關(guān)于非物質(zhì)性、奇異性與共同性

　　——大衛(wèi)·哈維VS哈特與奈格里關(guān)于《大同世界》爭(zhēng)論

　　王行坤/譯

　　譯者按：大衛(wèi)·哈維在artforum 2009年11月的專題中就《大同世界》(2009年出版)與哈特和奈格里進(jìn)行了爭(zhēng)論(文中粗體為譯者所加)。我們?cè)诖饲霸?jīng)推送過這場(chǎng)討論的譯稿，時(shí)值奈格里到清華大學(xué)訪學(xué)演講，譯者對(duì)之前的譯稿進(jìn)行了修訂，重新推送以供參考。

　　一直以來，奈格里的作品中有兩個(gè)根本性的主題。第一個(gè)就是對(duì)工人階級(jí)或諸眾(他將其定義為“窮人的政黨”，在斯賓諾莎看來，諸眾是唯一的“民主的真正主體”)的政治能力所持有的信心，認(rèn)為他們可以利用內(nèi)在性的勞動(dòng)力量去構(gòu)建一個(gè)不同于資本所塑造的世界。奈格里認(rèn)為，通過自主的以及非等級(jí)化的自我組織，工人階級(jí)或諸眾有能力完成這個(gè)任務(wù)。第二個(gè)主題源自于這樣一個(gè)堅(jiān)定的信念，那就是斯賓諾莎的哲學(xué)作品為激進(jìn)思想提供了框架，讓其不僅認(rèn)識(shí)世界，而且也能認(rèn)識(shí)到改造世界的可能。奈格里就這樣將諸眾的內(nèi)在性力量與新斯賓諾莎主義的理論框架結(jié)合了起來，構(gòu)建出一種新的革命理論，從而重新定義了共產(chǎn)主義的內(nèi)容。

　　毫不奇怪的是，這兩個(gè)主題在《大同世界》(Commonwealth) 中也得到了充分地發(fā)揮。這本書哈特和奈格里的第四次合作(之前有Labor of Dionysus，1994;Empire，2000;Multitude，2004，此后他們還有Declarations, 2012 譯按)，意在進(jìn)一步闡發(fā)他們的觀念，并且為我們的時(shí)代提出另類全球化的觀念，或者用他們的話說，是另類現(xiàn)代性(altermodernity)。在之前的作品中，他們?cè)谒枷肷虾鸵庾R(shí)形態(tài)上都支持這樣的左翼運(yùn)動(dòng)，這些運(yùn)動(dòng)努力以最為徹底的方式去改造世界，同時(shí)又不產(chǎn)生等級(jí)制的政黨或者試圖去(在兩位作者看來)徒勞地奪取國(guó)家政權(quán)。其原因就在于他們想要提出關(guān)于共產(chǎn)主義的不同概念，這個(gè)概念乃是基于17、18世紀(jì)的哲學(xué)。這就與馬克思之后的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)構(gòu)成了斷裂，但也并沒有徹底拋棄馬克思的某些重要洞見。隨著現(xiàn)實(shí)存在的共產(chǎn)主義的崩潰解體或改弦更張，尤其是在1989年之后，不僅另外一個(gè)世界是可能的，另外一種共產(chǎn)主義也成為可能。在探索未來可能的道路上，除了哈特和奈格里，還有巴丟和朗西埃等重要哲學(xué)家。

　　今天，這種重新定義共產(chǎn)主義的嘗試顯得尤為緊迫，其原因不僅在于地球上的大多數(shù)都在苦苦掙扎的悲慘境況，也在于資本主義體系內(nèi)不可逆轉(zhuǎn)的環(huán)境惡化和日益頻繁的自我毀滅性的短期危機(jī)。但另一方面，訴諸17、18世紀(jì)的思想家，跟隨17世紀(jì)早期那個(gè)來自阿姆斯特丹的磨鏡片的師傅(指斯賓諾莎，譯按)去尋找答案，這有些匪夷所思。即便如此，哈特與奈格里這方面努力的一個(gè)意外收獲就是在激進(jìn)學(xué)生群體那里，斯賓諾莎研究小組欣欣向榮，對(duì)德勒茲等思想家也重燃熱情，后者也是基于斯賓諾莎而發(fā)展出自己的思想。

　　在哈格和奈格里看來，革命思想必須找到對(duì)抗資本主義和“財(cái)產(chǎn)共和國(guó)”(republic of property)的途徑。革命思想“不應(yīng)該回避身份政治，相反，它必須經(jīng)由身份政治并從中學(xué)習(xí)，”因?yàn)樯矸菡?ldquo;是在財(cái)產(chǎn)共和國(guó)內(nèi)，并反抗財(cái)產(chǎn)共和國(guó)的首要?jiǎng)恿Γ湓蚓驮谟?，身份本身就是基于?cái)產(chǎn)和主權(quán)之上的。”他們通過三個(gè)階段來論述這個(gè)問題。“揭示出作為財(cái)產(chǎn)的身份(性別，種族，階級(jí)等)的臣服，這意味著在某種程度上奪回身份”，然后將其作為所有物和財(cái)產(chǎn)進(jìn)行保護(hù)。大概的意思是：這就是我，這些是我受苦和擁有自己存在的條件。“身份政治的第二個(gè)任務(wù)是從義憤(indignation，這也來著斯賓諾莎的重要概念)出發(fā)，在追求自由的道路上將臣服的身份作為武器，走向反抗宰制結(jié)構(gòu)的道路”。但是就其將身份視為某種財(cái)產(chǎn)形式來說，第二個(gè)任務(wù)“總可能與財(cái)產(chǎn)共和國(guó)的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)相適應(yīng)。”危險(xiǎn)就在于，身份可能成為目的(某種所有權(quán)形式，人們擁有它就擁有某種既得利益)而非手段。其結(jié)果是釋放(emancipation)，即“你有成為你所是的自由”，但卻阻礙了解放(liberation)，即“自決和自我轉(zhuǎn)變的自由，去決定你能成為什么的自由。”因此，第三個(gè)任務(wù)就是消滅身份的一切形式。這種“身份的自我消滅是理解革命政治只能始于身份，而非終于身份的根本原因所在。”例如，對(duì)工人來誰，“共產(chǎn)主義命題的目標(biāo)就不是消滅工人本身，而是消滅將他們定義為工人的身份。也就是說，階級(jí)斗爭(zhēng)的首要目標(biāo)不是殺死資本家，而是打碎維持資本家特權(quán)和權(quán)力的社會(huì)結(jié)構(gòu)和制度，同時(shí)也消滅無產(chǎn)階級(jí)臣服的條件。”于是，拒絕工作，或者兩位作者在本書和其他地方所提及的“出走”(exodus，出埃及記對(duì)應(yīng)的也是這個(gè)詞，指伴隨生命政治生產(chǎn)日益占據(jù)主導(dǎo)地位，諸眾在勞動(dòng)空間日益取得自主性，勞動(dòng)本身日益取得政治性，不再需要資本的主導(dǎo)，因此他們的出走可以對(duì)資本造成致命打擊，譯按)就成為主要的斗爭(zhēng)武器。這就是釋放的意思。革命追求的不只是釋放，而是解放。

