范疇也不再使用。相反，帕西法爾、尼采則成為其個(gè)性倫理學(xué)的理論資源。概括而言，赫勒個(gè)性倫理學(xué)的核心思想包括：其一，個(gè)性倫理學(xué)來(lái)自于內(nèi)心，而不是來(lái)自于外在的約束;其二，個(gè)性倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)個(gè)性倫理的主體為自己的行為負(fù)責(zé);其三，個(gè)性倫理學(xué)遵從于真實(shí)的內(nèi)心，所以個(gè)性倫理學(xué)是屬于真實(shí)的自我的。含蓄地，說(shuō)真話的倫理要求在這里以個(gè)性的話語(yǔ)被提出來(lái)，因?yàn)橹挥幸粋€(gè)真誠(chéng)的人，一個(gè)說(shuō)真話的人才能夠真正地遵從自己的內(nèi)心，也才能夠創(chuàng)造出自己的個(gè)性倫理學(xué)。在個(gè)性倫理學(xué)中，赫勒致力于實(shí)現(xiàn)的是個(gè)人的解放;其四，個(gè)性倫理學(xué)不是為個(gè)人設(shè)置外在的行為標(biāo)準(zhǔn)，而是個(gè)人選擇自我命運(yùn)的過(guò)程。這樣，個(gè)性倫理學(xué)被提高到生存論的高度：個(gè)人在個(gè)性倫理學(xué)中成為他/她自己，也就是“成為人”。個(gè)性倫理學(xué)將個(gè)人身份作為唯一真實(shí)的日常生活主體，他/她的政治身份、經(jīng)濟(jì)身份或社會(huì)身份在這里是無(wú)關(guān)緊要的。在個(gè)性倫理學(xué)中，傳統(tǒng)馬克思主義的宏大敘事被揚(yáng)棄了，無(wú)產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)身份被揚(yáng)棄了，政治身份也被揚(yáng)棄了。個(gè)性倫理學(xué)的主體不再以傳統(tǒng)社會(huì)主義作為家園，相反，個(gè)性倫理學(xué)的主體已經(jīng)沒(méi)有了傳統(tǒng)意義上的確定的“家”。還沒(méi)有成為個(gè)性倫理學(xué)的主體會(huì)為確定性家的消失而憂傷，但是個(gè)性倫理學(xué)的主體則把這種無(wú)家可歸的狀態(tài)看作現(xiàn)代性的常態(tài)，因?yàn)閷?duì)確定性家的感傷就是對(duì)救贖的渴望，而救贖被赫勒通過(guò)個(gè)性解放剔除了。所以，個(gè)性倫理學(xué)本身成為個(gè)人的家，家在個(gè)人的自我選擇中，在個(gè)人選擇并且完成其命運(yùn)的過(guò)程中。個(gè)人在個(gè)性倫理學(xué)中完成了自我解放。

　　在個(gè)性獲得解放的過(guò)程中，社會(huì)主義建構(gòu)并沒(méi)有消失，但它卻從傳統(tǒng)馬克思主義的政治制度建構(gòu)轉(zhuǎn)變?yōu)閮r(jià)值與倫理建構(gòu)，這樣的社會(huì)主義追求同樣也是日常生活的使命。在傳統(tǒng)馬克思主義中，社會(huì)主義屬于宏大敘事的范圍，傳統(tǒng)馬克思主義將社會(huì)主義理解為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系辯證關(guān)系的結(jié)果。資本主義的生產(chǎn)關(guān)系無(wú)法容納生產(chǎn)力的發(fā)展，就必然為社會(huì)主義的生產(chǎn)關(guān)系所取代;社會(huì)主義是無(wú)產(chǎn)階級(jí)對(duì)資產(chǎn)階級(jí)進(jìn)行階級(jí)斗爭(zhēng)的產(chǎn)物，是無(wú)產(chǎn)階級(jí)通過(guò)政治斗爭(zhēng)而達(dá)成的自身解放與全人類解放。這種經(jīng)濟(jì)與政治的必然性被赫勒軟化為一種價(jià)值選擇，經(jīng)濟(jì)與政治問(wèn)題變成了倫理問(wèn)題。由于倫理在赫勒那里具有特殊含義，即倫理主體完全遵從內(nèi)心的價(jià)值選擇，并對(duì)自己的選擇負(fù)責(zé)，因此社會(huì)主義作為一種個(gè)性倫理學(xué)的選擇的話，就完全成為個(gè)人的事情，不過(guò)，對(duì)于那些做出了這種選擇的人而言，社會(huì)主義價(jià)值也就具有了約束性，如果違背了這種約束，也就是背棄了自己的命運(yùn)。所以，從這個(gè)角度而言，社會(huì)主義在赫勒那里不是被拋棄了，而是被加強(qiáng)了。這就是赫勒在日常生活基礎(chǔ)上所建構(gòu)起來(lái)的個(gè)性與社會(huì)主義。

