“盤古神話天地渾沌如雞子。盤古生在其中。萬八千歲。天地開辟。陽清為天。陰濁為地。盤古在其中。一日九變。神于天。圣于地。天日高一丈。地日厚一丈。盤古日長一丈。如此萬八千歲。天數(shù)極高。地數(shù)極深。盤古極長。故天去地九萬里。后乃有三皇。”
      “天氣蒙鴻，萌芽茲始，遂分天地，肇立乾坤，啟陰感陽，分布元氣，乃孕中和，是為人也。首生盤古。垂死化身。氣成風云。聲為雷霆。左眼為日。右眼為月。四肢五體為四極五岳。血液為江河。筋脈為地里。肌肉為田土。發(fā)為星辰。皮膚為草木。齒骨為金石。精髓為珠玉。汗流為雨澤。身之諸蟲。因風所感?；癁槔璁m。”
     “宇宙誕生之初，有一先天混元之元靈，靈竅初開，漸具神智。這就是最最最早的‘創(chuàng)始元靈’，創(chuàng)始元靈有四個徒弟，老大鴻鈞，修‘玄清氣’，老二混鯤，修‘玄靈氣’，老三女媧，修‘玄空氣’，老四陸壓，修‘玄明氣’，合之則為‘清靈空明’。后人分別尊其為鴻鈞老祖、混鯤祖師、女媧娘娘和陸壓道君。”

“詩云：鴻鈞老祖第一仙，弟子盤古初開天。先有鴻鈞后有天，陸壓道君還在前。”

我們已知，伏羲創(chuàng)易----《伏羲先天六十四卦方圓圖》，揭示的是宇宙爆炸，陰陽裂分，化分化合，乾坤運轉(zhuǎn)，萬物生生息息的科學宇宙觀。

實際上，《山海經(jīng)》也是一部科學奇書。-----盤古開天，盤，旋也；古，初也。鴻鈞、女媧、陸壓、道君，等等人名神諱，都不過是宇宙爆炸初始時期自然自然現(xiàn)象的“指代”。

可惜，在有《伏羲圖》于前揭示了“宇宙爆炸，天地開辟”宇宙信息科學觀的條件下，后世的人們?nèi)远嗍且?ldquo;神”來作詮釋《山海經(jīng)》，實是一大遺憾。

 且看以下具體解析：

 看：“盤古神話天地渾沌如雞子。盤古生在其中。萬八千歲。天地開辟。陽清為天。陰濁為地。盤古在其中。”

------ “萬八千歲”，不過是一種“時空無限”的比喻。“如此萬八千歲。天數(shù)極高。地數(shù)極深。盤古極長。故天去地九萬里。”

而“盤古神話天地渾沌如雞子。盤古生在其中。”不就是說的，宇宙爆炸，陰陽裂分，盤旋之初，“渾沌如雞子”，陰陽運轉(zhuǎn)，雞生蛋，蛋生雞，難分先后，由此“天地開辟”的嗎？

再看，“天氣蒙鴻，萌芽茲始，遂分天地，肇立乾坤，啟陰感陽，分布元氣，乃孕中和，是為人也。”

------“天氣蒙鴻，萌芽茲始，遂分天地”，這不就是講的，陰陽能量運轉(zhuǎn)，化分化合，滋生萬物，“遂分天地，肇立乾坤”，天地形成嗎？

而天之于人，豈不就是“啟陰感陽，分布元氣，乃孕中和，是為人也”嗎？

 再看，“首生盤古。垂死化身。氣成風云。聲為雷霆。左眼為日。右眼為月。四肢五體為四極五岳。血液為江河。筋脈為地里。肌肉為田土。發(fā)為星辰。皮膚為草木。齒骨為金石。精髓為珠玉。汗流為雨澤。身之諸蟲。因風所感?；癁槔璁m。”
     ------“首生盤古。垂死化身”，并非是作為人或神之“盤古”，而是指“陰陽二氣”，由宇宙爆炸而生之“盤古”；“垂死化身”，非指人或神之“盤古”的“垂死”，而是指“陰陽二氣”的“化合”而“化身”-----“氣成風云。聲為雷霆。”

至于，“左眼為日。右眼為月。” 以及“四肢五體為四極五岳。血液為江河。筋脈為地里。肌肉為田土。發(fā)為星辰。皮膚為草木。齒骨為金石。精髓為珠玉。汗流為雨澤。”，也不過都是講的，陰陽化分化合，天上星辰日月，地上山川萬物演化的一種“揭示”之表達；總之是，“身之諸蟲。因風所感?；癁槔璁m。”這難道不是一種近乎完全“科學”的一種詮釋嗎？

再看，“宇宙誕生之初，有一先天混元之元靈，靈竅初開，漸具神智。這就是最最最早的‘創(chuàng)始元靈’，創(chuàng)始元靈有四個徒弟，老大鴻鈞，修‘玄清氣’，老二混鯤，修‘玄靈氣’，老三女媧，修‘玄空氣’，老四陸壓，修‘玄明氣’，合之則為‘清靈空明’。后人分別尊其為鴻鈞老祖、混鯤祖師、女媧娘娘和陸壓道君。”

“詩云：鴻鈞老祖第一仙，弟子盤古初開天。先有鴻鈞后有天，陸壓道君還在前。”

----- “宇宙誕生之初，有一先天混元之元靈，靈竅初開，漸具神智。這就是最最最早的‘創(chuàng)始元靈’”。

此“元靈”何也？又何為“靈竅初開”？對于古人的上述表述，似可理解為宇宙爆炸原初的“第一推動力”。 而并非上帝之手。

幾千年前的古人，已說出“宇宙誕生之初”之謂，我們還能要求什么呢？今人能夠解釋這“第一推動力”是什么嗎？“靈竅初開”不就是講的宇宙爆炸之原初嗎？

何解“創(chuàng)始元靈有四個徒弟，老大鴻鈞，修‘玄清氣’，老二混鯤，修‘玄靈氣’，老三女媧，修‘玄空氣’，老四陸壓，修‘玄明氣’，合之則為‘清靈空明’。后人分別尊其為鴻鈞老祖、混鯤祖師、女媧娘娘和陸壓道君。”

------“老大鴻鈞，修‘玄清氣’”，似可理解為宇宙未開初開之“元靈”； “老二混鯤，修‘玄靈氣’”，似可理解為具有“陽能”性屬之能氣；“老三女媧，修‘玄空氣’”，似可理解為具有“陰能”性屬之能氣；“老四陸壓，修‘玄明氣’”， 似可理解為“陰陽交合”地球形成，而“陸壓”，正是“修‘玄明氣’”，乾坤朗朗。

而“合之則為‘清靈空明’。后人分別尊其為鴻鈞老祖、混鯤祖師、女媧娘娘和陸壓道君。”

-----這種老祖、祖師、女媧娘娘、陸壓、道君”之稱謂，確有人名神諱的意味。但是一句“詩云：鴻鈞老祖第一仙，弟子盤古初開天。先有鴻鈞后有天，陸壓道君還在前。”不就已將，老大老二老三老四“合之則為‘清靈空明’”之“道君還在前”的那種“天地形成，乾坤運轉(zhuǎn)”，依道而行之“天道自然”、“天道大律”，已勾勒得一清二楚了嗎？

然歷史就是歷史。我們今天可以重新科學解讀《山海經(jīng)》，但我們不能抹殺“盤古開天，三皇五帝到而今”的歷史文化傳承。也就是說，對“盤古開天，三皇五帝到而今”的歷史文化傳承，人們只能去做科學分析，以辯正謬，而不能“閉眼不認”，否認其歷史存在。

從上述記載，人們可以看出，中國先人，對天地開辟的想象，有三大特點：一是，不以一神設(shè)之，而是以感見天地萬象設(shè)神；二是，此神，說是神實是人，不過賦予其“人”具有想象之“神”力；三是，不以初“神”定格，而是以其“神”力血脈連遞傳承之。

于是，人們看到，中國歷史上的的“神”都是人，都是后人封前人為神，或自我轉(zhuǎn)化“升天”為神。說中國人沒有對神的崇拜，是與歷史實際不符的；但這個對神的崇拜，由上述三個特點決定了，歸根到底，是對天地的崇拜和對英雄杰人的崇拜。然這種崇拜，也傳承著視先賢杰人為“神”的“絕對權(quán)威”的“盲目崇拜”迷信。這就是中國文化傳承中“劣根性”的一面。

 事實正是，從《封神演義》，以及各種文學作品中對“神”的形象描寫，再到中國大地上的宗祠廟宇所供俸的“神”，無一不是對中國社會發(fā)展、對國家民族有過重大貢獻的“先人”的景仰緬懷。甚至家族祠廟，也是祭拜有過“歷史英名”或行“天道正義”的祖先的緬懷崇敬，繼承遺志之意旨也。

所以，我們決不可采取歷史虛無主義態(tài)度。這里，有兩個方面，應(yīng)特別值得關(guān)注：

一是，對中國歷史文學著作，要從中汲取“愛我中華、鋤強扶弱、反對封建、追求公平正義”的精神營養(yǎng)，同時又要要擯棄其中的封建糟粕，以揚“易儒文化”的天道本源。

一是，對宗祠廟宇要以敬畏之心，悉心保護，因為，它首先是中華民族祖先的英路足跡的歷史留存，從岳飛祠到關(guān)公廟，等等等，莫不如是。今人旅游瞻仰古跡，尤其要對為“民族獨立、人民解放”而獻身的英烈的祭祀堂館，應(yīng)懷抱一份崇敬之心，去跪拜先人，以找尋“失卻的東西”，將“一心為民，勇于奉獻”的愛國主義精神永遠傳承。同時，人們也發(fā)現(xiàn)，今天許多祠堂廟宇，人群絡(luò)繹，香煙裊裊，這里無疑會有緬懷先人繼承遺志的情懷寄托；但也不能否認，這里相當多的人，是懷著“神人保佑自我”的一種心態(tài)而去跪拜的。這是什么？這是迷信。而這種對“神”的迷信，正是中國文化傳承中的一大“劣根性”。

可以說，對這一“劣根性”的認識，在中國的知識精英界，認識是不自覺的，不僅歷史上曾經(jīng)成為捆綁人們的“精神枷鎖”，而且在建國后、改革開放后，也是一股強大的文化源流，起到了十分嚴重的破壞作用。

有人說，“文革是造神運動”（請注意，此處不是全面解析文革的是非正謬），并把責任完全栽陷在毛澤東頭上。這是有違客觀實際的，反歷史的。毛澤東當時就嚴詞斥責“四個偉大討嫌”，他只說“我只是一教師”----導師，博士導師之謂，今天不是各業(yè)各門多如牛毛嗎？導師，就有“絕對權(quán)威”嗎？“師傅領(lǐng)進門，修行在個人”，“青出于藍勝于藍”，這是定律。人們何以把“個人崇拜”的迷信狂熱，歸到毛澤東頭上？毛澤東的威望不是“人為樹立起來的”，而是在長期的實踐中形成的。有一些知識分子受到迫害蒙冤，至今耿耿于懷。----我要問問，所有知識精英們，你們有誰指出過“中國人神崇拜”的文化劣根性，并進而教育自己的子女不要“盲目崇拜”，而像毛澤東說的那樣“凡事都要問個為什么”，“要破除迷信”，“不信神仙和皇帝”，“而要相信真理”？不去自我反思，怨天尤人，栽贓陷害，算哪家子“門類”？