　　革命的女性主義、酷兒理論和種族理論有著類似的籌劃：它們都試圖去消滅在現(xiàn)存結(jié)構(gòu)中束縛人的身份。革命“不是為精神虛弱的人準(zhǔn)備的，它是為怪物(monsters)而準(zhǔn)備的。”哈特和奈格里借用了卡利班這個(gè)怪物形象。“你得失去你所是，才能發(fā)現(xiàn)你所將是。”不同身份的斗爭(zhēng)之間所存在的平行論(這里他們直接訴諸斯賓諾莎雜多性和平行論的概念)并不是同質(zhì)性的——這些斗爭(zhēng)之間的“接合與平行論”“并不是自動(dòng)產(chǎn)生，而是需要爭(zhēng)取的。”一旦圍繞一種身份形式而進(jìn)行的斗爭(zhēng)阻礙了另一種身份形式的斗爭(zhēng)，就得做出相應(yīng)調(diào)整。另外，“沒有一種領(lǐng)域或社會(huì)對(duì)抗能夠處于首要地位。”革命應(yīng)該像“蜈蚣或者諸眾”那樣前進(jìn)。兩位作者總結(jié)道：“只有在生命政治斗爭(zhēng)的領(lǐng)域內(nèi)，并且由平行論和雜多性所構(gòu)成，爭(zhēng)取共同性(the common, 也可翻譯為公共事務(wù)或共同資源，譯按)的革命斗爭(zhēng)才能取得勝利。”

　　這種革命模式在很多方面都非常具有啟發(fā)性，但同時(shí)也問題重重。首先，哈特和奈格里否定齊澤克的觀點(diǎn)——就與資本主義的延續(xù)來說，階級(jí)比其他身份形式要更為根本，但我站在齊澤克一邊。無論種族、社會(huì)性別和生理性別身份在資本主義的歷史中有多么重要，無論與這些身份相關(guān)的斗爭(zhēng)有多么重要，我們可以想象出沒有這些身份形式的資本主義，但我們卻無法想象沒有階級(jí)的資本主義。其次，如果推翻財(cái)產(chǎn)的共和國(guó)意味著取消所有的身份，那么我們所提及的這些身份就遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠了。例如，與地方和區(qū)域相關(guān)的地理認(rèn)同以及本土認(rèn)同(當(dāng)?shù)厝丝谂c土地的特殊關(guān)系)就沒有被納入考量(除了民族主義，但兩位作者只是將其視為一種腐化形式)。第三，雖然革命要反對(duì)財(cái)產(chǎn)共和國(guó)相關(guān)的主導(dǎo)觀念，但如果認(rèn)為65億人口可以在沒有任何等級(jí)制的治理形式，沒有貨幣化和市場(chǎng)的情況下滿足衣食住行的需求，這是根本站不住腳的。這個(gè)任務(wù)對(duì)自主存在的扁平化的自我組織來說太過艱巨。資本主義的等級(jí)制形式在為世界人口提供生活資料方面取得了可觀的進(jìn)步——雖然分配并不均衡，因此我們要謹(jǐn)慎，不能太過輕易就取消這些結(jié)構(gòu)。他們的論述沒有能夠?yàn)榕c階級(jí)身份的革命性轉(zhuǎn)變相平行的日常生活物質(zhì)基礎(chǔ)的革命性轉(zhuǎn)變提供具體策略，這是他們的嚴(yán)重缺陷。

　　對(duì)斯賓諾莎的論述雖然有趣，但作用不大。就我所知，斯賓諾莎對(duì)世俗性的事物不會(huì)有多大興趣，如組織世界市場(chǎng)讓人人得以飽暖。某種意義上說，在不到十億人口的世界上，在大多數(shù)地區(qū)還沒有被殖民或者變成相互依賴的全球市場(chǎng)的歷史境況下，我們所說的問題還不算是問題。但是到了亞當(dāng)·斯密的時(shí)代，這些問題就逐漸凸顯了，并且讓康德(在這本書里也有重要客串)提出了全球性的解決方案，但只有在馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中簡(jiǎn)潔明快地提出全球市場(chǎng)和全球化理論之后，這些問題才真正提上日程。

　　但我們懷疑——《大同世界》里也有很多證據(jù)來支持這種懷疑——正因?yàn)樗官e諾莎不關(guān)心這些世俗性的問題，所以他的論述才格外吸引人。這些論述可以讓哈特和奈格里忽略對(duì)革命行動(dòng)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的考量，去關(guān)注抽象的甚至唯心主義的推論。這里我要立刻補(bǔ)充的是，這并不是說前馬克思的共產(chǎn)主義思想都是不相干的，但這的確或多或少地讓他們的思考染上了烏托邦色彩。我也認(rèn)為在當(dāng)下的時(shí)代我們需要烏托邦思想，但關(guān)鍵的是，我們得認(rèn)清我們所處的時(shí)代。

　　在考察任何烏托邦規(guī)劃時(shí)，指認(rèn)出現(xiàn)實(shí)存在的物質(zhì)條件與思想回應(yīng)之間的關(guān)系總是很有趣的。例如，摩爾的《烏托邦》反映了16世紀(jì)早期的世界狀況，而哈特和奈格里的作品關(guān)于當(dāng)代資本主義的正面和反面，都有很多內(nèi)容要說。但是也有很多令人吃驚的缺漏。

　　例如，長(zhǎng)久以來哈特和奈格里都認(rèn)為，當(dāng)代資本主義與之前的時(shí)代產(chǎn)生了根本性的斷裂。資本主義轉(zhuǎn)向了非物質(zhì)生產(chǎn)，而不再是物質(zhì)性生產(chǎn)。這種非物質(zhì)性表現(xiàn)在兩個(gè)方面。首先是與商品的有形特征相對(duì)的象征的、審美的以及社會(huì)的價(jià)值。其次，如果說馬克思描述了資本和勞動(dòng)的社會(huì)關(guān)系通過物(即勞動(dòng)者的工資品以及資本家的奢侈品和新的生產(chǎn)資料)的生產(chǎn)而得到中介，那么哈特和奈格里則認(rèn)為，當(dāng)代資本主義因?yàn)?ldquo;圖像、信息、知識(shí)、感受、符碼和社會(huì)關(guān)系”，而主要是關(guān)于主體性的直接生產(chǎn)。“生產(chǎn)的客體”不再是物，而是主體，這個(gè)主體由“社會(huì)關(guān)系或生命形式”而得到定義。主體的政治主體性成為生產(chǎn)的客體。例如，如果我們現(xiàn)在都是新自由主義者，那是因?yàn)槲覀兊闹黧w性就是如此被生產(chǎn)出來的。于是，批判的領(lǐng)域以及階級(jí)斗爭(zhēng)的領(lǐng)域，就從物的生產(chǎn)(工廠)轉(zhuǎn)向了主體性的生產(chǎn)。