　　三、日常生活的重要性及其啟示

　　盧卡奇、葛蘭西和赫勒均在歷史的重要時(shí)期轉(zhuǎn)向日常生活，這或許源于日常生活與每個(gè)人都息息相關(guān)，也或許源于日常生活緩慢變化的特征回避了直接而激烈的政國(guó)外馬克思主義的日常生活轉(zhuǎn)向及啟示——以盧卡奇、葛蘭西和赫勒的日常生活理論為例治沖突，但無(wú)論如何他們的日常生活轉(zhuǎn)向都顯示了日常生活所具有的重要性。西方馬克思主義與東歐馬克思主義均涉及日常生活的革命與啟蒙意義，啟蒙與意識(shí)形態(tài)相關(guān)，而意識(shí)形態(tài)的有效性又與社會(huì)結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性有關(guān)，同時(shí)還應(yīng)該堅(jiān)持理論與實(shí)踐的統(tǒng)一。西方馬克思主義與東歐馬克思主義的日常生活轉(zhuǎn)向或許可以從以下幾個(gè)方面啟示著中國(guó)社會(huì)。

　　(一)日常生活的重要性

　　在西方馬克思主義和東歐馬克思主義那里，日常生活轉(zhuǎn)向均有啟蒙的意義，盧卡奇強(qiáng)調(diào)的途徑是喚醒無(wú)產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí)，葛蘭西的途徑是實(shí)現(xiàn)黨的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，從無(wú)產(chǎn)階級(jí)和市民社會(huì)自身而言，他們受到來(lái)自黨的意識(shí)形態(tài)和文化啟蒙或教化，但啟蒙的目的是為了實(shí)現(xiàn)無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命，這一點(diǎn)與赫勒的日常生活理論區(qū)別開(kāi)來(lái)。赫勒的日常生活同樣具有啟蒙與革命的意義，革命的意義體現(xiàn)在對(duì)蘇聯(lián)模式社會(huì)主義的批判，啟蒙則體現(xiàn)為個(gè)性解放和人道主義訴求，她的日常生活革命是為了啟蒙。赫勒日常生活理論與盧卡奇和葛蘭西日常生活理論的這個(gè)差異源于他們所處時(shí)代背景和任務(wù)的差異，同時(shí)也導(dǎo)致訴求與結(jié)果的差異。

　　正如上文所說(shuō)，西方馬克思主義的日常生活轉(zhuǎn)向是為了回答西歐無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命失敗的原因，以及如何在西歐革命失敗的背景下繼續(xù)無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命與解放的事業(yè)，所以對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)與文化啟蒙最終仍然以無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的宏觀事業(yè)為目標(biāo)。以赫勒為代表的東歐馬克思主義的日常生活轉(zhuǎn)向是為了批判蘇聯(lián)模式社會(huì)主義的專制與獨(dú)裁，赫勒強(qiáng)調(diào)人道主義與個(gè)性，日常生活世界本身成為建構(gòu)新世界的目標(biāo)，而無(wú)須在日常生活世界之外再設(shè)置一個(gè)宏大目標(biāo)。