 這里順便說幾句關(guān)于宗教的話。何為宗教？宗教不過是在那初蒙無力識天的年代，人類對天體自然運動“神力”的一種臆測和想象，是人類在其發(fā)展中所追求的一種心靈寄托與慰藉。而世界上，幾乎所有宗教演繹的教義，無不以“獻身集體”為神圣，不論天主基督的神主耶穌，還是伊斯蘭的神主默哈默德，抑或是佛教的圣主釋迦牟尼，皆是如此?；街v“罪贖”，愿為他人負罪；佛教講“普渡眾生，自覺覺他”；伊斯蘭講反對暴力，和諧相處。凡是違背這樣“教義”宗旨的，在世界各國的文化中，皆被視為邪教，共憤共討共除之。-----美國人今天把侵奪別國人權(quán)主權(quán)，亂殺無辜，說成是“上帝賦予的天然權(quán)利”，這是不是地地道道的邪教呢？

馬克思主義是無神論者。馬克思主義，只是反對對“神”的迷信崇拜，“不信神仙和皇帝，要靠自己解放自己”。馬克思主義，并不反對宗教，承認宗教信仰自由。中國共產(chǎn)黨從來尊重宗教信仰自由；但是也從來反對以“宗教名義”進行國家分裂活動和暴恐屠殺無辜生靈。美國為什么要支持這種人類共同“宗教教義”的丑惡行為？在美國當政者那里，是無“正義”可言的。

還須指出，中國本源文化中，的確沒有外國那樣的純“宗教”。中國有的是科學與信仰（宗教）的統(tǒng)一。伏羲創(chuàng)易，盤古開天，都揭示的是，宇宙爆炸，天開地辟的自然道律，中國信仰祖脈傳承，敬祖拜天。這是中國文化的根和源。動不動就說“見上帝去了”，這是舶來文化，其實佛教也是舶來的，連孫悟空、“道上老君”，也都皈依“如來佛”的佛門之下了。-----中國人的口頭禪是，天公地道，要問“老天爺去”啊。

中國人的信仰，是純真誠真的----天地崇拜。然從本質(zhì)上說，中國人是講“道法自然，與時偕行”的，在這個意義上，中國文化信仰，是“依勢而行，求真求是”，“行道為德”，是也。所以，進行全民族的集體反思，徹底破除文化傳承的“茫目崇拜，迷信權(quán)威”的“神化偶像”的“劣根性”，乃是弘揚中華文化優(yōu)秀傳統(tǒng)的題中應(yīng)有之義。

 馬克思主義，在這一點上與中華優(yōu)秀文化傳統(tǒng)理念和世界觀，是相通的、一致的。對此，我們后面在解讀。

 （二）“天理神化”論，開啟于西漢董仲舒班固、繼有宋程頤朱熹，由此“易經(jīng)儒學”，被篡改為“神學”新儒教。這是中國本源優(yōu)秀文化傳承的反動，也是中國發(fā)展走向落后衰敗的文化根源。

第一，對董班程朱理學新儒教“天理神化”論的簡介。

   對于史稱的“天理神學”的“新儒教”，其四人的論著，人們可以自己去查考。這里，簡要說一下董仲舒。他有個著名的“天人三策”論。這是答武帝策問“賢良文學之士”的三個對策。其從“天人感應(yīng)”說出發(fā)，論證了“王者承天意以從事”的一套辦法。擇要，介紹有三：

其一，天人感應(yīng)，君權(quán)神授論。

人們知道，易儒人文理念是主張“天人合一，道法自然”的遵天體運行規(guī)律----依道而行的科學觀。

然而，董仲舒之所謂的“雜揉諸家，加以發(fā)展，吸收了陰陽五行學說和對自然現(xiàn)象”所做的“比附論證”，就是“將這個學說發(fā)展成為天人感應(yīng)學說”。

董仲舒認為，《春秋》一書記錄了幾百年的天象資料，所以后世災(zāi)異要以《春秋》為根據(jù)來解釋。他通過援陰陽五行學說解《春秋》考察其中與天災(zāi)人事的聯(lián)系，從而建立起“天人感應(yīng)”學說。“天人感應(yīng)，君權(quán)神授”是董仲舒天人關(guān)系的核心。

董仲舒認為，有“天命”、“天志”、“天意”存在，并認為：“天者，萬物之祖，萬物非天不生”，“為人者天也，人之為人本于天，天亦人之曾祖父也。”----這句話并不錯，錯在他認為：“天者，百神之君也。”“唯天子受命于天，天下受命于天子”。（《春秋繁露·為人者天》）他還認為，“天是宇宙間的最高主宰，天有著絕對權(quán)威，人為天所造，人副天數(shù)，天人合一”。

于是“天命”，在論證君主權(quán)威的重要性得到了空前提高，把君權(quán)建筑在天恩眷顧基礎(chǔ)上，君權(quán)乃天所授。人君受命于天，奉天承運，進行統(tǒng)治，代表天的意志治理人世，一切臣民都應(yīng)絕對服從君主。“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）從而使君主的權(quán)威絕對神圣化。這就為維護封建統(tǒng)治的最高權(quán)威，構(gòu)建封建皇權(quán)專制統(tǒng)治權(quán)威，提供了理論文化支撐，形成了“神權(quán)皇權(quán)合一”的大一統(tǒng)的政治局面。

其二，推明孔氏，抑黜百家論。

由“天理神化”論，孔子儒學已被篡改為偽儒學。

一方面，使“偽儒家”通過君權(quán)神授論，竭力為君權(quán)（政權(quán)）的合理性作出證明，樹立君主的絕對權(quán)威，以次依托君權(quán)（政權(quán)）來確立“偽儒家”的正統(tǒng)地位。

一方面，“偽儒家”又通過“天人感應(yīng)論”，假上天之威，對皇帝言行提出要求，皇帝必須時刻注意天的喜怒哀樂，按上天的旨意來行事。而”天意”的解釋權(quán)，則牢牢被“偽儒生”抓在手中，這樣就實現(xiàn)了“偽儒”對君權(quán)的限制和控制。偽儒與權(quán)力的結(jié)盟，使得“偽儒”之“新儒教”，對整個社會的影響力和對入仕者的吸引力大大增強。

注意，政教結(jié)合歸一，正是歐洲神權(quán)統(tǒng)治的黑暗。新儒教，還說不上是神教，但“天人感應(yīng)，天理神化”論，已是“神權(quán)”統(tǒng)治之神化了。

其三，天道人倫，三綱五常論。

孔孟認為，人間有五倫，所謂君臣、父子、夫婦、兄弟和朋友。這本是那時社會一種自然狀態(tài)的描述。

而董仲舒則擇其要者，改為”三綱”：君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱。再將原先儒家主張的五種德性（仁、義、禮、智、信）合為“五常”。并認為，三綱五常，可求于天，不能改變。

注意，三綱五常論，并非出自“孔孟之道”，而是出自董仲舒的“天理神化”論

-----這就是，在西漢以后，“新儒教”盛行于世的大體思想理念，亦是導致中國思想窒息，中國發(fā)展落后的根本文化原因。

第二，圍繞“天地起源”，及其“哲學價值觀”，新儒教的曲說與篡改。

一是，首先要知道，這一“篡改蛻變”是有個歷史發(fā)展過程的。

以下，為筆者的一家之言，并非是學術(shù)界的共識。------

這就是，把《伏羲易》、《易傳》、《道德經(jīng)》，統(tǒng)稱《周易》。這實際上，已為曲解中華科學宇宙觀與人文理念，開了方便之門，并在此基礎(chǔ)上由“天理神化”新儒教取代儒學，將孔學“閹割異化”為封建意識形態(tài)。

這是個復雜演繹過程。本來漢代初期將伏羲創(chuàng)易、文王演易、孔子釋義、老子說道，統(tǒng)稱為《易經(jīng)》，列入“五經(jīng)之首”，這無疑是正確的。因為《易經(jīng)》列入“五經(jīng)之首”，就意味著承認《伏羲創(chuàng)易》在前，中國文化之發(fā)端，在《伏羲先天六十四卦方圓圖》。

可是，人們看到，在古籍記載上，尤自西漢起，唐宋以來，易家們幾乎無不將《伏羲易》與《周易》相混同、相割裂，以《周易》代之一切“易說”。甚至將老子的《道德經(jīng)》（老子的《道德經(jīng)》非依文王之卦解，而是另立道統(tǒng)。），也包括在《周易》之內(nèi)，如此等等，逐漸將《伏羲易》淡出人們研究的視野和領(lǐng)域。

為何會如此？我的研究考證是，把文王演易，即對《伏羲先天六十四卦方圓圖》之謂名賦義，以及標示著“易解”的一切詮釋，包括《伏羲圖》、《易傳》、《道德經(jīng)》，皆列入《周易》范疇，很可能是與史料記載，尤其是與《史記》只記載“伏羲演八卦”、《漢書·藝文志》記載“伏羲氏畫八卦；周文王演為六十四卦作卦辭”有關(guān)。即有些史家據(jù)此認為，認為周文王是《易》的始創(chuàng)者。顯然，這是誤解。

實際上，這不過是一個略載。若果真事實是“伏羲氏畫八卦；周文王演為六十四卦作卦辭”記載不錯，那么，由史籍所記載傳承的《伏羲先天圖》，何不稱之為《文王先天六十四股方圓圖》，卻仍要標明是《伏羲先天六十四卦方圓圖》呢？

我以為，界定《易》即《周易》，是很值得商榷的。如前指，這除了涉及到中華文化起源的問題以外，還涉及到如何看待和解讀《伏羲先天六十四卦方圓圖》，以及能否正確解析中華“易儒道”人文理念的問題。

是的，從事實上看，將文王武王的卦爻辭稱作《周易》，無疑是正確的（爻辭，孔子基本未解，筆者也未考）。但須知，這個《周易》，如同《連山易》、《歸藏易》一樣，它是隨時代變遷對《伏羲易》所作的文字解說，而非自創(chuàng)的獨立體系，更非《易》之源頭。它不過是承襲的《伏羲易》的演進與發(fā)展之詮釋。此其一。

是的，孔子的《易傳》，無疑承繼的是文王對《伏羲圖》謂名賦義的邏輯體系，將其列入《周易》范疇雖然可通，但孔子“解說”的文字，實際是對《伏羲方圓圖》內(nèi)存信息的最完整最科學的闡釋，且大大超過了周文王“演易”所達到的認識層次與高度（我的《破解六十四卦天體運行密碼信息》一書有詳解）。因而，只把孔子《易傳》，看作是《周易》的組成部分，而不把它看作是《伏羲易》的組成部分，既邏輯有失，也與事實不符。事實上，孔子寫的《十翼》，曰《易傳》，而非曰《周易傳》亦可證也。此其二。

更重要的是，孔子的《易傳》解“卦”、析“象”、書“彖”，是依《伏羲圖》“地繞日行”爻爻卦卦的運行規(guī)律-----（這里有：爻爻遞進律、晝夜循環(huán)律、上下互換律、錯綜交合律、漸突革變律，即卦爻運轉(zhuǎn)排列律為吾之發(fā)現(xiàn)），而其書寫的每句每字，既非隨想隨意所書，亦非依文王所賦“卦辭”的表層字義所作的解讀詮釋。而其所依的“五律”，即為地球自轉(zhuǎn)與公轉(zhuǎn)之道律。

然而，這是古人也沒有完全弄清楚的問題。據(jù)我考，自“伏羲創(chuàng)易”以來，這樣解讀《伏羲圖》者，唯孔子也，恐無有二。這包括文王與老子，他們雖知宇宙爆炸、地繞日行，但對其運行規(guī)律之通變并無詳考細述。