　　雖然在我看來這是一個(gè)進(jìn)步且富有啟發(fā)意義的推論，但這也產(chǎn)生了一個(gè)問題：馬克思的分析還有多少相關(guān)性?在《資本論》第一卷第一章，馬克思將價(jià)值定義為社會(huì)關(guān)系。他說，價(jià)值是非物質(zhì)性的，同時(shí)也是客觀的。之所以如此是因?yàn)槲覀儾豢赡苤苯尤ビ?jì)量社會(huì)關(guān)系。社會(huì)關(guān)系的力量和意義只能通過其客觀效果而得到評(píng)判。馬克思非常關(guān)注社會(huì)關(guān)系如何得到再生產(chǎn)。在《資本論》的“簡(jiǎn)單再生產(chǎn)”一章中，他略過了資本主義物質(zhì)再生產(chǎn)所必須的所有物質(zhì)和技術(shù)條件，而是聚焦以資本家為一方和以工人為另一方的階級(jí)關(guān)系的再生產(chǎn)。因此，馬克思既關(guān)注商品的生產(chǎn)，也同樣關(guān)注政治主體的生產(chǎn)。

　　所有的商品都是社會(huì)勞動(dòng)的象征，而正如馬克思所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，貨幣商品會(huì)呈現(xiàn)出多種象征形式。因此，商品中包含的價(jià)值既是物質(zhì)性的，同時(shí)也是象征的、審美的和社會(huì)性的，這個(gè)事實(shí)一點(diǎn)也不新鮮。非物質(zhì)性所呈現(xiàn)出的這第一種形式在我看來不足為奇。第二種形式倒更為有趣。雖然哈特和奈格里也認(rèn)識(shí)到，馬克思將資本定義為一種社會(huì)關(guān)系，但從他們的論述來看，這對(duì)他們來說是一個(gè)遲到的發(fā)現(xiàn)，而非先在的基本前提。當(dāng)然，馬克思主義傳統(tǒng)并不總是承認(rèn)價(jià)值既具有非物質(zhì)性同時(shí)也具有客觀性，有人來特別提醒我們，這當(dāng)然非常重要。但我更希望，哈特和奈格里能夠更加認(rèn)真地對(duì)待馬克思“非物質(zhì)但卻客觀”的論述，并且更多討論“客觀的”這一方面。對(duì)馬克思來說，這種客觀化(對(duì)象化)尤其通過貨幣形式的生產(chǎn)，會(huì)產(chǎn)生物化、拜物教和異化。馬克思理論中的這些關(guān)鍵概念在哈特和奈格里那里卻被忽視了。

　　如果不是因?yàn)檫@個(gè)事實(shí)——馬克思將價(jià)值定義為非物質(zhì)和客觀的為他的虛擬-資本理論奠定了基礎(chǔ)——我是不會(huì)提出之前的問題的。這在金融化的過程中起到了關(guān)鍵的作用。雖然哈特和奈格里偶爾提及金融化并且承認(rèn)其重要性，但他們完全沒有虛擬資本的理論，也不可能解釋如下境況的意義：凌駕在價(jià)值只有56萬億美元產(chǎn)值的全球經(jīng)濟(jì)(商品和服務(wù))之上的是價(jià)值600萬億美元的各種各樣的衍生品(金融資本家可以從這些衍生品中攫取巨額個(gè)人財(cái)富，如索羅斯在2007年就攫取了30億美元)。如果不是因?yàn)樘摂M資本繁衍——從信用卡文化到住房?jī)r(jià)值收益的投機(jī)——的影響，可以與受福柯式的生命權(quán)力(也就是施加在生命上的國(guó)家權(quán)力)影響等量齊觀，那么這種疏漏倒是可以原諒的。來說說非物質(zhì)性!直到最近，不只是在曼哈頓同時(shí)還有弗羅里達(dá)以及美國(guó)西南，人們談?wù)撟疃嗟氖且驗(yàn)樨?cái)產(chǎn)價(jià)格的飛漲而導(dǎo)致的個(gè)人不平等問題。但是看著這個(gè)虛擬的客觀結(jié)果(止贖的房屋，失業(yè)，破產(chǎn)的消費(fèi)主義，破產(chǎn)的銀行等)。

　　哈特和奈格里忽略虛擬資本這個(gè)范疇，在我看來部分是因?yàn)檫@個(gè)范疇與他們偏愛且過度關(guān)注的生命權(quán)力和生命政治(生命進(jìn)行反抗的能力)概念不相兼容，他們將這兩個(gè)概念視為政治主體性得以形成的唯一領(lǐng)域。問題不是判定他們錯(cuò)了，而是說，他們的分析太過偏頗，無法形成令人滿意的理論框架，去理解當(dāng)下的危機(jī)及其政治困境，其中就包括生產(chǎn)解放性的政治主體性問題。

　　當(dāng)然，批判他們的疏漏太過容易，但我認(rèn)為重要的是強(qiáng)調(diào)哈特與奈格里思想的極限，從而更好地理解他們所作出的貢獻(xiàn)。這本書的目的不是去理解當(dāng)下的經(jīng)濟(jì)危機(jī)，它有著更為深刻和長(zhǎng)遠(yuǎn)的目標(biāo)。例如，兩位作者堅(jiān)持認(rèn)為，如果我們想要理解革命可能性的話，關(guān)注主體和主體性如何生產(chǎn)這個(gè)問題是根本性的。他們毫無疑問是正確的，這也是經(jīng)典馬克思主義的弱點(diǎn)所在。在這個(gè)方面，哈特和奈格里以贊同的態(tài)度引用?？拢?ldquo;我不同意那些人，他們將人生產(chǎn)人的方式，等同于價(jià)值生產(chǎn)、財(cái)富生產(chǎn)或者有經(jīng)濟(jì)用途的物品生產(chǎn)的方式;人生產(chǎn)人的方式是對(duì)我們所是的徹底破壞，是某種全新他者的創(chuàng)造，一種完全的創(chuàng)新”。他們建設(shè)性地采納了福柯的“裝置”概念，將其理解為“主體性生產(chǎn)中，起動(dòng)積極作用的物質(zhì)的、社會(huì)的、情感的以及認(rèn)知的機(jī)制。”哈特和奈格里說，這么方式“可以讓我們將共同性的集體生產(chǎn)視為一種介入，為了顛覆主導(dǎo)權(quán)力并且以明確的方向引導(dǎo)力量，介入到當(dāng)下的力量關(guān)系中。在這個(gè)意義上，知識(shí)的策略性生產(chǎn)就直接意味著另類主體性的生產(chǎn)。”這就是他們革命理論的來源。