　　從產(chǎn)生的結(jié)果上看，西方馬克思主義所期待的無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命并未發(fā)生，但是東歐馬克思主義所批判的蘇聯(lián)模式社會(huì)主義卻走向了失敗，原因是多方面的，其中有一個(gè)原因卻仍然是與日常生活有關(guān)。在西方馬克思主義者從日常生活入手為無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命積蓄力量的同時(shí)，資本主義社會(huì)也在發(fā)展與自我修復(fù)，并且改善了人們的日常生活水平，藍(lán)領(lǐng)工人減少、白領(lǐng)工人增加，血汗工廠減少、工人福利增加，等等，這在很大程度上阻止了革命的發(fā)生。蘇聯(lián)模式社會(huì)主義失敗的原因之一是對(duì)日常生活的忽視，前蘇聯(lián)向來(lái)只重視重工業(yè)，輕視與民生相關(guān)的行業(yè)發(fā)展，因此人們的日常生活被嚴(yán)重壓縮?；蛟S在正常情況下，日常生活的存在是最讓人想不起的，因?yàn)樗胀ā⑻椒?，或者說(shuō)太“日常”了，但正是這些微不足道的小事，在長(zhǎng)期得不到滿足的情況下，就會(huì)產(chǎn)生巨大的力量，甚至是摧毀一個(gè)政黨統(tǒng)治的力量。以上事實(shí)從正反面共同說(shuō)明了日常生活的重要性。同時(shí)，我們也可以說(shuō)，西方馬克思主義的革命訴求失敗了，而東歐馬克思主義的啟蒙訴求在一定程度上卻成功了。

　　(二)日常生活與意識(shí)形態(tài)

　　啟蒙與意識(shí)形態(tài)相關(guān)。盧卡奇的日常生活理論伴隨著黨的意識(shí)形態(tài)灌輸，由于物化意識(shí)在整個(gè)資本主義社會(huì)的漫延，所以無(wú)產(chǎn)階級(jí)很難內(nèi)在地產(chǎn)生階級(jí)意識(shí)，這就需要黨從外面將階級(jí)意識(shí)灌輸給工人。葛蘭西的日常生活理論同樣強(qiáng)調(diào)黨在意識(shí)形態(tài)引導(dǎo)中的作用，具體化到黨的知識(shí)分子應(yīng)該努力爭(zhēng)取對(duì)市民社會(huì)的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。到了赫勒那里，意識(shí)形態(tài)對(duì)于日常生活的作用則發(fā)生了變化，由西方馬克思主義的外部引導(dǎo)與灌輸轉(zhuǎn)變?yōu)槿粘Ｉ钪黧w內(nèi)生的個(gè)性追求。與之相關(guān)的另一個(gè)區(qū)別是西方馬克思主義將日常生活的群體作為啟蒙對(duì)象，而赫勒則將日常生活的個(gè)體作為啟蒙對(duì)象。

　　日常生活與意識(shí)形態(tài)的關(guān)聯(lián)也出現(xiàn)在中國(guó)。中國(guó)共產(chǎn)黨素來(lái)重視百姓的日常生活，新中國(guó)前三十年體現(xiàn)為日常生活的政治化，改革開(kāi)放以來(lái)體現(xiàn)為日常生活的世俗化。與日常生活關(guān)切相伴隨的是意識(shí)形態(tài)教育，對(duì)于前三十年而言，日常生活關(guān)切是從屬于主流意識(shí)形態(tài)教育的，在這種從屬關(guān)系中，日常生活與主流意識(shí)形態(tài)達(dá)到了高度統(tǒng)一，例如工農(nóng)兵學(xué)習(xí)馬克思主義哲學(xué)，早請(qǐng)示晚匯報(bào)，等等，說(shuō)明馬克思主義的意識(shí)形態(tài)教育全面滲透在日常生活中，此時(shí)主流意識(shí)形態(tài)的啟蒙以群體作為對(duì)象。改革開(kāi)放以來(lái)，日常生活關(guān)切與主流意識(shí)形態(tài)教育發(fā)生了分離，日常生活具有獨(dú)立于主流意識(shí)形態(tài)的地位，突出地體現(xiàn)為日常生活的去政治化和世俗化，以及意識(shí)形態(tài)的多元化，個(gè)體的存在與意義得到顯現(xiàn)，這是中國(guó)特色社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的產(chǎn)物。“我國(guó)改革開(kāi)放的巨大成功的一個(gè)原因，是它恢復(fù)了蘊(yùn)藏在民眾心理中的這種世俗追求的正當(dāng)性，釋放了這種追求的巨大能量。”[8]這種“世俗追求”是指儒家成“圣”、道家成“仙”、佛教成“佛”，等等。當(dāng)然，除了這些追求之外，也可能將滿足日常生活需求本身作為一種新的意識(shí)形態(tài)。