至于后來“解易”者，更幾乎無人知曉。而將《伏羲易》、《易傳》、《道德經(jīng)》，皆看作《周易》，從而使“伏羲創(chuàng)易”----《伏羲先天六十四卦方圓圖》淡出人們視野，或者說，易家們只知從《文王演易》、《易傳》、《道德經(jīng)》的表層字面含義去理解與詮釋，而并不諳不知《伏羲先天六十四卦方圓圖》所儲存的天體運行的密碼信息------天道大律。這恐怕是一些“易家”們誤讀曲解中華易儒人文理念而成為“偽易腐儒”的重要原因（后面詳解）。此其三。

反思歷史，無疑“易儒文化”之本源價值理念始終存在，并展現(xiàn)了其強大生命力，故而創(chuàng)造了五千年文明燦爛輝煌。但是人們也必須承認，由于將《周易》等同、并涵蓋一切“易說”，忘卻或拋開《伏羲方圓圖》，只說“周釋”，不說“易源”，成為后世的一種傳統(tǒng)主流認識。

如此一來，在正謬博弈中，便產(chǎn)生了史上所謂的“天理神化”的“理學派”之曲解誤讀，即把《山海經(jīng)》盤古開天之神話，“擬人化神”、“封神演義”、“封人為神”的糟粕，引入儒學之異化篡改與蛻變，使真儒變假儒，謬種流傳，進而使中國之強盛更替反復，并逐漸走向衰落（詳解見后）。

歷史證明，正是由于人們只注重《易》之“文字”詮釋的表層含義，而忽略“無字圖”所儲存的密碼信息，才造成了后來的許多“易解”，離題萬里，謬誤流傳。

二是，關(guān)于何為中國的考證。-----行“中庸之道”之國也。

何為“中”？太極圖“黑白魚眼”（即《伏羲方圓圖》“震巽兩卦”） 由宇宙圓體“爆炸遠點”向外閃射的陰陽能量的延長線之象形字。古太極圖有此標示。“中庸之道”之本義，是指“中”之“用”也。何為中國？其“中庸之道”本義，意味著“中國”之謂，是行“天道規(guī)律”之國也，而非有些人理解的“中央王國”之義。

 我以為，對這一基本概念，也是應(yīng)首先予以一辨的。而且，這與清除“天理神化”理念，樹立中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化人文理念也有著根本性的關(guān)系。

據(jù)查，史學工作者對此多有研究考證，中國之稱謂，一般認為起于夏商周時期，考古發(fā)現(xiàn)，那時有的器具上，即有刻“中國”二字名號的。

但幾千年來，從七雄爭霸，至秦統(tǒng)一，秦漢唐宋元明清，皆以朝代名稱謂之。雖“中國”之概念，始終存在于社會意識中，但其正式名曰“中國”，則是起于“中華民國”與“中華人民共和國”。但這也不是直呼“中國”，而應(yīng)是指“中華之國”之簡稱。

因此何為“中國”，至今并無統(tǒng)一共識。主要是有這樣幾種看法。

一種是“地域論”。認為“中國”之謂，起源于氏族社會村落聚居，“‘門開均朝向中心廣場’，演進為城郭建筑為‘四方形，廣場空曠’，酋長或‘王’居住其族人活動中心”，進而由建立諸侯國，爭雄爭霸，管轄范圍邊際擴大者，也就認為其國家為中心國。此即“中央帝國”的由來。

一種是“文化論”。認為“中”是象形字，殷甲骨文有記，是“龍山社會文化的產(chǎn)物”。其中，又有“天帝”論。以《史記·五帝本紀》證：“舜從河（河南）之南之‘中國’去接天子（王或共主）位”；“舜曰，天也！夫而后之中國踐天子為焉，是為帝舜”。此稱“河源文化”。

其中，也有認為是“天道論”的。中華民族敬祖拜天，是天地文化，高遠圣達，“中”是一種道德文化高尚的體現(xiàn)和標示。這在有的學者考證中，引古籍記載加以證明。又，何為“神州”？查《百度》介紹，其只說到，這是指中華大地，并無解何以稱“神州”之故。

那么，到底該怎樣解讀“中國”這一概念，及其不同的解讀對中國文化理念認知的影響呢？

這里，我們看到的是三種情形：

一種是，由地理族群國家自然演進而來的“地域論”，其認同的是“中央之國”的理念。

一種是，由“盤古開天”之“天神”而來的“天帝論”，“ 舜曰，天也！夫而后之中國踐天子為焉”，“自盤古開天，三皇五帝到而今”，是也。而“神州”之謂，亦是來源于“盤古開天”神話傳說起源的定位。

再一種是“天道論”，雖然未見詳解，但認為“中”是一種道德文化高尚的體現(xiàn)和標示，已可證之。

由此我們又看到，在中國歷史的演進發(fā)展過程中，自命“中央帝國”和“天子代天行道”的認同與影響，是長遠深刻的；而對“中國”之概念是行“天道”，“是一種道德文化高尚的體現(xiàn)和標示”，則缺乏深入科學的解讀，從而并未成為一種主流認知。反倒是，“中國”即“中央之國”的理念，更為流行

我以為，作為中國人，我們沒有理由對何為“中國”不予準確定義。尤其要看到，正是由于歷來不能準確定義何為“中國”，及由此產(chǎn)生的種種消極影響卻全然不知，這在今天看來，是否實在是說不過去、說不通呢？

那么，到底何為中國？讓我們略加解析。任何一個國家的文化理念，不能不受其地理自然環(huán)境的影響；但其背后起決定性作用的成因，則是它的文化發(fā)端本源之固化。

如此，我們就會看到中國氏族村落家居多為“四合院”，史上城市建設(shè)，也多是“方圓”一體的形狀，甚至中國古代的錢幣也是“外圓內(nèi)方”之狀。那么，這種家居建筑結(jié)構(gòu)，到底是由自然地理形態(tài)與族群生活需要演易而成，還是由其背后古老的《伏羲方圓圖》文化傳承所致？如果是后者，即《伏羲方圓圖》的文化理念起著支配決定性的作用，那么所謂關(guān)于“‘門開均朝向中心廣場’，演進為城郭建筑為‘四方形，廣場空曠’，酋長或‘王’居住其族人活動中心”的考證之論，豈不是只知其“表”而不知其“里”嗎？由此得出中國即為“中央之國”之概念界定，豈不偏離本義，去之萬里，荒謬之至？

對此，我們還可以做點分析，史上中國，還稱神州、華夏、中原、中華等。“神州”之稱謂，前已說大概是依《山海經(jīng)》將其看作是“盤古開天神話”之域解；“中原”說，應(yīng)不是最古之稱謂，以“中心論”雖可通，但以伏羲創(chuàng)易出在甘肅一帶，文王演易與周建都在陜西岐山一帶，皆非地處中心之中原。故，“中華”應(yīng)是“中庸”與“華夏”合之稱謂。事實證明，“中國”，非指“中央之國”。

再看“天帝論”，這應(yīng)是從《山海經(jīng)》“盤古開天”，“擬人化神”的絕對權(quán)威迷信崇拜而來。這一事實證明，所謂“夫而后之中國踐天子為焉”，也不過是對《山海經(jīng)》的誤讀，承繼了它的文化劣根性使然。當然，這只是一種一面一解爾。

若是將“盤古開天”做科學解析，如前指，盤，旋也，古，初也，《山海經(jīng)》中的所有“人名神諱”都不過是宇宙爆炸初期自然現(xiàn)象的“指代”-----這樣，“中國”之“中”，也如“伏羲圖”、“太極圖”一樣，是“天道德倫”的象形字（后面詳解）；所謂“夫而后之中國踐天子為焉”這句話中的“中國”，就是一種來自天體運行的科學人文理念的體現(xiàn)；而其“天子”一說，則可看作是帶有“神話傳說”的迷信色彩。

考古，是發(fā)掘人類演進的真實足跡；對其“真實”不能否認，但需要進行科學解析。知“古”是必須的；不“考”則是錯誤的。

那么，到底對“中國”的概念，該作如何解讀呢？“中”何謂？孔曰“中庸之道”，其義（后解）即是指，依《伏羲圖》天體運轉(zhuǎn)、天道大律而行踐。故，華夏神州，天高地闊，文化古遠，輝煌燦爛，可引為自豪。同時，對《山海經(jīng)》“盤古開天”的人文理念，亦須做科學解析，還其“宇宙爆炸，陰陽旋動，天開地辟，由無到有，萬物滋生”的本來面目。只有這樣，才能掃除各種迷信。

結(jié)論是：中國，乃指行“中庸之道”之國，即行踐“天體運行大道”之國也。

可惜，史上歷來對中國多以“中央之國”來詮釋，帶來的消極影響是不可低估的。謂“中央之國”，我們看到的是，導致了歷史上不知多少仕士文人、帝王將相，盲目自大，自我中心，自我封閉，而使中華文化的科學理念走向衰落？！

我以為，這是我們不能不重視的基本文化理念問題，不能不作深刻歷史文化反思，而加以“正名”的問題。

三是，關(guān)于“中庸之道”的正確解讀與曲說。

前已指，《伏羲先天六十四卦方圓圖》（名稱是后人加的）是地球繞太陽自傳公轉(zhuǎn)運行圖，是中華文明的起源。那時尚無文字。伏羲“仰觀天象，俯察地理”（很可能是社會認識的集體積累），以長橫短劃標示宇宙天地間的“陰陽”兩大基本要素，組成“六十四卦”這一天體運行圖。

前亦指，卦代表萬物之個體；卦之陰陽六爻運行一周，代表地球自轉(zhuǎn)一周；六十四卦運行一周，代表地球圍繞太陽公轉(zhuǎn)一周?！斗綀A圖》，不是“天圓地方”。方圖（圓形轉(zhuǎn)動展開視角之截面），標示的是某物某時所處的地域；圓圖（運行軌道），標示的是某物某地所處的時間，兩者是地球自傳公轉(zhuǎn)的時空（域）統(tǒng)一。它，儲存著天體運行、萬物滋生、自然與社會發(fā)展的無盡信息。它，是無神論，是系統(tǒng)聯(lián)系、陰陽交合、漸變突變、矛盾轉(zhuǎn)化、對立統(tǒng)一、運行平衡的科學宇宙觀，是中華民族偉大文明之自然與人文理念科學流脈的真正源頭。

何謂“中庸之道”？前已指，中庸之道，是指要依天體遠行圖，即《伏羲圖》、《太極圖》天道大律踐行之。中，即太極圖（魚眼）與《伏羲圖》（震巽）起源，宇宙爆炸、陰陽裂分、天地形成、運轉(zhuǎn)方圓的象形字-----圓圈內(nèi)一點（爆炸元點），向外輻射延伸，即為象形字“中”；庸，即用。

且看《四書》之《中庸》曰：“中庸之道”，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。

何為“天命之謂性”？性，不以主觀意志為轉(zhuǎn)移之天體運行客觀規(guī)律，道也；命，道位之必然也。“修道”是何？研究掌握運動的變化規(guī)律；何為“教”，開智也。故“中庸之道”的本義是，要求踐行天道大律爾。

可是，宋大儒程頤卻把“中庸之道”解讀為“不偏不倚謂之中”呆滯僵化的做人說教。

這種把《太極圖》、《方圓圖》之象形字“中”----循中、踐中、用中，行天道大律之本義，歪曲篡改為“不上不下、不左不右、不前不后”的所謂的“中庸之道”之“不越雷池一步”、“墨守陳規(guī)”之唯心主義與形而上學庸人哲學，悲也。

所謂“不偏不倚之謂中”，不要說對“中”字含義的理解，與新華字典注釋的字義相悖，僅以各種“中心說”來考察，人們看到，除了類似“神九與天宮一號對接”這種情形要求“不偏不倚”之外，其他如世界各國首都的政治中心，或其他的經(jīng)濟中心、文化中心等等，不論從地理位置上看，還是從其所賦予的“中心”責任擔當上看，所謂“不偏不倚謂之中”，都是不能成立的。完全是一種無稽之談。