　　這個(gè)推論是非常關(guān)鍵的，因?yàn)檎缢麄冎暗乃伎妓砻?，反抗現(xiàn)代性的斗爭(zhēng)往往會(huì)習(xí)慣性地衍生出現(xiàn)代性本身已有的問題，這是很可怕的。為了尋找另類現(xiàn)代性——這是現(xiàn)代性和反現(xiàn)代性的辯證對(duì)立之外的一種形式——他們需要逃逸的手段。他們指出，社會(huì)主義還是資本主義這個(gè)選擇原本就錯(cuò)了。我們需要提出完全不同的共產(chǎn)主義觀念——在完全不同的維度里進(jìn)行思考。福柯為他們提供了這個(gè)手段。當(dāng)然，這里并沒有什么特別新穎的內(nèi)容。資產(chǎn)階級(jí)秩序很早就努力嘗試去直接塑造政治主體。?？玛P(guān)于治理術(shù)的理論以及生命權(quán)力轉(zhuǎn)向，甚至回溯至16世紀(jì)的歐洲。統(tǒng)治階級(jí)如何生產(chǎn)占統(tǒng)治地位的思想，馬克思當(dāng)然更有發(fā)言權(quán)。正如哈特和奈格里所指明的，長(zhǎng)久以來，生產(chǎn)占統(tǒng)治地位的思想一直就是根本性的，所以在《大同世界》的末尾，他們?cè)敿?xì)討論了葛蘭西的相關(guān)思想。

　　為什么偏偏要關(guān)注非物質(zhì)性和生命權(quán)力?到底發(fā)生了什么樣的轉(zhuǎn)變?正如哈拉維曾經(jīng)指出的，身體是“一種積累策略”，因此我們需要解釋資本到底如何作用并且穿透身體。但是，我們不能忽略物質(zhì)性的一面，即“可變資本”(工資)進(jìn)行流通的方式。有趣的是，在過去的半個(gè)世紀(jì)，消費(fèi)主義在資本主義經(jīng)濟(jì)中起到了更大的作用。在當(dāng)下的美國(guó)，大約70%的經(jīng)濟(jì)行為都是由消費(fèi)者所驅(qū)動(dòng)的，而在馬克思的時(shí)代，則大約只有20%?？勺冑Y本的流通急遽膨脹。消費(fèi)者的情緒極為關(guān)鍵，因此，引導(dǎo)、激發(fā)并維持他們的消費(fèi)情緒對(duì)資本積累來說就成為關(guān)鍵任務(wù)。身體應(yīng)該充滿永遠(yuǎn)也無法滿足的欲望。雖然曾經(jīng)有段時(shí)期，自然欲望占據(jù)主導(dǎo)，但是對(duì)發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家的絕大部分來說，這種欲望很早就被超越了，今天我們身處過度性(excess)的消費(fèi)主義政治中。

　　為了支持這個(gè)過程，需要?jiǎng)訂T生命權(quán)力，但這并不是我們需要考慮的唯一力量。虛擬資本和信用卡也會(huì)通過信用和貨幣市場(chǎng)而影響政治主體性。我在其他地方曾詳細(xì)論述過，二戰(zhàn)之后的美國(guó)的政治主體性在很大程度上受到郊區(qū)化(suburbanization，西美爾在其1903年的文章“大都市與精神生活”就分析過類似的現(xiàn)象)物質(zhì)實(shí)踐的影響。

　　但毫無疑問的是，隨著物的市場(chǎng)的日漸飽和，資本主義轉(zhuǎn)向了生產(chǎn)的非物質(zhì)形式——因?yàn)樵谝粋€(gè)只有確保3%的復(fù)合增長(zhǎng)率才能生存下去的體系中，這些產(chǎn)品對(duì)空間沒有要求。如果資本主義只生產(chǎn)物質(zhì)性的產(chǎn)品，我們的房屋將無法容納。因此就有了如下轉(zhuǎn)向：感受、景觀、信息、圖像或體驗(yàn)性的時(shí)刻等，所有這些產(chǎn)品都要商品化。過去很多直接生產(chǎn)主體性的國(guó)家機(jī)構(gòu)和非資本主義機(jī)構(gòu)(如學(xué)校和教堂)也要進(jìn)行商品化和私有化。施行生命權(quán)力的主要場(chǎng)域，如教育，醫(yī)療甚至教育等，成為資本積累的關(guān)鍵場(chǎng)所。

　　哈特和奈格里強(qiáng)調(diào)這些轉(zhuǎn)變的重要性無疑是正確的，雖然他們并沒有很好地考察這些轉(zhuǎn)變的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)或物質(zhì)性層面。兩位作者主要有兩條考察路徑。首先，他們認(rèn)識(shí)到，生命權(quán)力直接作用于身體之上。他們接受?？碌挠^點(diǎn)(我不完全確定為什么)，這種生產(chǎn)的形式與物的生產(chǎn)完全不同，因?yàn)樗倪\(yùn)作遵守非常不同的規(guī)矩和原則。就其生產(chǎn)政治主體來說，生命權(quán)力也確立了斗爭(zhēng)的領(lǐng)域，哈特和奈格里(跟隨福柯)將其稱為生命政治，這是基于身體的反抗和他異性的場(chǎng)域。他們論述說：“生命政治生產(chǎn)的終極核心不是為主體生產(chǎn)客體——如我們一般所理解的商品生產(chǎn)那樣，而是生產(chǎn)主體性本身。”這是他們的“倫理和政治籌劃得以開啟”的領(lǐng)域。他們特別的(在我看來是太過狹隘的)關(guān)注是“主體性生產(chǎn)的掌控或自主性。”生命政治領(lǐng)域關(guān)乎的是“新的主體性的生產(chǎn)，這既是反抗，也是去主體化”(即拒絕，出走)。福柯對(duì)生命權(quán)力的分析“不僅從經(jīng)驗(yàn)角度描述了權(quán)力如何為主體并且經(jīng)由主體而運(yùn)作，而且旨在指出生產(chǎn)另類主體性的潛能，因此區(qū)別出了兩種在本質(zhì)上截然不同的權(quán)力形式。”或者正如?？滤f，“在權(quán)力關(guān)系的中心并且時(shí)刻挑戰(zhàn)權(quán)力的，是意志的不服從和自由的不妥協(xié)。”他們總結(jié)說，另類現(xiàn)代性應(yīng)該構(gòu)成“生產(chǎn)主體性”且追求自由的裝置。