　　對(duì)于將滿足日常生活需求作為一種意識(shí)形態(tài)，我們需要辯證地看待：首先，日常生活是重要領(lǐng)域，必須重視，從人性角度而言如此，從政治角度而言亦如此。中國(guó)共產(chǎn)黨十七大報(bào)告、十八大報(bào)告均重點(diǎn)提出“改善民生”便是關(guān)注日常生活的體現(xiàn)，例如十八大報(bào)告說(shuō)：“實(shí)現(xiàn)國(guó)內(nèi)生產(chǎn)總值和城鄉(xiāng)居民人均收入比二〇一〇年翻一番”[9]，“加強(qiáng)社會(huì)建設(shè)，必須以保障和改善民生為重點(diǎn)。提高人民物質(zhì)文化生活水平，是改革開(kāi)放和社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的根本目的。要多謀民生之利，多解民生之憂，解決好人民最關(guān)心最直接最現(xiàn)實(shí)的利益問(wèn)題，在學(xué)有所教、勞有所得、病有所醫(yī)、老有所養(yǎng)、住有所居上持續(xù)取得新進(jìn)展，努力讓人民過(guò)上更好生活”[10]。十八大報(bào)告關(guān)于“民生”的東西越來(lái)越多，越來(lái)越實(shí)際和具體;關(guān)乎“民生”的東西越多，說(shuō)明黨和國(guó)家政策走進(jìn)人民日常生活的東西也就越多。其次，如果僅僅將滿足日常生活的需求作為新的意識(shí)形態(tài)的話，其中潛藏的危險(xiǎn)性也應(yīng)該被預(yù)見(jiàn)，我們可以以東歐為例來(lái)看。1956年之后，東歐各國(guó)紛紛轉(zhuǎn)向?qū)θ粘Ｉ畹闹匾?，希望通過(guò)日常生活的提高來(lái)鞏固政治統(tǒng)治的合法性，這一過(guò)程被稱為“福利的專政”(welfare dictatorship)，但是這一措施并未鞏固?hào)|歐各國(guó)共產(chǎn)黨的統(tǒng)治合法性，因?yàn)閺?0世紀(jì)70年代末開(kāi)始的經(jīng)濟(jì)發(fā)展的停滯嚴(yán)重惡化了人們對(duì)統(tǒng)治黨的政治情緒，并削弱了統(tǒng)治黨的合法性。[11]東歐的事例從反面說(shuō)明了僅僅將滿足日常生活需求作為意識(shí)形態(tài)具有潛在的危險(xiǎn)，其中一個(gè)重要的原因在于此種意識(shí)形態(tài)缺失了規(guī)范性的要求，換言之，我們需要尊重日常生活需求這一事實(shí)，但是又不能僅僅停留于此，還應(yīng)該具有更高的規(guī)范性要求，以超越日常生活的物質(zhì)滿足這一事實(shí)層面。

　　(三)理論與實(shí)踐的統(tǒng)一

　　對(duì)于西方馬克思主義和東歐馬克思主義而言，其存在的問(wèn)題不是規(guī)范性的缺失，而是理論與實(shí)踐關(guān)系中的實(shí)踐維度的缺乏。