如果以動態(tài)平衡的要求來看，用“中心點”作參照系，其走勢也只能是，由不平衡到平衡、再由不平衡到再平衡、再再平衡····，哪有什么“不偏不倚”？ 純屬虛假概念。

這種對“中庸之道”曲說誤引，直到今天仍然充斥著我們的思想輿論界。

有位當代所謂的“中國文化國際名人”（余秋雨先生）居然在中央電視臺“文明之旅”節(jié)目中，即以“不偏不倚謂之中”來界定“中庸之道”，說這就是“中華文化的精髓”和中國人的處世哲學。可見程頤誤解流謬之深。而在實際生活中，人們也會常常聽到“要中庸點”的勸教，令人啼笑皆非。

須重申，應(yīng)知孔子的儒學植根于《伏羲圖》與《易傳》。試問，不懂《易》與《易傳》，何懂“儒學”，何談儒學？

可以說，從董仲舒班固起，史上一些所謂的大儒們，只知從表面字義去理解《易》與《儒》，其實，這些人并不真懂真知《易》之道律。甚至，將易道儒學的“中道天倫”、“道法自然” 之人文理念科學宇宙觀，加以“天理神化”之曲解與篡改，使其蛻變?yōu)?ldquo;封建文化意識形態(tài)”，即所謂的“新儒教”。也就是說。這恐怕正是造成后世之“真易與偽易”、“真儒與假儒”相混雜，是非不分，正謬不辨，謬言流傳至于今的一個根本原因。

這里，我們再對朱熹的說教，做一解析。

且看他說：“子程子曰：不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天內(nèi)下之正理。”

如果我們把“中”，看成是《太極圖》、《伏羲先天六十四卦方圓圖》的象形字，那么“不偏”其道，無疑可“之謂中”；而“不易”，若把其解釋為“不離《伏羲先天六十四卦方圓圖》之道”而行，無疑可曰“之謂庸（用）”。

但若離開《伏羲圖》來講“不易之謂庸”，即“不變化”就是（庸）用，或者不尊《易》道，即為（庸）用，豈不荒謬絕倫？

那么到底何解？看他說：“中庸者，不偏不倚，無過不及，而平常之理，乃天明所當然，精微之極致也。”這就是說，朱熹認為的“中庸者”， 即是“不偏不倚” 之呆滯凝固僵化思維行為方式也。

不僅如此，他還認為“不偏不倚，之謂中”是“天明所當然”。這說明其所主張的折中僵化、因習守舊，反對“與時偕行”、革舊布新，豈不如程頤一樣，顯而易見，言之鑿鑿嗎？而其引申之于維護封建秩序而不能越雷池一步，及至“精微之極致也”，這豈不比程頤說的“不偏不倚”還要絕對化嗎？

百度，有人對朱熹的話，如是說：“這樣，中庸一詞的含義就是，中是凡事都追求不偏不倚，無過不及的最為恰當?shù)臓顟B(tài)；庸，則是說這樣做，就是中道之運用。”-----這位，真乃了然其義，詮釋恰也。

前面我們對何為“中”，已做過解析，對其“不偏不倚謂之中”，已證是一種歪說謬言。是的，當然不能否認，在行“中庸之道”（ 踐行天體運行規(guī)律之天道）過程中，要注意把握運動的平衡，因為人與社會行為，的確有不符天體運行之道律的現(xiàn)象。

“天道”，運動平衡，“物極必反”，因而其要求是：平衡---不平衡----再平衡，之于無窮。但這決非是講的“不偏不倚”，也無所謂的“不偏不倚”。這種凝滯之“不偏不倚”的現(xiàn)象，非運動規(guī)律。

試問，天體運行，動態(tài)平衡，就不需要張弛于外、收斂于內(nèi)，就沒有漸變突變之運行走勢嗎？就不需要打破舊制、革舊布新，破舊立新，實現(xiàn)矛盾轉(zhuǎn)化升級，不斷向前嗎？

因此，所謂“不偏不倚謂之中”，完全是對“中庸之道”，行天“道”而果之“德”本義的歪曲。事實是，所謂“不偏不倚謂之中”之“中庸”，是與“天人合一，道法自然”的本質(zhì)內(nèi)涵相悖的；與“大哉乾元，乃統(tǒng)天”、“天行健，君子以自強不息”，“坤為地母，合德無疆”，“天地革而四時成，革而當，大矣哉”等“易學”基本道律原理相抵的。

為了徹底揭開朱熹這位大儒的偽學面紗，還其假儒的真面目，這里再插一段朱熹對“中庸之道”的另一說詞，予以駁之。

作家出版社2004年出版的《四書五經(jīng)》，在《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”目下，有以朱熹的話做的一段注釋：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中者也天下之大本也；和者也，天下之達道也。致中和天地位焉，萬物育焉。”

本來這是不值一駁的。既然作家出版社都引以為證，那就費點筆墨來說說。

前面，我們對《中庸》曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”已作了解析。即：“天命之謂性”，性，不以主觀意志為轉(zhuǎn)移之天體運行客觀規(guī)律，道也；命，道位之必然也；“修道”，研究掌握運動的變化規(guī)律；“教”，開智也。故“中庸之道”的本義是，要求踐行天道大律爾。

那么，朱注正確嗎？不錯，“喜怒哀樂”，情也。但什么叫“其未發(fā)，謂之中”？是指“其未發(fā)”之“性”也乎？而“喜怒哀樂”發(fā)之，又“性”也乎？

-----我們這是以《中庸》之朱熹辭謂，作的發(fā)問。這里再問：若以“喜怒哀樂之未發(fā)”來設(shè)問，是否“之已發(fā)” 即不“謂之中”了？

如此，那么請問，所謂的“無所偏奇，故謂之中”，又與“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”，如何對接？兩者又有何關(guān)聯(lián)？請問，這里要求的，到底是性之“喜怒哀樂”不過之？還是要求“性”之“不喜不怒不哀不樂”呆乎？ 究竟要“衡度”到一種什么樣的情緒狀態(tài)，才算達到標格夠“謂之中”？

而如此的“無所偏奇，故（才）謂之中”，豈不是與“中庸之道”風馬牛不相及，胡言亂語、奇談怪論、荒謬絕倫嗎？

我說大儒朱熹啊，你這哪里是“釋道”、“開智”、“修道”、“育人”，簡直是讓人做“木頭人”、“泥菩薩”，任人擺布，逆來順受嘛。-----七情六欲，喜怒哀樂，人皆有之，怎個做才可謂“無所偏奇”乎？朱熹這套說教，根本與 “中庸之道”本義無關(guān)，是為偽論謬說，騙也。

再看朱曰：“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”。應(yīng)知，節(jié)，節(jié)奏、尊律有序，言言有度，因時而異，其蘊含著：可放言可摯語，可有鋒可隱遁，可有張可有弛，可有爭可有讓，以柔乘剛，剛?cè)岵?ldquo;有理有利有節(jié)”，是也。如此陰陽交合融合，和諧前行，當可曰“謂之和”。

 那么，“發(fā)而皆中節(jié)”何義？----可是“發(fā)”、“始”，“動”、“行”，“皆中節(jié)”，“不偏不倚”乎？我以為，就算是以“節(jié)”律之正解看，這個話亦不正確。看，左顧右盼，不敢闖，不敢試，不敢為人先，這與“與時偕行”、“除舊布新”、“革之時，大矣哉”之孔學儒道，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，豈不大相徑庭？可謂完全是一派胡言！

朱曰：“中者也天下之大本也；和者也，天下之達道也。”如果，朱熹不是以“不偏不倚，謂之中”界定“中”的概念，應(yīng)當說這句話，還是一句具有科學含量的正確命題，即不論是修身養(yǎng)性，還是行事搏業(yè)，都要“知中悟道守本不離”，即認識把握事物的發(fā)展規(guī)律，依律而行，本也；也可以解釋為，自然社會人倫，天道為本為中；天下之理，達道，和者也。

但是，如若以“不偏不倚，謂之中”來論說，那什么“中者也天下之大本也；和者也，天下之達道也”，這豈不就是地地道道的唯心主義與形而上學，就是為封建皇權(quán)等級制度服務(wù)的文化繩索和文化意識糟粕嗎？

朱曰：“致中和天地位焉，萬物育焉”。這里同樣，需要搞清這句話的理念概念前提。無疑，若把“中庸”理解為遵循天道大律，那么“致中和“，即與天地位勢相適相合，行天地正道，時勢道位，恰然也；萬物育焉，即陰陽交中和，從無到有，生機勃發(fā)，順勢而為，審時度勢，天地人間，然也。

但是，如若以“不偏不倚，謂之中”之理念來詮釋，那么所謂“致中和”，就是要求人們“呆坐”與“拜倒”于封建社會皇權(quán)的“替天行道”秩序之下。

須知，從西漢到宋朝，已是多次呈現(xiàn)“民怨沸騰”，要求打破舊制的時代。也正因為如此，才會產(chǎn)生為維護封建專制獨裁統(tǒng)治的“天理神化”的“獨尊儒術(shù)”的新儒教。

史上的一些大儒們，之所以要偷換概念，以偏概全，把一個對動態(tài)平衡的要求，推向極端；把一個“過猶不及”之對“度”的要求，歪曲為“不偏不倚，謂之中”，使“中者天下之正道，庸者天內(nèi)下之正理”， 被曲說成為唯心主義與形而上學機械論，和凝固呆滯的“偽道”處世哲學，實際上，這就是講的要“明哲保身、逆來順受”，“不爭不抗”當順民的哲學。

說到底，這種“天理神化”釋儒，是由于偽儒們主觀上出于為維護封建等級制度服務(wù)，而制造出來“無所偏奇，故謂之中”的地地道道的封建主義之意識形態(tài)。

由于漢儒宋儒的“天理神化”、“皇權(quán)天授”封建等級觀念和保守哲學的固化，中華文化的“天人合一，道法自然”的人文理念與科學宇宙觀，幾乎被瓦解掏空殆盡。

由此，導致后世文人對《易》之本源幾乎忘卻不知；而“儒學”被歪曲篡改為與封建文化意識相等相同之“偽儒學”，幾乎成為精英階層的共識。或者反過來說，對“儒道”之遵循天道大律，天下為公、與時偕行、革舊布新的人文理念，尤其對行“道”為“德”，敬拜天地的本義，已不甚了了，竟然發(fā)生五四時期的“打到孔家店”的“正確”與“錯誤”呼喊，-----說其正確，是說打倒“假孔子之名”的“天理神化”的新儒教的封建意識形態(tài)及其封建專制制度，意義非凡；說其錯誤，不是說其打倒“天理神化”的新儒教錯誤，而是說其打到“易儒文化”本源的科學世界觀之大錯。乃至今天封建制度早就推翻了，可是孔子“易儒”科學人文理念不僅未能得到“正名”，反倒遭批，而“天理神化”的偽儒學，卻成為一些人推崇的所謂“儒學”大行其道，這難道不可悲，不需要我們做深刻的“人文理念”反思嗎？

第三，看《易傳》與《道德經(jīng)》對《伏羲先天六十卦方圓圖》的科學解析與闡釋。

 前已指，《伏羲圖》，乃地繞日行的天體運行圖。

《易傳》即《易經(jīng)·系辭下》曰：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”-----（包犧、宓犧、伏羲，乃通稱。）這是孔子，在創(chuàng)易問題上給出的詮釋。   

《易傳》又曰：“《易》與天地準，彌倫天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故之幽明之故。原始反終、故知生死之說。精氣為物，游魂為變，是鼓知鬼神之情狀。與天地相似，故不違；知周乎萬物而道濟天下，故不過，旁行而不流。樂知天命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知。故神無方而易無體。”