　　以上論述構(gòu)成了他們關(guān)于生命權(quán)力和生命政治在政治主體性生產(chǎn)方面所扮演角色的引人入勝的復(fù)述和闡發(fā)。正如他們所正確指出的，這個(gè)原創(chuàng)性的貢獻(xiàn)必須直接納入如下任務(wù)：探索革命可能性，重新定義能夠重?zé)ɑ盍Φ墓伯a(chǎn)主義籌劃——真正的另類現(xiàn)代性。

　　但是，他們從何處得到這些根本性的洞見?這里我有一些迷惑，因?yàn)樗麄兙蜕味归_的關(guān)鍵(雖然是偏頗的)論述所指向的世界對(duì)我來說難以理解。無疑，我不了解斯賓諾莎，這是一個(gè)嚴(yán)重的問題，但我相信，很多人都不甚了解。在我看來，政治宣傳冊(cè)要求人們對(duì)斯賓諾莎有深入了解，這注定要失敗，因?yàn)樗荒軐?duì)一小部分人發(fā)言。而且我們這些不懂斯賓諾莎的人為什么要相信，斯賓諾莎有萬能鑰匙?無論如何，《大同世界》沒有能夠說服我去參加斯賓諾莎閱讀小組，去尋求更深刻的答案。當(dāng)然，這些分析也有很多意外亮點(diǎn)，雖然他們提出的問題要遠(yuǎn)多于答案?，F(xiàn)在讓我提及哈格和奈格里論述中另外兩個(gè)重要貢獻(xiàn)——一個(gè)沒有說服我，另一個(gè)在我看來則富有建設(shè)性，至少就其提出的問題來說。

　　他們說，我們都非常熟悉的個(gè)體概念是不能令人滿意的，因?yàn)閭€(gè)體的概念奠定了財(cái)產(chǎn)共和國(guó)，因而對(duì)資本主義的內(nèi)容來說也是根本性的。因此他們更偏愛構(gòu)成諸眾的奇異性(singularities)。奇異性(這我知道)是一個(gè)數(shù)學(xué)術(shù)語(在數(shù)學(xué)和物理學(xué)上翻譯為奇點(diǎn)或奇異點(diǎn)，譯按)，在物理學(xué)和相對(duì)論中也有所應(yīng)用。(但我不知道斯賓諾莎是否使用了這個(gè)概念。)這是函數(shù)中的一個(gè)點(diǎn)，可能變成無限性，因而在某種意義上是無法表征的(作為“宇宙學(xué)的奇點(diǎn)”，大多科學(xué)家認(rèn)為它是宇宙產(chǎn)生之初，由爆炸而形成宇宙的那一點(diǎn)。它具有所有物質(zhì)的勢(shì)能，而這種勢(shì)能——正是由大爆炸而轉(zhuǎn)化為宇宙物質(zhì)的質(zhì)量和能量，我們可以想象，奇點(diǎn)是一種沒有固定形狀的、沒有體積的不可思議的存在。數(shù)學(xué)上，奇點(diǎn)是沒有大小的“幾何點(diǎn)”，就是不實(shí)際存在。令人難于理解的還有，沒有大小的奇點(diǎn)物質(zhì)竟然是能級(jí)無限大的物質(zhì)。這些是同我們現(xiàn)有的理論和觀念不相合的。——百度百科)。至于為何個(gè)體、個(gè)人、人類或者無論是什么要被重新定義為諸眾中的奇異性，這我并不清楚，但看起來奇異性的行為并不是由構(gòu)成社會(huì)秩序的“事件場(chǎng)域”所給定或決定的。也許我理解錯(cuò)了，但很明顯，哈格和奈格里用這個(gè)術(shù)語想要表達(dá)的是很重要的思想，因此如果能知道這個(gè)術(shù)語到底是什么意思以及他們?yōu)楹问褂眠@個(gè)術(shù)語(恐怕再寫一篇關(guān)于斯賓諾莎的論文也是不夠的)，那就好了。根據(jù)他們的語境，個(gè)體、個(gè)人等在面對(duì)社會(huì)壓力或卡里斯瑪型領(lǐng)袖時(shí)，可能會(huì)，偶爾也的確會(huì)臣服于主權(quán)權(quán)力，甚至有時(shí)會(huì)為了國(guó)家或宗教的信念而犧牲自我，而他們所說的諸眾是不可能(或不應(yīng)該)這么做的。奇異性永遠(yuǎn)不可能完全臣服于任何一種生命權(quán)力，并且可以隨時(shí)擴(kuò)展至“無限性”。因此他們?cè)谶@里提到的是一種人類“類本質(zhì)”，它有著尚不為人所知的能力，也許更為重要的是，在人類歷史中，無法得到表征。這種不可表征的奇異性是諸眾奠基性的要素。我猜測(cè)，正是這個(gè)不可表征性讓這個(gè)概念如此重要和迷人。想象自己是不可表征且有能力進(jìn)入無限性，這的確很讓人鼓舞!但這種不可表征性讓整個(gè)討論都非常含糊、抽象。就這種不可表征性來說，很難進(jìn)行富有成果的討論。

　　奇異性的概念將這種思想帶進(jìn)革命觀念中：我們事實(shí)上可以取消所有的身份符號(hào)，如種族的、階級(jí)的、生理和社會(huì)性別的、族裔的、宗教的和區(qū)域的，并且讓自己擺脫一切，進(jìn)入純粹存在的境地，這樣我們就可以根據(jù)完全不同的原則來構(gòu)建自我。也就是說，我們可以忘記自己是誰，在哪兒出生，社會(huì)性如何通過地理所影響的生活經(jīng)驗(yàn)而得以形成。但這是我們的身份問題——生產(chǎn)者、消費(fèi)者以及來自特定區(qū)域的存在——真正出場(chǎng)的地方。問題不是，我們放棄基于階級(jí)、種族、性別等之上的身份，比我們拋棄ipod、手機(jī)或者放棄與我們的居住地和生活方式相關(guān)的身份要更為容易，毋寧說，我們不可能不生產(chǎn)和消費(fèi)，我們也不可能不居于某個(gè)地方。這些身份不可能輕易放棄，就像我們?cè)谠瓌t上可以拋棄階級(jí)身份一樣(當(dāng)然，這也不等于說，我們無法改變消費(fèi)習(xí)慣或是居住地)。