　　從理論與實(shí)踐的關(guān)系上來(lái)看，在盧卡奇和葛蘭西那里，理論與實(shí)踐仍然具有很強(qiáng)的統(tǒng)一性，二者統(tǒng)一在無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的社會(huì)主義總體性目標(biāo)之上，在赫勒那里，理論與實(shí)踐同樣具有很強(qiáng)的統(tǒng)一性，二者統(tǒng)一在對(duì)斯大林模式社會(huì)主義的批判之上，統(tǒng)一在對(duì)個(gè)性的追求之上。但是，當(dāng)西方馬克思主義發(fā)展到法蘭克福學(xué)派時(shí)期時(shí)，日常生活批判與大眾文化理論則越來(lái)越專注于理論建構(gòu)，遠(yuǎn)離實(shí)踐維度。在赫勒那里，隨著蘇聯(lián)模式社會(huì)主義這一批判對(duì)象的消失，她的日常生活理論也與西方馬克思主義的日常生活理論殊途同歸了。當(dāng)下，有能力保持理論與實(shí)踐相結(jié)合的或許只有中國(guó)馬克思主義，因?yàn)橐环矫嬷袊?guó)馬克思主義是理論，是作為意識(shí)形態(tài)的理論，所以另一方面它必然要求將理論轉(zhuǎn)化為實(shí)踐力量，轉(zhuǎn)化為執(zhí)政黨的物質(zhì)基礎(chǔ)，同時(shí)，作為執(zhí)政黨的意識(shí)形態(tài)理論，它也具有將理論與實(shí)踐相結(jié)合的力量。西方馬克思主義發(fā)展到最后失去了實(shí)踐維度，赫勒的理論在蘇聯(lián)模式社會(huì)主義這一批判對(duì)象消失時(shí)也失去了實(shí)踐維度，這或許與他們的理論傾向有關(guān)，但更重要的是與他們所處的社會(huì)現(xiàn)實(shí)有關(guān)。顯然，和平與發(fā)展才是時(shí)代的主題，無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命不再是現(xiàn)時(shí)代的主旋律，所以馬克思主義的理論與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的路徑也不再是階級(jí)革命，而只能是日常生活改革。

　　(四)日常生活與穩(wěn)定的社會(huì)結(jié)構(gòu)

　　只有當(dāng)日常生活的發(fā)展催生出一個(gè)龐大的市民社會(huì)階層時(shí)，才能形成更加穩(wěn)定的社會(huì)結(jié)構(gòu)。我們?cè)谏厦嬷v過(guò)，西方馬克思主義所期盼的無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命沒(méi)有發(fā)生，東歐馬克思主義所批判的蘇聯(lián)模式社會(huì)主義卻失敗了，這與日常生活相關(guān)。如果更加具體地分析的話，那么可以做出以下補(bǔ)充，即當(dāng)西方資本主義國(guó)家提升人們?nèi)粘Ｉ钏綍r(shí)，同時(shí)也擴(kuò)大了社會(huì)的市民社會(huì)階層;而當(dāng)蘇聯(lián)模式社會(huì)主義忽視百姓的日常生活時(shí)，它也沒(méi)有培育出一個(gè)龐大的市民社會(huì)階層。在這個(gè)意義上，我們贊同并且運(yùn)用了葛蘭西的理論。

　　葛蘭西在分析他的市民社會(huì)和日常生活理論時(shí)還提到了陣地戰(zhàn)和塹壕的問(wèn)題，指出市民社會(huì)能夠作為擋在統(tǒng)治者和社會(huì)底層之間的塹壕，可以作為革命危機(jī)的緩沖區(qū)，甚至可以避免底層革命的發(fā)生。他說(shuō)：“這些國(guó)家的‘市民社會(huì)’已經(jīng)演變?yōu)楦訌?fù)雜的結(jié)構(gòu)，可以抵制直接經(jīng)濟(jì)因素(如危機(jī)、蕭條等等)‘入侵’的災(zāi)難性后果。市民社會(huì)的上層建筑就像現(xiàn)代戰(zhàn)爭(zhēng)的塹壕配系。在戰(zhàn)爭(zhēng)中，猛烈的炮火有時(shí)看似可以破壞敵人的全部防御體系，其實(shí)不過(guò)損壞了他們的外部掩蔽工事;而到進(jìn)軍和出擊的時(shí)刻，才發(fā)覺(jué)自己面臨仍然有效的防御工事。”[12]“在西方，國(guó)家和市民社會(huì)關(guān)系得當(dāng)，國(guó)家一旦動(dòng)搖，穩(wěn)定的市民社會(huì)結(jié)構(gòu)立即就會(huì)顯露。國(guó)家不過(guò)是外在的壕溝，其背后是強(qiáng)大的堡壘和工事。”[13]