且看試解如下：

“《易》與天地準，彌倫天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”須知，《易》加上名稱符號，即是指《伏羲先天六十四卦方圓圖》，而非單單的只是“八卦圖”。“《易》與天地準，彌倫天地之道”，是說《伏羲先天六十四卦方圓圖》是模擬天體運轉(zhuǎn)、地繞日行之規(guī)律圖。

而“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”，是指《方圓圖》的由來，即“仰以觀于天文，俯以察于地理”，可知“是故知幽明之故”。這是講的“識認論反映論”。又指，由此《方圓圖》能了解宇宙天地間萬物之無窮變化， 即“依道行知”，“實踐認識、再實踐再認識”，“是故之幽明之故”，循環(huán)之于無窮也。

-----是的，表面看，這句話只是說到《伏羲圖》是“天體運行模擬圖”，并未說到其“地繞日行”自傳公轉(zhuǎn)之義。但是，其實人們只要把《周禮春·官·宗伯》記載的：“義為以揲蓍數(shù)目簡化模擬天體萬物運行之態(tài)勢；依一定方式順序?qū)⑵渑帕袣w于方圓，以勾勒儲存天體萬物運動之無窮變化；然其變化萬端又尊固有規(guī)律法則之不變”這幾句話，搞清楚弄明白了，也就知道《伏羲方圓圖》是地繞日行圖了。

也就是說，只要知道《伏羲先天六十卦方圓圖》卦卦是如何排列的（按地繞日行軌跡），就可知此圖是“地繞日行圖”-----卦之六爻為地球自轉(zhuǎn)一周；六十四卦為地球繞太陽公轉(zhuǎn)一周。

這里順便多說一句，歷史上的易家無數(shù)，除文王孔子老子弄明白《伏羲圖》是“地繞日行圖”外，余者幾乎無人將其弄得清楚明白，乃至連“《易》與天地準，彌倫天地之道。是故之幽明之故”，是指《伏羲先天六十四卦方圓圖》乃“天體運行模擬圖”，也竟然不甚了了。

史上探索者，何其多矣，不知為何，此竟成為“一大盲點”？鬧出哥白尼“日心說”被證時之驚呼，“吾中華落后矣”的笑話！以至，直到今天，才有《易解人生》作者，第一次解通此義，在其書中給出《伏羲先天六十四卦方圓圖》是“天體運行模擬圖”這樣明晰的定位與定義。這雖令人十分可喜，但又不能不令人感到萬分悲哀與遺憾。

何為“原始反終、故知生死之說”？“原始”，就天體形成來說，為宇宙爆炸、陰陽裂分、氣流旋轉(zhuǎn)，化分化合，天地開辟之元初；“反終”， 天地形成，地繞日行，反反原終，終而復始，周周也。

所謂“故知生死之說”。生死，泛指有機生物包括人與萬物，陰陽化分化合，生生息息，死死生生；也包括無機物的變化有始無終，物質(zhì)不滅，亦是“原始反終”，“故知生死之說”，是知也。

然而，就具體事物而言，每個不同的具體事物，又有各自的“原始反終”。比如，烏龜與蝴蝶的生命軌跡是不同的。又比如，人類社會之初，可稱原始社會，后來的奴隸社會、封建社會、資本主義社會、共產(chǎn)主義社會，也是有始有終與無終的。那么，到共產(chǎn)主義后又如何？這需要“未來人”去探索。但是，必須明確，宇宙社會是絕不會停止運動變化的，不變的是運動，變化的只是存在的具體形態(tài)而已。

而一切生命與物質(zhì)，可以說都是遵循的“原始反終”規(guī)律的，這是共性。故，才有“彌倫天地之道”，“是故之幽明之故”之謂也-----幽明，指陰陽變化之宏觀微觀。

何為“精氣為物，游魂為變”？精，這里指陽，陽為顯，故曰“精氣為物”；“游魂”，這里指看不見的陰陽二氣。“為變”，指陰陽氣流運動變化永恒，故曰“游魂為變”。游魂，雖隱于無形，但亦是一種“物”，即看不見的隱之陰陽（氣）的“存在”，并時刻變化之。這就必然要求，社會的演進，人的認識，必須“與時偕行”。這豈不就是揭示的，宇宙天地間的陽與陰、有與無、顯與隱、物質(zhì)與精神的客觀存在與運動變化的情形，以及人們所應(yīng)具有的觀察客觀事物的正確視覺嗎？

何為“是鼓知鬼神之情狀”？ 鼓，新華字典注：掀起、傳播。是鼓，指天地陰陽氣流運動。所謂“是鼓知鬼神之情狀”， 即是指，由“鼓”----“天地陰陽氣流運動”，能知“可見”與“不可見”之“存在”情狀，“是故之幽明之故”之謂，如是也。這其實說的是“反映論”，不鼓，不動，不行，不運，何以“是故之幽明之故”？

何為“與天地相似，故不違”？ 這既是指《易》模擬天體運行的軌跡與規(guī)律，與客觀存在的“先天道律”，無差無別之，“故不違”也；亦是指《易》之后天奉天時，道法自然，與時偕行，時空可變，然運行軌跡規(guī)律與“先天”道同，“故不違”也。我們說，孔子的“系辭”就是詮釋的“天體運行模擬圖”，此句“與天地相似，故不違”，可為證也。

何為“知周乎萬物而道濟天下，故不過，旁行而不流”？所謂“知周乎萬物”，是說知其周而復始，天地乾坤、縱橫方圓，萬物滋生勃發(fā)，皆可知也。此乃“天行健，自強不息”，“坤厚載物，合德無疆，乃順承天”，行天道大義之使然也，故曰“道濟天下”爾。如此才又曰：“故不過。旁行而不流” 即逆行違道，大逆不道，成財無道，等等之“旁行”，是走不通的；“旁行”定遭報應(yīng)，不是不報，時間未到。故曰：“旁行而不流”。

何為“樂知天命，故不憂”？ 天命，指客觀規(guī)律、道之必然，性也。亦是說，人生與社會的命運，即決定于先天，也決定于后天。首先是先天，人生父母，所處社會發(fā)展時代，這是任何人都不能選擇的，先天之命也；然知其時勢道位，靠后天奮斗，個人與國家的命運又是可以改變的。只要深諳“先天天弗違，后天奉天時”的道理，就能以樂觀的態(tài)度待之，“樂知天命”，順其自然，審時度勢，擺正位置，積極進取，奮發(fā)向上，故不憂也。可以說，今天的“中國道路”，“理論道路制度自信”，亦如是爾。

何為“安土敦乎仁，故能愛”？土，指地球，亦指家國，地域、鄉(xiāng)土；敦，新華字典注：一指古時盛黍稷的器具，一指敦厚、厚道、誠心誠意。安土敦，既是說的坤厚載物，合德無疆；又是說的乃順承天，“自強不息”，勤奮勞作，年年有豐，“不家食吉”，互助友愛，社會和諧，如此為“乎仁”。

 敦，新華字典注,還指“敦睦邦交之義”。 安土敦乎仁，中國歷史上只有反抗外辱，沒有對外侵略的文化基因，睦鄰友好，仁也。“敦乎仁，故能愛”。 仁，為善為慈為愛，愛我中華，大愛無疆，是中華民族本性的體現(xiàn)與呼喚。世界皆呼“仁”，和諧世界，“世界大同，以同而異”，孔子釋道之理想也。

何為“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知”？“范圍天地”、“曲成萬物”，“之化而不過”，這是說的宇宙乾坤，天地萬物，無不是陰陽交合“之化曲成”，無一能有超越或遺漏者，故“而不遺”也；或者說，陰陽“之化”而“曲成萬物”，故才“不過”與“不遺”，這就是“天道”之“通乎晝夜之道而知”也。“晝夜之道”，即天地運行陰陽之道；“通乎”，順行也、“了然”也；“而知”，律之明于胸也。

何為“故神無方而易無體”？這是對《伏羲先天六十四卦方圓圖》的總結(jié)。所謂“神無方”，此處的“神”，指能量隱行之于道律；“無方”指隱形能量運行變化萬千，亦指有形顯物滋生千姿百態(tài)。是故天體運行規(guī)律之于無形與變化之于無窮也。而“易無體”，易（新華字典注）為變，既指陰陽交合道行變化無形無窮；又指伏羲創(chuàng)易，《伏羲圖》易無體，是說它同天體運行之無方無體，類之同也。

而“《易》與天地準” ----《伏羲先天六十四卦方圓圖》，依照天體運行規(guī)律而繪制；“與天地相似”-----《伏羲先天六十四卦方圓圖》之道律，與天體運行規(guī)律同，模擬也。這是孔子對《伏羲天六十四卦方圓圖》最權(quán)威最科學的闡釋。

《易傳》又曰：“帝出乎震，齊乎巽。先天天弗違，后天奉天時，況于人乎，況于鬼神乎？”

這是說的宇宙爆炸，即《先天圖》起于“震巽”（非起源于乾坤-----由古至今，有把《太極圖》黑白魚眼對正于乾坤之卦位的，實則不懂“易”，大謬也），陰陽裂分，流動旋轉(zhuǎn)，向外輻射，由震至乾，由巽至坤，復反始終，組成八八六十四卦，天地形成，地繞日行，自轉(zhuǎn)公轉(zhuǎn)，運動永恒。這就是《伏羲先天六十四卦方圓圖》形成的過程，或者說是《方圓圖》組成的原理，也即天體運行的軌跡與規(guī)律。

須知，在孔子的語匯中，鬼神、幽明、大小、剛?cè)岬鹊?，是在不同場合下對陰能與陽能詮釋的“指代”。唯有明此，才有可能了其真義，辯謬識正，去粗取精，去偽存真，去其糟粕，取其精華。

-----且看簡解：

“帝出乎震，齊乎巽”。“帝”， 新華字典注，古代指天神。在這里指“陽能”雷震。“乎震”，指宇宙爆炸、“陽能”傳遞、力量巨大、氣流旋轉(zhuǎn)滾動噴射出，即指《伏羲方圓圖》的“震卦”、亦指《太極圖》中的“魚形白眼”。推之引申可為：陽烈、雷霆、震動，震蕩、震驚、地震、海嘯、顯雄，等等，等等。

“乎巽”， 巽，即風，在這里指宇宙爆炸、陰能氣流滾動，噴射如風，即指《伏羲方圓圖》的“巽卦”，亦指《太極圖》中的“魚形黑眼”。 推之引申可為：陰風、暗流，隱達，陰柔、文懿、溫情，頤養(yǎng)，等等，等等。“齊乎巽”，即指陰能巽，與陽能震，“齊”，同出同轉(zhuǎn)，席卷宇冥，天開地辟，宇宙形成的情形狀態(tài)。

“先天天弗違”，先天，指天開地辟，宇宙爆炸陰陽氣流震巽旋轉(zhuǎn)交合，始生萬物之道律；天弗違，指天體運動，周而復始，依如先天之開，恒道不違。

“后天奉天時”，指天體運動，其陰陽交合，滋生萬物，周而復始，變化無窮，道法自然，以同而異，因時而異，“奉天時”也，即遵奉天開地辟之道律，“與時偕行”，弗違也。

“況于人乎，況于鬼神乎？”是說天體運動，宇宙自然，尚且如此，況且人與社會怎能例外，豈能不“天人合一，道法自然”乎？

鬼神，何指？是指摸不著卻有模有樣的、天庭冥界存在的“擬人”之“鬼神”嗎？有無鬼神，自古眾說紛紜，各執(zhí)一詞。但至少時至今日，尚無實例可證“天上人間地下”，有想象的、看不見的有形的“鬼神”存在。