　　如果哈特和奈格里回到馬克思的思想——價(jià)值是非物質(zhì)性的因而也是不可表征的，但同時(shí)也是客觀的，可以用貨幣形式表征出來，他們本可以學(xué)到更多。當(dāng)他們說革命主體的行為是諸眾內(nèi)部的奇異性時(shí)，他們好像是表達(dá)了類似的意思。例如，他們以肯定的態(tài)度提及了暴動(dòng)(jacqueries，主要指法國(guó)歷史上的農(nóng)民暴動(dòng)，譯按)的歷史。這是他們?yōu)槠娈愋钥赡軙?huì)產(chǎn)生客觀的、集體性的政治出場(chǎng)所提供的例證嗎?但這個(gè)例子令人堪憂：那些張牙舞爪想要阻撓美國(guó)醫(yī)改的右翼分子，他們是暴動(dòng)運(yùn)動(dòng)中的奇異性嗎?他們當(dāng)然是在發(fā)泄無窮的憤怒，反抗資本主義國(guó)家在他們的世界中施行新形式的生命權(quán)力的行為。

　　我不知道哈特和奈格里會(huì)怎樣回應(yīng)這個(gè)例子?有一條出路，而這條出路也很成問題。一旦有可能性出現(xiàn)，而他們不喜歡，他們就將其斥為“腐化”(corruption)。因此如果是他們不喜歡的暴動(dòng)，可能他們就將其斥為腐化形式。這就是他們處理愛的哲學(xué)概念的方式。他們引入這個(gè)觀念，然后立刻避而遠(yuǎn)之，努力與愛的腐化形式如自愛或愛國(guó)保持距離。這些腐化甚至被定義為惡!他們寫道：

　　我們的政治人類學(xué)觀點(diǎn)是，將惡視為愛與共同性的衍生和變形。惡是愛的腐化，從而成為阻擋愛的東西，或者從另一個(gè)角度說，惡是共同性的腐化，從而成為阻礙生產(chǎn)和生產(chǎn)力的東西。惡并沒有原初的或最初的存在，與愛相比，只是次生的東西。之前我們談及愛在種族主義、民族主義、民粹主義和法西斯主義中的腐化;我們也不僅分析了共同性因?yàn)橘Y本主義占有和私有化而遭受的破壞，同時(shí)也指出，共同性在家庭、企業(yè)和國(guó)家中的腐化都被制度化了。惡既是腐化也是障礙，這種雙重位置為我們的研究提供了最初的標(biāo)準(zhǔn)。

　　或者如迪克·切尼的著名說法：我們不和惡討價(jià)還價(jià)，我們只打敗它。

　　現(xiàn)在讓我來考察本書另外一個(gè)更為積極的貢獻(xiàn)：對(duì)共同性作為斗爭(zhēng)的政治焦點(diǎn)的強(qiáng)調(diào)。近年來很多領(lǐng)域都出現(xiàn)了對(duì)這個(gè)政治主題的討論，而本書對(duì)這個(gè)討論有著實(shí)質(zhì)性的貢獻(xiàn)。

　　對(duì)共同性的圈占和私有化是資本主義發(fā)展的核心，這個(gè)主題由來已久，但不幸的是，對(duì)這一問題的考察還籠罩在對(duì)逝去的世界的懷舊情緒中——例如，緬懷17世紀(jì)英國(guó)的掘地派和平等派。當(dāng)代的理論更關(guān)注新自由主義境況下共同性的進(jìn)一步流失，如水和其他自然資源被私有化，同時(shí)越來越多的自然環(huán)境也被商品化，甚至從文化歷史、生態(tài)奇觀和音樂發(fā)明到基因材料的專利都成為新興產(chǎn)業(yè)。

　　但是人們?cè)絹碓秸J(rèn)識(shí)到——哈特和奈格里對(duì)此有著重要的見解——共同性會(huì)不斷被生產(chǎn)出來。在哈特和奈格里看來，向非物質(zhì)勞動(dòng)的轉(zhuǎn)向自然而然地導(dǎo)致了一種過度性的生產(chǎn)，這種過度性就是共同性。如果僅僅因?yàn)槿藗兙幼≡谀抢铮餐跃褪侵T眾使用的場(chǎng)域。但事實(shí)上，資本主義已經(jīng)失去對(duì)共同性生產(chǎn)的控制，反而得依靠諸眾去進(jìn)行生產(chǎn)以便資本本身能夠存活下去。由此諸眾獲得了前所未有的力量。因此，哈特和奈格里贊同朗西埃的觀點(diǎn)：“政治就是共同性活動(dòng)的領(lǐng)域，這個(gè)領(lǐng)域永遠(yuǎn)處于斗爭(zhēng)之中。”

　　因此，共同性在這個(gè)世界上成為核心概念。“只有當(dāng)我們共享并參與進(jìn)共同性，諸眾的民主才是可以想象并可能實(shí)現(xiàn)的。”他們說，我們需要“這樣一個(gè)關(guān)于愛的政治概念，它能夠認(rèn)識(shí)到民主必須奠基于共同性和社會(huì)生命的生產(chǎn)之上。”但這意味著“愛需要力量去征服統(tǒng)治權(quán)力并且在其能夠創(chuàng)造出共同財(cái)富的新世界之前，砸碎統(tǒng)治權(quán)力的腐化機(jī)構(gòu)。”創(chuàng)造共同財(cái)富的新世界(大同世界)就是本書政治的核心。

　　這里共同性有兩個(gè)內(nèi)涵，對(duì)哈特和奈格里來說，第二個(gè)內(nèi)涵最為關(guān)鍵。第一個(gè)內(nèi)涵關(guān)涉的的是“物質(zhì)世界的共同財(cái)富——水、土地的果實(shí)以及整個(gè)自然界—一在歐洲經(jīng)典政治文本看來，這些都是人類的遺產(chǎn)，理應(yīng)共享。”對(duì)這些共同性進(jìn)行圈占并從中攫取私人利益的漫長(zhǎng)歷史，以及關(guān)于共同性在財(cái)產(chǎn)共和國(guó)內(nèi)如何才能得到最好管理的復(fù)雜討論，所有這些已廣為人知。隨之而至的政治困境——這種困境因?yàn)楣≡?968年對(duì)共同性悲劇(一般翻譯為公地悲劇，譯按)的重提而引起紛繁的爭(zhēng)論——也已廣為人知。(事實(shí)上我非常奇怪，他們居然沒有提及相關(guān)討論，而正如我們將看到的，這些討論非常關(guān)鍵。)與之相伴隨的是“對(duì)共同性的剝奪成為剝削的方式”，其中包括在新自由主義下強(qiáng)勢(shì)出現(xiàn)的(我將其稱為)“剝奪性積累”(如房屋止贖)。我們大都同意，這導(dǎo)致了(馬克思所命名的)原始積累邏輯的繼續(xù)，但其范圍更加廣泛和復(fù)雜。這包括私有化的浪潮，從國(guó)有企業(yè)到公共設(shè)施、社會(huì)保險(xiǎn)、醫(yī)療、教育、交通系統(tǒng)、社會(huì)和有形的基礎(chǔ)設(shè)施，甚至于戰(zhàn)爭(zhēng)(哈里伯頓公司萬歲!)(世界上最大的為能源行業(yè)提供產(chǎn)品及服務(wù)的供應(yīng)商之一，承包了美國(guó)在伊拉克的戰(zhàn)爭(zhēng)，譯按)，也將私有財(cái)產(chǎn)體制最大程度地植入進(jìn)了我們稱之為自然的共同性之中，從而攫取地租。