　　所以即便是將滿足日常生活的需求作為新的意識(shí)形態(tài)，那么也必須以日常生活的滿足產(chǎn)生了龐大的社會(huì)中間階層為前提，這樣的社會(huì)才是穩(wěn)定的，而統(tǒng)治黨的合法性基礎(chǔ)也才能得到更好的保障。

　　西方馬克思主義和東歐馬克思主義的日常生活轉(zhuǎn)向提示我們，日常生活對(duì)于馬克思主義的建設(shè)與發(fā)展來(lái)說(shuō)是一個(gè)非常重要的領(lǐng)域。對(duì)于進(jìn)入中國(guó)特色社會(huì)主義發(fā)展深水區(qū)的中國(guó)而言，日常生活的重要性顯而易見(jiàn)。從黨的政策層面而言，民生成為重要關(guān)切;從意識(shí)形態(tài)層面而言，日常生活的世俗化是新時(shí)期意識(shí)形態(tài)建設(shè)的重要土壤。當(dāng)中國(guó)共產(chǎn)黨新一代領(lǐng)導(dǎo)人以貼近日常生活的行為模式和領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)范出現(xiàn)的時(shí)候，這似乎預(yù)示著一種新的日常生活的政治話語(yǔ)，這種話語(yǔ)背后是老百姓對(duì)新的政治模式的期待。

　　注釋

　　[1]盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，杜章智、任立、燕宏遠(yuǎn)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館1992年版，第136頁(yè)。

　　[2]葛蘭西：《獄中札記》，曹雷雨等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第218頁(yè)。

　　[3]同上書(shū)，第168頁(yè)。

　　[4]同上書(shū)，第161頁(yè)。

　　[5]陳學(xué)明、吳松、遠(yuǎn)東編：《讓日常生活成為藝術(shù)品——列菲伏爾、赫勒論日常生活》，昆明：云南人民出版社1998年版，第36頁(yè)。

　　[6]劉再?gòu)?fù)：《共鑒“五四”——與李澤厚、李歐梵等共論“五四”》，香港：三聯(lián)書(shū)店(香港)有限公司2009年版，第3頁(yè)。

　　[7]《赫勒爾談馬克思主義與東歐的未來(lái)》，趙鑫珊摘譯，載《國(guó)外社會(huì)科學(xué)動(dòng)態(tài)》，1980年第12期。

　　[8]童世駿主編：《意識(shí)形態(tài)新論》，上海：上海人民出版社2006年版，“序言”第4頁(yè)。

　　[9]胡錦濤：《堅(jiān)定不移沿著中國(guó)特色社會(huì)主義道路前進(jìn)為全面建成小康社會(huì)而奮斗——在中國(guó)共產(chǎn)黨第十八次全國(guó)代表大會(huì)上的報(bào)告》(2012年11月8日)，北京：人民出版社2012年版，第17頁(yè)。

　　[10]同上書(shū)，第34頁(yè)。

　　[11]參見(jiàn)Eszter Bartha,“Welfare Dictatorship,the working classand the change of regimes in East Germany and Hungary”,in Europe-Asia Studies,online13Oct.2011和Terry Cox,“1989 and the Transformations in Eastern Europe”,in Europe-Asia Studies,Vol.63,No.9,November2011。

　　[12]葛蘭西：《獄中札記》，第191頁(yè)。

　　[13]同上書(shū)，第194頁(yè)。

　　(作者單位：上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所)

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