這就是說，“天上人間”，宇宙中的一切，無不依“天道”而行。這個“天道”，就是震巽陰陽運動之規(guī)律。這里的鬼神，指陰氣與陽氣、顯物與暗物，涵蓋宏觀微觀一切能量之屬也。

未來是否能證有“有形的鬼神”存在呢？我以為，這是絕無可能的。因為，成“物形”，顯“實體”，乃需陰陽交合；而不在陽界、只在陰界，陰與陽二氣不交合，只能是單陽“神”與單陰“鬼”的物質(zhì)存在，是無法化顯成物的；或者反過來說，只要陰陽一經(jīng)交合，就成“顯物”，已非是隱性陰陽之鬼神也。

當然，陰陽不交合，不成顯物，并不等于陰陽二氣不存在，如所述它只是單獨存在的一種物，如暗物，以及人們常說的“精神”、“你真神啊”，“你神氣什么”、“看你那鬼樣”、“鬼靈鬼氣”、“耍什么鬼”，等等。這里的神與鬼，并非是指人們想象的看不見的“擬人化”的鬼神，而不過是指陽能與陰能之氣的某種“存在”。有人說“鬼神附體”，也不過是指陽氣與陰氣存于體內(nèi)多寡的某種精神狀態(tài)，并非指有“有形的鬼神附體”，那不過是對某種自然現(xiàn)象存在的一種曲解誤讀與迷信罷了。

因此，對《易辭》中的“鬼神”，必須析悟知義，予以正名，更不要說它的引申之義了。就是在《易辭》中，陰陽隱顯、有形與無形，實體與虛擬，也有著不同的變化，具體所指，則要看條件，情形十分復雜。如陰可指無與隱，然陰亦有顯，如雌雄男女，女人即為有形實體；同樣，陽可指有形實顯，然亦有無形，如“精神”、“神氣”。這就是說，明界，有陰陽隱顯；幽界，有神鬼陽能陰能。而決不可把“精神”、“鬼樣”之神鬼，看作“擬人化”的“鬼神”存在于曠宇與人身之中！

中國文字的義含，是不能脫離開這一天地道律之源與時空條件來理解的。對易學如此，對儒學如此，“鬼神”不過是指宇宙天地間中的“無”、“隱”之陰陽二氣也。

以上就是我們對孔子《易傳》中關(guān)于對《伏羲先天六十四卦方圓圖》----天體運行模擬圖之綜述的解析。

其實，老子的《道德經(jīng)》也是揭示的宇宙爆炸，天地形成情形和運行規(guī)律。只不過，老子的《道德經(jīng)》非依文王卦辭而解，而是獨辟蹊徑解析的《伏羲先天六十四卦方圓圖》?；蛘哒f，他是以自創(chuàng)體系來解析宇宙天地形成的。

且看其曰：“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。無名，萬物之始也；有名，萬物之母也。故恒無欲也，以觀其妙；恒有欲也，以觀其所徼。兩者同出，異名同謂。玄之又玄，眾眇之門。”

----但解：

（第一句）“道可道也，非恒道也。”這是說天體運行是有規(guī)律（道）的；這個規(guī)律（道），是天地開辟時形成的先天規(guī)律（道），并可知（道）也；而這一規(guī)律（道）又是變化的（非恒道也）。

（第二句）“名可名也，非恒名也。”這是說，所有可見（名）之物，能知能曰也（可名也）；而萬物（名）皆是變化的（非恒名也）。

（第三句）“無名，萬物之始也；有名，萬物之母也。”這是說，宇宙天地萬物，皆為陰陽性屬：無，為陰為隱，是看不見的物質(zhì)存在（無名），此乃萬物之源初（之始也）；而陽為顯，可見之物（有名），皆由陰陽交合而滋生，且由無（無名）到有（有名），由小到大，競相勃發(fā)（萬物之母也）。

（第四句）“故恒無欲也，以觀其妙。恒有欲也，以觀其所徼。”此句，即指宇宙天體運動變化、萬物生息之永在（故恒）；它是不會發(fā)生改變的（無欲也）；人們要學會觀察這一“永恒運動”變化規(guī)律的奧妙（以觀其妙）；還須知，這種永恒運動變化，并非是靜止平靜的，而是漸變突變、波浪起伏、千姿百態(tài)、變化無窮、無始無終的（恒有欲也）；所以應(yīng)以此觀點看待與觀巡周圍世界，弄清宇宙運動、各種事物的變化狀態(tài)與規(guī)律（以觀其所徼）。

（第五句）“兩者同出，異名同謂。玄之又玄，眾眇之門”。這是說，有名與無名（兩者），皆源出于宇宙爆炸天體運動（同出）,陰陽分合、有無隱顯（異名同謂）之道。而這里的變化規(guī)律，上含天體日月星辰，下攬地球所生所載萬物，相互激蕩交合，變化奧妙無窮（玄之又玄），而宇宙萬物運動變化，無邊無際，浩渺無窮，是不易看清和掌握的（眾眇），而所述“有名”與“無名”之運動變化發(fā)展路經(jīng)，正是探索理解其變化無窮之鎖鑰（眾眇之門）。

無疑，老子留下了“眾眇之門” 的探討課題，但這決不意味著老子的《道德經(jīng)》是什么“神教”；也不僅僅是一種修身之道，它是揭示的宇宙爆炸，天地形成的科學宇宙觀。

從哲學角度考察，《道德經(jīng)》更著重強調(diào)無形隱性精神能量之元始初發(fā)所起的巨大作用。

他認為，陰陽顯無，“兩者同出，異名同謂”， 而“無名，萬物之始也；有名，萬物之母也”，這就是說，在物質(zhì)與精神何者為第一性的問題上，從物質(zhì)世界起源上講，老子的哲學思想，是主張“無”、精神第一性的，即“無名，萬物之始也”。同時，又承認“有”，是物質(zhì)世界發(fā)展的基礎(chǔ)，亦是人的主觀認識之來源，即“有名，萬物之母也”。 無名與有名，兩者互相轉(zhuǎn)化，是辯證統(tǒng)一。

弄明白了這個道理，也就懂得了老子的“無為而治”，并非是什么“不作為”、靜等“天上掉餡餅”的消極主義。亦非僅僅是“靜修”“靜養(yǎng)”爾。

有人說“無為而治”， 就是“不作為”，非也。“無為而治”， 不是講的“取舍之道”，不是“有行動與無行動”之“有為與無為”的義含名諱，這是完全不知“無”是何物的謬說胡言。

“無為而治”，是指對所有宇宙“精神”屬性的隱與無（物）“存在”的認識把握與利用開發(fā)。用今天的話說，可以理解為重視“軟實力” 建設(shè)、“文化道德建設(shè)”，以及調(diào)整心態(tài)、增強素養(yǎng)、把握勢道、提高戰(zhàn)略思考與籌謀執(zhí)行能力，增強制度效益與調(diào)節(jié)功能，等等等等，無盡也。

可以說，人類的科學探索，對存于宇宙中的所有未知“隱”之陰性陽性能量的認識開發(fā)與利用，皆為“無為而治”也。

可惜，歷史上的一些所謂的易家大儒與道家，對于孔子《易傳》與老子《道德經(jīng)》，并不解其真諦，不知《伏羲先天六十四卦方圓圖》，乃地繞日行自轉(zhuǎn)公轉(zhuǎn)圖。加上，出于為封建統(tǒng)治階級服務(wù)的動機目的，竟將“易儒道”這一反映體現(xiàn)宇宙天地形成及其運行規(guī)律的自然人文哲學觀科學觀，曲解篡改為為維護封建統(tǒng)治服務(wù)的等級文化意識形態(tài)。甚至將老子的《道德經(jīng)》歸入神教，老子競成了“道教”的始祖。何其怪哉，哀哉?。?/span>

第四，必須充分認識文化傳承的正謬，徹底進行文化反思，剔除“封建糟粕”，唯如此才能弘揚中華文化的優(yōu)良傳統(tǒng)。

 可以說，今天“正謬混雜，良莠不分”的現(xiàn)象依然嚴重存在。這里我們舉儒學中的《論語》作例，做一解讀剖析，是以為證。

《論語》是什么？它是孔子儒學的代表性著作（與其弟子交流口傳）?！墩撜Z》共二十章，一方面，它在人文與社會的不同領(lǐng)域，傳播由《伏羲易》天體運行規(guī)律，“中庸之道”----“道”之踐行所引申出的道德價值理念。

因此《論語》，一方面是由天“道”的運行之踐行，而產(chǎn)生的對“忠孝仁義禮智信”的價值觀念的表達；一方面又是講的在當時的社會制度下的行為規(guī)范與指導。

那么，這是不是意味著《論語》儒學，是封建道德、封建意識呢？史上，尤自漢唐以后，有相當?shù)?ldquo;易家”“儒者”，恰恰是這樣“異化”孔子儒學的。其代表性人物，如前指所謂的“理學”大儒，有董仲舒班固程頤朱熹等。董仲舒班固甚至把“儒學”歪曲為“男尊女卑”、“三綱五常”。于是，“保守”、“為封建等級制度服務(wù)”的帽子，就扣在了孔子儒學的頭上，幾乎成為知識精英階層的共識。

前已指，五四時期，為什么會喊出“打倒孔家店”的口號？是因為那時的社會精英，把“儒學”與“封建思想”兩者錯誤地劃上了等號。直到今天，這個問題仍然是一大疑案。

例如，有人說：孔子儒學“除了與現(xiàn)代社會平等、獨立、自由的價值觀相悖外，儒家思想還有其他缺點，譬如，過度的保守性，因而不適于當代中國。儒家思想在‘大爭之世’的春秋、戰(zhàn)國時代并不能大行于世。它大行于世是在中國把大的戰(zhàn)爭基本上都打完之后。這個時代正如西漢東方朔所說，‘圣帝德流，天下震懾，諸侯賓服，連四海之外以為帶，合為一家’。然而，當今中國所處的世界，仍是個‘大爭之世’”。（見《環(huán)球時報》2014年8月13日國際論壇15版，作者北京知名學者王小東。-----注，這個例子，在《毛澤東思想的指導地位決不能動搖》中用過。而在此，是另一解法。）

那么，王小東的這些看法正確嗎？通過我們的下述分析，可再次說明，離開《易傳》去解讀“儒學”，必會謬誤百出。儒學的根在《易》與《易傳》。望文生義，不知《易》之“道”，是無法真正讀懂儒學的。這樣解讀的“儒學”，實乃是假儒學，而非孔子的真儒學。

這里，只簡要說明以下幾點：

一是，《易傳》曰：“帝出乎震，齊乎巽。先天天弗違，后天奉天時”。-----這是指宇宙爆炸，陰陽裂分，交合運轉(zhuǎn)，天地形成，萬物滋始，天體運行的軌跡與規(guī)律。而“天人合一，道法自然”，是指社會發(fā)展，要依天體運行之道，遵道行道也 ?；蛘哒f，奉行宇宙爆炸，陰陽裂分交合，天開地辟之先天道律，不僅不可違，而且要做到 “與時偕行”，“奉天時”也。

二是，須知在孔子解《易》的語匯中，“道”即規(guī)律，行道之果即為“德”。道德價值理念，不過是模式與演繹的天體運行之規(guī)律。遵道為正果，背道為謬行。儒學《論語》，揭示詮釋的是，帶有普遍意義的、符合天道大律的社會人文價值理念與社會人倫道德宣示。

須知，《論語》中，有許多關(guān)于“道”的箴言，它同樣既是揭示當時的社會行為規(guī)范，更是蘊含著普遍的社會價值與道德觀。

如，子曰：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與”。-----這是在家族關(guān)系中，論道說仁，先天天弗違，后天奉天時。“仁”為“道”本，百善孝為先。