　　哈特和奈格里寫道：“共同性的第二個(gè)概念是動(dòng)態(tài)的，既包括勞動(dòng)的產(chǎn)品，也包括將來的生產(chǎn)資料。這種共同性不僅是我們所共享的地球，也是我們所創(chuàng)造的語言，我們所創(chuàng)造的社會(huì)習(xí)俗，定義我們關(guān)系的社會(huì)性模式等。這種共同性不像前一種共同性那樣受制于稀缺性的邏輯。”但它的確會(huì)受制于貶值和平庸化(banalization)的邏輯，這個(gè)邏輯對(duì)當(dāng)下生活來說與稀缺性一樣關(guān)鍵。他們接著論述說：“對(duì)第二種形式的共同性占有——人工共同性或者模糊了文化與自然界限的共同性——是理解生命政治勞動(dòng)剝削新形式的關(guān)鍵所在。”

　　本書有很多探討這種共同性的地方，這也確實(shí)需要我們更多的關(guān)注——這里我的概述顯然是不夠的。但是作為總結(jié)，我還有一些問題需要提及。我尤其贊同哈特和奈格里的如下觀點(diǎn)：他們將大都市視為“生產(chǎn)共同性的工廠”，并且堅(jiān)持認(rèn)為，城市化為資本所帶來的收益在很大程度上以地租(這是很多馬克思主義理論都忽視的一個(gè)范疇)的形式表現(xiàn)出來。雖然我認(rèn)為他們對(duì)這個(gè)論述有過渡發(fā)揮之嫌——他們期待出現(xiàn)一個(gè)生命政治城市——但他們對(duì)共同性如何在城市中得到生產(chǎn)的論述，卻是富有啟發(fā)性并且也極為重要的。他們甚至提出，“大都市之于諸眾，正如工廠之于產(chǎn)業(yè)工人階級(jí)。”在某種程度上，他們轉(zhuǎn)而依賴這樣的觀念，共同性在很大程度上由經(jīng)濟(jì)學(xué)家所命名的外部性效果(這種效果不需要市場(chǎng)的作用)所生產(chǎn)，而外部性又可分為正外部性和負(fù)外部性(前者如有益的社會(huì)相遇，后者如污染和擁堵)。但在更寬泛的意義上我們可以說，人們?cè)谌粘Ｐ袨橹袆?chuàng)造出城市的社會(huì)世界，并由此而創(chuàng)造出所有人都可以共享的共同事物。這種與共同性相關(guān)的創(chuàng)造性應(yīng)向所有人開放，我們也必須防止對(duì)這種創(chuàng)造性的圈占行為(這讓哈特和奈格里的如下做法顯得有些令人費(fèi)解：就所謂的創(chuàng)造性階級(jí)在促進(jìn)資本主義發(fā)展或提高地租方面所扮演的角色，他們贊同RichardFlorida的觀點(diǎn))。爭(zhēng)奪都市的共同性以及生產(chǎn)新的都市政治主體性因此就走到了政治的前臺(tái)。

　　我贊同這種論述。許多年以來，我和很多作者都一直在強(qiáng)調(diào)，馬克思主義政治理論只關(guān)注工廠中工人階級(jí)是毫無道理的。這在理論上是錯(cuò)誤的，因?yàn)樗鲆暳顺鞘谢纳a(chǎn)，空間的生產(chǎn)以及這些行為中的所有工人。這與歷史也是不相符的，因?yàn)樵谫Y本主義歷史中有很多革命行動(dòng)像工廠中的工人關(guān)注日常生活的質(zhì)量那樣，也關(guān)注都市令人不滿的生活(如巴黎公社，西雅圖總罷工【發(fā)生于1919年為期5天的罷工，雖然罷工是非暴力性質(zhì)的，且為期很短，但很多人認(rèn)為此次罷工具有顛覆美國(guó)體制的潛能，譯按】，1969年圖庫(kù)曼起義，1967年上海公社等)，甚至就在工廠中有關(guān)鍵運(yùn)動(dòng)的時(shí)候(如上世紀(jì)30年代的密歇根聯(lián)合汽車工人罷工，上世紀(jì)20年代的都靈工廠委員會(huì))，即便其他有組織的支持在政治行動(dòng)中起到關(guān)鍵作用，也會(huì)被忽略。對(duì)工廠的過度強(qiáng)調(diào)在內(nèi)容上也是無效的，因?yàn)闉闋?zhēng)取列斐伏爾所命名的“進(jìn)入城市的權(quán)利”而進(jìn)行的斗爭(zhēng)，可以為都市社會(huì)運(yùn)動(dòng)和基于工作的政治之間的革命性結(jié)合，提供更為廣闊的基礎(chǔ)。當(dāng)下，進(jìn)入城市的權(quán)利這個(gè)口號(hào)在全世界“既是吶喊也是要求”——從柏林到(克羅地亞的)薩格勒布，從圣保羅到紐約、洛杉磯，我很吃驚《大同世界》沒有提及這些抗?fàn)?也沒有明確提到列斐伏爾關(guān)于進(jìn)入城市的權(quán)利和城市革命的著作)。但是我歡迎哈特和奈格里加入到我們這些左派的陣營(yíng)內(nèi)，將都市也視為當(dāng)下斗爭(zhēng)的重要場(chǎng)所，我完全同意他們的如下觀點(diǎn)：新的都市共同性的生產(chǎn)對(duì)革命共產(chǎn)主義的都市主義目標(biāo)來說，是根本性的。

　　他們說：“共同性的積累與其說意味著我們擁有更多的觀念、更多的圖像、更多的感受等，不如說更為重要的是，意味著我們的力量和感官得到了強(qiáng)化：我們?nèi)ニ伎?、去感受、去觀察去與彼此建立關(guān)系、去相愛的能力。用更接近經(jīng)濟(jì)學(xué)的術(shù)語來說，這種強(qiáng)化既意味著社會(huì)中可用的共同性越來越多，也意味著基于共同性，我們的生產(chǎn)能力得到了強(qiáng)化。”這是我們都能真正期待的大同世界。

　　但這里有一個(gè)嚴(yán)重的問題。雖然共同性的這種形式不會(huì)受制于稀缺性邏輯，但卻可能貶值或被圈占。我們很難搞清楚，構(gòu)成諸眾的奇異性如何或者為何就能支持而不是破壞或腐化以感受、圖像、信息和符碼的世界表現(xiàn)出來的共同性?(哈丁的共同性悲劇不可能輕易就得到解決)畢竟，對(duì)當(dāng)下的表征(representations)最嚴(yán)厲的批判就在于信息質(zhì)量的腐化，以及感受、圖像和符碼的腐化，而奇異性可能要為此負(fù)責(zé)。

　　就此來說，資本主義通過實(shí)踐而非命令所創(chuàng)造出的絕大部分共同性與如下事物有著令人不安的相似性：貨幣。正如馬克思所說，貨幣是客觀的特殊性，可以代表價(jià)值所包含的普遍共同性。貨幣是客觀的使用價(jià)值，可以衡量非物質(zhì)性的交換價(jià)值，一旦進(jìn)入流通過程，就無法退出。正是基于這些原因，它是為私人所占有的非物質(zhì)性的社會(huì)權(quán)力的客觀形式。貨幣并非由國(guó)家所生產(chǎn)(雖然國(guó)家會(huì)試圖進(jìn)行調(diào)節(jié))，而是因?yàn)樗饺说纳唐方粨Q和個(gè)體間的信用關(guān)系而產(chǎn)生的。因此貨幣總是傾向于過度性的政治(全世界的中央銀行都毫無節(jié)制地印錢)，并且永遠(yuǎn)面對(duì)著貶值的風(fēng)險(xiǎn)(早先是鑄幣現(xiàn)在則是因?yàn)橥ㄘ浥蛎?。他們并沒有提及由奇異性所構(gòu)成的諸眾究竟應(yīng)該如何面對(duì)這種共同性，盡管它深刻影響了都市共同性因?yàn)檎蔚?、?jīng)濟(jì)的和社會(huì)的實(shí)踐而得以形成的方式以及與地租占有相關(guān)的虛擬資本的運(yùn)作方式。

　　這也表明了哈特和奈格里理論探討中的一個(gè)普遍問題?！洞笸澜纭分械暮芏喑橄罂雌饋砗芎茫珔s沒有具體的提議措施。事實(shí)上，本書有很多的措施，有些彼此間還相互沖突?？吹礁锩院蜕縿?dòng)性的命令(“打倒統(tǒng)治權(quán)力，摧毀舊制度，砸碎國(guó)家機(jī)器——甚至推翻資本、家長(zhǎng)制和白人至上主義——這些還不夠”)和具體的訴求——要求世界政府“向所有公民提供有保障的收入”，向所有人提供基本教育，讓所有人都接受培訓(xùn)以獲取“基本的社會(huì)和技術(shù)的知識(shí)和技能”，以及讓“所有人都有能力參與到社會(huì)的構(gòu)成之中”——并列在一起，這著實(shí)令人吃驚。我當(dāng)然明白他們?yōu)楹螘?huì)同時(shí)采納這兩種立場(chǎng)。事實(shí)上一直以來我也如此——人們希望我這樣的革命者有時(shí)能夠認(rèn)識(shí)到改良主義立場(chǎng)在戰(zhàn)略和戰(zhàn)術(shù)上的重要性;但他們對(duì)哈特和奈格里沒有這樣的期望。他們要砸碎的是像北歐國(guó)家、法國(guó)、德國(guó)和英國(guó)那樣能夠提供全民醫(yī)保的國(guó)家嗎?他們和反對(duì)美國(guó)醫(yī)改方案的暴動(dòng)站在一邊嗎?他們也許是兩邊下注。我們要再次歡迎他們加入我們的陣營(yíng)，將改良主義看做革命的前奏。

　　哈特和奈格里有太多的提議都陷在非物質(zhì)抽象的領(lǐng)域中，從沒有取得具體的形式。例如，兩位作者呼吁“基于今天已成為諸眾欲望表達(dá)的政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)創(chuàng)新的力量”提出新的價(jià)值理論。他們進(jìn)一步解釋說：

　　新的價(jià)值理論應(yīng)該基于經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)創(chuàng)新的力量，而這些力量在今天已經(jīng)成為諸眾欲望的表達(dá)。當(dāng)反抗成為創(chuàng)造性的和無邊無際的溢出時(shí)，并且當(dāng)人類行動(dòng)逾越并且決定權(quán)力的平衡中的斷裂時(shí)，價(jià)值就創(chuàng)造出來了。于是，當(dāng)生命政治過程的構(gòu)成性要素和生命權(quán)力結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系失去平衡時(shí)，價(jià)值就創(chuàng)造出來了。當(dāng)加諸于發(fā)展的控制——資本的國(guó)家和集體機(jī)構(gòu)就是用發(fā)展來確立自身合法性的——不再能夠抵擋諸眾、勞動(dòng)力和社會(huì)奇異性的整體組合的反抗時(shí)，只有在那時(shí)，才會(huì)有價(jià)值。

　　我完全同意。但問題是，這種新的價(jià)值如何在日常生活中得到表征并被客觀化?如果衡量?jī)r(jià)值的唯一方式就是貨幣，那么這些高貴的感情(如生態(tài)主義者的內(nèi)在—價(jià)值論和藝術(shù)家的美學(xué)價(jià)值)就很容易通過貨幣計(jì)算而再度被吸納進(jìn)資本主義經(jīng)濟(jì)的主導(dǎo)實(shí)踐中去。無論你的藝術(shù)是多么的偉大或富有革命性，如果你無法賣錢，那你就身處麻煩之中(別跟我說全球交易已經(jīng)可行了)。

　　《大同世界》有很多這種不完全的情感——這意味著還有很多工作有待完成。我們期待哈特和奈格里的下一部作品。我個(gè)人希望，作品中要少一點(diǎn)斯賓諾莎，多一點(diǎn)馬克思，少一點(diǎn)關(guān)聯(lián)性(relationalities)和非物質(zhì)性(雖然論述的非常美麗詩(shī)意)，多一點(diǎn)關(guān)對(duì)表征、客觀化(對(duì)象化)和物化的物質(zhì)方面的論述。關(guān)聯(lián)性和非物質(zhì)性夠多了!來點(diǎn)具體的提議，現(xiàn)實(shí)的政治組織和真正的行動(dòng)可好?

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