如，子曰：“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時”。------這是在諸侯國范疇，說道論仁，“信節(jié)用時”之“愛人”，也即先天天弗違，后天奉天時。“與時偕行”，“以時” 之，“敬事”“愛人”，“信”也，“用”也。

如，子曰：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星拱之。”------此為治國論道說仁，遵道而行，德為道果，先天天弗違，后天奉天時，焉不“如北辰居其所而眾星拱之。”

如，子謂南容：“‘邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮’以其兄子妻之”。（免刑，非免；而是以其侄女為人妻換“免戮”，乃廢）。------這是講的治國大道，先天天弗違，后天奉天時，有道與無道，結(jié)果截然不同，相反也。

以上，不過是舉例若干，如果人們，不諳“道”、不懂“道”、不知“道”、不明“道”， 試問，如何能夠真正理解《論語》所闡釋的道德價值理念，皆是源于天體運行規(guī)律之“天道大律”之真諦？

如，上邊說到的那位北京的知名學者認為，孔子儒學，“除了與現(xiàn)代社會平等、獨立、自由的價值觀相悖外，儒家思想還有其他缺點，譬如，過度的保守性，因而不適于當代中國。”請問，根據(jù)何在？ 這難道不是對孔子儒學典型的誤讀謬說嗎？

我們大概可以從《論語》中為其“誤讀”找到根據(jù)。如《論語》有言：

“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。”

-----其實，家國統(tǒng)一，孝則忠，百善孝為先，愛國忠魂，應(yīng)是這段話的本旨要義。

幾千年來中國人心目中的“忠孝大義”，“仁愛為本” ，崇尚“愛國主義”的道德價值理念，是否就發(fā)端于此呢？可考。

“孝悌，不好犯上”與“造反有理”、“造反（動亂）無理”之間的聯(lián)系，應(yīng)如何解讀？這里，除了基本的義含底蘊外，取決于時空條件。

“孝悌，不好犯上”的人文底蘊，一是遵道而行為德，二是仁善為本，孝忠擔當。但是，如何體現(xiàn)還要取決于時空條件。當時空條件變化，國家社會從根上說，已不是為人民造福，反而成為人民陷入苦難的根源，那么，這時就是“造反有理”，這是“忠”的另一種表現(xiàn)形態(tài)，符合孔子的“革而當，大矣哉”的天道論。反之，社會基本上能保障人民安居樂業(yè)，雖有缺欠與不足，但可改進，應(yīng)依律而行，“議德行，民勸矣哉”，“容保民無疆”。那么，這時就是“造反（動亂）無理”。“顏色革命”、“占中”，可視典型例子。

當然，如果有人一定要說，孔子的思想具有“保守性”，是“為維護不平等的封建統(tǒng)治秩序服務(wù)的”。-----表面看，似乎也可以成立。因為孔子的“不好犯上”，不“好作亂”之謂，的確是之于封建社會制度形成時期，也即植根于當時的社會制度之上的。

但是，歷史是發(fā)展的。如果不能從“特殊”中讀出“一般”，不能“與時偕行”地看問題，顯然是機械唯物論，是缺乏歷史發(fā)展視角的唯心主義。

也就是說，《論語》的確是結(jié)合當時的社會現(xiàn)實，對“道”與“忠孝仁義禮智信”之間的關(guān)系所作的宣示，可是應(yīng)知，它不僅是適應(yīng)當時社會發(fā)展要求的行為規(guī)范；更是要求“與時偕行”地適應(yīng)時代變遷的天道人倫宣示。

是否如此呢？或者說，儒學是否只適用于當時的社會現(xiàn)實，而與現(xiàn)代社會相悖呢？還是讓我們再讀孔子幾段《易傳》吧 。

孔曰：“大哉乾元，乃統(tǒng)天”，“天行健，君子以自強不息”；“坤為地母，坤厚載物，合德無疆”----這是講的天地乾坤，“統(tǒng)天”“合德”天道大義，忠孝仁義禮智信之根之源。

“說以利貞。是以順乎天而應(yīng)乎人”，“說以先民，說之大，民勸矣哉”-----這是講的“民先”“說大”之群眾史觀，亦是講的百姓第一、公民社會。-----此話可疑？那么問問亞里士多德，他為何可以把古希臘的奴隸社會的“公民大會” ，即將現(xiàn)今的“民主” 之“公民社會”定性為起源于奴隸制社會？而中國就不能有、也不承認事實上存在的“說以先民，說之大，民勸矣哉”的民主理念呢？

“說以行險，當位以節(jié)，中正以通。天地節(jié)而四時成，節(jié)以制度，不傷財，不害民”；“后以財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民”；“節(jié)以制度”。“以制數(shù)度，議德行”，“非禮弗履”；“明夷，君子以蒞眾，明入地中，君子以懲忿窒欲”，“議獄緩死”-----這是講的“當位”“節(jié)制”之公平正義制度規(guī)范，尊重人格人權(quán)，依法治國。

“剛?cè)岵?，以柔乘剛，以柔克?rdquo;，“柔得尊位，利有攸往，揚于王庭，亨吉”-----這是講的“剛?cè)?rdquo;屬性作用同，男女人格無別，“并濟”以通，陰柔女性作用之偉大，哪里有什么“男尊女卑”、“三綱五常”之謬說？

“革而信，其悔乃亡。天地革而四時成，革而當，大矣哉”， 這是講的天體運行，陰陽交合，漸變突變，矛盾轉(zhuǎn)化，對立統(tǒng)一，審時度勢，依律革進創(chuàng)新，天道之大義也。哪里來的所謂易學儒學“過度的保守性”云云之謂？

“同人，以同而異”；“和諧與共”，“不家食吉”，四海皆兄弟，“容保民無疆” ------這是講的“天下為公，世界大同”的社會演進發(fā)展道路模式之理想追求。

如果我們把解析《伏羲六十卦圖》的卦象彖辭皆列于后（吾《破解》一書，即是解析的“六十四卦”之卦象彖辭），那人們一定會發(fā)現(xiàn)其自然與人文思想的博大精深，也一定會發(fā)現(xiàn)史上一些所謂的“儒家”之大儒們，不過是地道的偽儒腐儒，而后世的包括今天一些知名學者、文化名人，炒的不過是史上偽儒腐儒的“冷飯”，其情可悲哉也乎？

三是，這里無疑仍有必要回答，如何看待《論語》儒學與當時正在形成的封建社會制度的聯(lián)系與關(guān)系的問題。我們可以說這樣幾點：

（1）孔子生活的時代，是諸侯邦國林立的春秋戰(zhàn)國時代。在這樣的時代，其所道《論語》----依據(jù)天體運行規(guī)律而揭示的人文價值理念，也必是要與這個時代的社會發(fā)展、社會結(jié)構(gòu)相結(jié)合的。人們總不能要求孔子《論語》之于現(xiàn)代資本主義社會基礎(chǔ)上吧。若是如此要求和看待《論語》，那只能是歷史唯心主義的臆想空想。

所以，人們必須承認，《易傳》及《論語》，以其天體運行大道之視野，揭示的是“天體運行，原始反終”，“天人合一，道法自然”的社會發(fā)展之“道行”，是具有普遍意義的人文價值理念。

不僅如此，在這一道德價值理念中，還蘊含著“效率與公平”的價值訴求，甚至提出了“天下為公”，“以同而異”，“容保民無疆”，“世界大同”的社會發(fā)展理想追求。

是的，孔子無法知道今天人類社會從資本主義到社會主義共產(chǎn)主義的演進發(fā)展進程。但是，難道人們不認為孔子儒學、中華易儒文化，與產(chǎn)生于近現(xiàn)代的馬克思主義，在共產(chǎn)主義的發(fā)展道路與理想追求上，有異曲同工之妙嗎？

（2） 我們可再問，何談儒學有“過度的保守性”，它是“為維護不平等的封建統(tǒng)治秩序服務(wù)的”意識形態(tài)？

不錯，《論語》的確講的是在諸侯封建制度下的忠孝仁義禮智信的道德規(guī)范，尤其包含著主張維護社會秩序與社會穩(wěn)定。即，它不僅論述了為君執(zhí)政者要“施仁愛人”，亦論述了“節(jié)以制度，以制數(shù)度”，依法治國，執(zhí)政者與百姓民眾，上與下，皆要“非禮弗履”，遵守法度禮數(shù)。

那么，這是不是就等于“儒學”是“維護封建制度的意識形態(tài)”呢？這里也有如下視角，可以討論。

其一，在封建社會形成初期的春秋戰(zhàn)國時代，孔子主張遵守禮度法制，強調(diào)維護社會穩(wěn)定的道德價值觀，究竟是阻擋社會發(fā)展、具有反人民的性質(zhì)，還是具有維護公平正義、推動社會發(fā)展的進步性？

站在歷史發(fā)展角度看，無疑孔子所倡導的道德價值觀，是有利于推動社會進步的正確主張，即這些主張是有利于推動維護正在形成和處在上升時期的社會制度的。盡管在春秋戰(zhàn)國時代，孔子不可能主張“資產(chǎn)階級民主革命”，但這并不妨礙他在“論著”中，對“說以先民，說之大，民勸矣哉”的平等民主價值觀，給予正確科學的定位與闡述。

因此，把儒學定義為“與現(xiàn)代社會平等、獨立、自由的價值觀相悖”，乃是典型的歷史唯心主義誤讀與說教。

其二，孔子在封建社會形成初期的春秋戰(zhàn)國時代，主張遵守禮度法制，強調(diào)維護社會穩(wěn)定的道德價值觀，對于現(xiàn)代中國社會的改革與發(fā)展，有無積極的現(xiàn)實啟示意義呢？

人們是否可以想想、問問：當我國通過人民革命，建立了社會主義制度后，還應(yīng)不應(yīng)繼續(xù)堅持“以階級斗爭為綱”，進行“無產(chǎn)階級專政下的繼續(xù)革命”，及至搞史無前例的“七八年來一次”的“文化大革命”呢？

而當面對“文革”的大破壞、大動亂，鄧小平提出“穩(wěn)定壓倒一切”，并提出“以經(jīng)濟建設(shè)為中心”，“發(fā)展是硬道理”，“黨和國家要在《憲法》規(guī)定允許的范圍內(nèi)活動”，倡導法制，以法治國，等等大政方針，與孔子在他那個時代強調(diào)“節(jié)以制度，以制數(shù)度”，“非禮弗履”，“施仁愛人”，“容保民無疆” 等等價值道德理念，其價值取向、精神實質(zhì)，有什么不同嗎？

應(yīng)當說，最大的不同，是時代不同。一個是“周朝”瓦解后的封建社會發(fā)展時期；一個是推翻“三座大山”后的社會主義發(fā)展時期。而兩者最大的相同之處在于，都是面對新社會制度的建設(shè)、穩(wěn)定與發(fā)展。

因此可以說，孔子的易儒價值觀，對于我們今天來說，仍然有著極大的現(xiàn)實啟示意義，它是“中國道路”的文化底蘊與哲學支撐。

有人可能仍然不解，認為鄧小平理論的核心是改革開放；而孔子的思想是“有過度的保守性”。其實，這更是一種帶有根本性的誤讀。因為孔子的《易傳》解析的是天體運行之軌跡與規(guī)律-----“天道”，“中庸”，“與時偕行”， 時勢道位， 一切取決于時空條件；“與朋講習”，“議德行”，“以多識前言往行”，從實際出發(fā)，審時度勢，除舊布新，不斷發(fā)展，漸進前行。古訓曰“實事求是”也。

不僅如此，孔子還高歌革命，如前引彖辭曰：“革而信，其悔乃亡。天地革四時成，革而當，大矣哉”。這證明，孔子是偉大的革命思想家。

我敢于放言，不論是毛澤東思想，還是鄧小平理論，一方面，是將馬克思主義與中國國情實際相結(jié)合，創(chuàng)造性地發(fā)展了馬克思主義；一方面，是繼承了中華優(yōu)良文化傳統(tǒng)的底蘊，是對中華優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的升華。如果說，在毛澤東鄧小平他們的偉大人生中有過什么“失誤”，那也不過是對馬克思主義和中華優(yōu)秀文化人文理念，產(chǎn)生過某種“誤讀”而已。

其三，人們當然會問：“儒學”為什么會成為封建級統(tǒng)治者手里麻痹統(tǒng)治人民的“精神武器”？前已指，要害就在于，“易儒”人文理念，孔子儒學道德觀，被史上的一些偽儒腐儒所閹割與歪曲。這些人所闡釋的儒學，并非真儒學，而是假儒學。而這種假儒學，又被冠以“孔學”的頭銜，并通行于歷史的長時期而演化成為封建主義意識形態(tài)。因此，可以說這是長期“以假亂真”的結(jié)果。

具體地說，就是歷史上的許多所謂“儒家”，其實不知“儒學”是植根于《伏羲易圖》、孔子的《易傳》之天體運行規(guī)律“大道”基礎(chǔ)之上的。

也就是說，由于他們不諳或忘卻了“伏羲無字圖”，只知《易經(jīng)》文字解析的表層含義，不知“中庸之道”乃指要遵“地繞日行”規(guī)律之大道而踐行的本義要義，不知儒與易的內(nèi)在聯(lián)系，不知《易》的真諦。因此，這些人才會將“易儒”哲學人文理念，歪曲為因循守舊，主張保守，不思變革的哲學觀。

這里，也許可以打個并非完全恰當?shù)谋扔?，即用今天的話說，其思維方式是，思想僵化、斷章取義、形而上學，是典型的“教條主義”。

不僅如此，其思維方式是，還如同今天的“西化派”之“刨根換種論”的變異類似，以“天理神化”變異“易儒人文科學理念”。這樣的結(jié)果，就使后世的人們，人云亦云，泥古不化，亦只知文王對《易》的人文字句的解說與孔子《易傳》和《論語》的字面表層含義，而不知其背后的自然象義。甚至是只知“天理神化”的“新儒教”之封建糟粕，而不知易儒人文理念科學觀。

尤其要指出的是，明明孔子的《易傳》對《伏羲圖》地球圍繞太陽自傳公轉(zhuǎn)軌跡與規(guī)律，解析得一清二楚，偽儒腐儒們卻茫然不知，胡曰什么“天圓地方”、“不偏不倚謂之中”，以及把皇帝稱“真命天子”，把封建皇權(quán)看成是“替天行道”的絕對權(quán)威。

這正如前引王小東先生所認為的那樣：“如西漢東方朔所說，‘圣帝德流，天下震懾，諸侯賓服，連四海之外以為帶，合為一家’”。這也證明，西漢已開啟了偽儒之謬，東方朔即是其中為封建等級制度和封建皇權(quán)絕對權(quán)威唱贊歌的典型代表之一。

另外，還要指出，史上更有把老子的《道德經(jīng)》，看成是“神鬼玄學” 的，等等等等，不再細解。

可以說，中國歷史上有說不盡的輝煌燦爛，也有說不盡的歪曲謬解。此亦足可證明，我之謂“歷史上偽儒腐儒”之論的肆行不虛，確也。

我們看到，春秋戰(zhàn)國的諸子百家，或者是以“儒老”為師，或者是自解《伏羲圖》專供一翼。------文跡浩瀚，道論各端，不過雖是一大寶庫，但也有很多糟粕。。這里略述幾句，孟子主張“君為輕，民為重，社稷第一”；墨子主張“兼愛”、“儉用”；莊子認為“天道乃陰陽之道”；荀子尊老子，探索“無”，提出“精神第一”；韓非子，倡導勢法，史稱法家；孫子，道勢求謀，用兵伐謀，依勢為變，無攻上謀，不戰(zhàn)而驅(qū)人之兵，兵家大道也，成就大矣，等等。其論述所及，皆脫不開《伏羲易圖》天道之根脈與范圍，但因眼界不同，所論有些又多偏執(zhí)一端，拘泥于當時的社會環(huán)境，也各有不少糟粕謬言，所謂王道與霸道、德治與法治、宗教與神鬼之爭，也多出于那個時期。這里省略不細述，人們可考。

今天是到了需要我們回溯歷史，厘清文脈，摒棄糟粕，回歸正道本源，大力弘揚中華文化優(yōu)秀傳統(tǒng)的時候了。歷史發(fā)展演繹使然，時代條件變化要求使然也。堅持“中國精神，中國力量，中國道路”，實現(xiàn)中華民族偉大復興的使命使然。圣哉！

第五，充分認識中華本源優(yōu)秀文化傳統(tǒng)與馬克思主義科學體系的相通性、一致性，在馬克思主義中國化的道路上繼續(xù)探索前進，建設(shè)中國特色社會主義，高歌猛進。

這里，有必要首先對中華優(yōu)秀文化理念與馬克思唯物史觀之哲學觀，做一深入探討。

這一關(guān)于哲學觀的探討，在于研究一個國家文化根源與信仰，在社會發(fā)展中究竟起著一種什么樣的作用？即這里討論的問題：是由不同的文化理念，決定著社會的前進方向，還是由生產(chǎn)力的發(fā)展水平、生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)，決定著社會前進的方向？

這無疑涉及到如何正確認識馬克思主義哲學與中國古典哲學的問題。

這里，著重介紹對中華易儒文化宇宙觀哲學觀價值觀與馬克思主義世界觀哲學觀價值觀，具有相通性一致性。

不僅如此，還有對唯物與唯心爭論的解說、有對馬克思主義哲學歷史唯物主義做的厘請，以及對中華優(yōu)秀文化的哲學解讀。

（A）

可以斷言，中華文化的易儒哲學，是反映宇宙世界之陰與陽、隱與顯、無與有、精神與物質(zhì)、宏觀與微觀、系統(tǒng)聯(lián)系、化分化合、對立轉(zhuǎn)化、平衡運行、統(tǒng)一合一、周而復始、運動無窮、與時偕行的最完備的世界觀哲學觀，博大精深。只要在太陽地球不滅的條件下，它的真理性就是永恒的絕對的。而在具體的時空條件下，它又是絕對與相對的統(tǒng)一，而這又是絕對的。

須知，馬克思主義哲學，它的立足點，是人立足于“陽有顯物”的物質(zhì)世界，而與之對稱的“精神世界”，是主觀對客觀存在的反映?；蛘哒f，馬克思主義哲學認為，真理性的認識、精神、知識之一切，只是“外界客觀存在的反映”。而這一“存在的反映”，并未包括仍然在宇宙中、人世間、以及可能存在于一切時空范圍內(nèi)運行的暗物質(zhì)、看不見摸不著的陰能陽能的力量存在。

重復地說，馬克思主義哲學中的“精神”，只是人們頭腦中的“精神”，而非宇宙世界中全部陰陽“精神”、隱性的能量“存在”。也就是說，這一頭腦中的“精神”，并非是客觀之一切存在。因而，它就難免帶有不準確性、不客觀性。還因而，它的“作用反作用”原理，雖然是科學真理，但必須知道，這只是講的立足于“陽有顯物”的物質(zhì)世界，觀察外部世界得出的認識，具有客觀真理性----即只有在這樣的條件下，它才是科學的正確的。否則，就會有或然性。因為，它所反映的客觀世界，既可能有陰陽同在的被反映，亦可能有“顯隱”不同在不被反映。所以，“作用反作用”原理，它的正確性科學性是有前提條件的。離開特定的時空條件，往往對許多社會現(xiàn)象，不能做出合乎邏輯的解釋。

 （B）

我以為，研究中國歷史，應(yīng)該知道，“精神具有獨立性作用”。但這并不能單單看生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑之間的作用反作用，還要看到民族文化理念的巨大影響力、支配作用------這也就是中國為什么（易儒人文理念科學觀被封建意識化了）不能早于歐洲發(fā)生資產(chǎn)階級革命的原因。

這一現(xiàn)象，有沒有普遍意義，需要探討。試舉幾例：

其一，從明朝到清末，二三百年時間，為何會由興盛走向衰落？是生產(chǎn)力不發(fā)展？還是沒有資本主義生產(chǎn)關(guān)系出現(xiàn)？據(jù)史考，明朝不僅有鄭和七下西洋的中國大航海，科技領(lǐng)先于世界，而且那時GTP總量約占世界一半；不僅市場經(jīng)濟相對發(fā)達，而且資本主義關(guān)系已萌芽滋生。然而，事實是，這一生產(chǎn)力的“決定作用”卻未能發(fā)揮出來；而新的生產(chǎn)關(guān)系即經(jīng)濟基礎(chǔ)，也未能對上層建筑包括對其中的社會意識形態(tài)、文化理念、精神，起到促其發(fā)生改變的“決定性作用”，即“社會存在，決定社會意識”的客觀規(guī)律，在這一大背景條件下，并未體現(xiàn)出來。為什么？

說“精神具有獨立性”，那它到底是起的“反作用”，還是起的“決定性作用”？若按馬克思的唯物論哲學，是無法解釋的。如，說是其起的“反作用”，但那時主導的社會意識，是封建文化-----因為中華易學儒學科學宇宙觀，早被封建御用文人偽儒腐儒歪曲成為，為封建統(tǒng)治階級利益服務(wù)的封建意識形態(tài)了。既然它有“巨大的反作用”，為何反倒促進推動了明朝“新的生產(chǎn)力”和“生產(chǎn)關(guān)系”的出現(xiàn)和一定發(fā)展？而要說是生產(chǎn)力和經(jīng)濟基礎(chǔ)，起“決定性作用”，可這又為何明朝，在有“先進”的生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)產(chǎn)生后，卻不能決定和推動原來的上層建筑包括封建文化發(fā)生革變？無疑短時間尚可一“圓”，但事實竟是一拖就是300百來年，不僅不是不斷進步，反倒是“精神”越來越趨于僵化保守，生產(chǎn)力也越來越落后，在世界范圍GTP總量下降倒退到幾乎排名最后，“一窮二白”。

這里人們看到的，似乎是“社會意識”----精神，在起著“決定性的作用”。也就是說，必須從文化蟬變的原因上，去尋找“明盛清衰”演進的答案。也只有如此，才能真正解開這個謎團。

無疑，這種社會現(xiàn)象，即“精神”起“決定性作用”， 在馬克思哲學那里，是說不通的。但放到易儒文化宇宙觀哲學觀中來看，卻可以得到符合宇宙天體運行規(guī)律的客觀的科學闡釋和說明。

即，宇宙爆炸，“帝出乎震，齊乎巽”，陰陽裂分，氣流滾滾，輻射散射，陰陽交合，化分化合，天開地辟，萬物滋生，生生息息，周而復始，運動永恒。

而從顯物實體的初始看，則是由無到有，由隱到顯，由小到大，勃勃生發(fā)。這里，起“決定性作用”的，顯然是“隱”、是“無”之“精神”（包括看不見的陰能、陽能）。由生到死，由死到生，盛衰輪回，物質(zhì)不滅，期間陰陽共振，但決定宇宙運動發(fā)展變化的，是人們看不見的巨大能量的存在與作用。這在今天人們對自然界的認識，亦越來越證明了這一點。自然界如此，難道社會的發(fā)展會例外嗎？

弄明白了這個道理，也就懂得了老子的“無為而治”，并非是什么“不作為”、靜修、靜等“天上掉餡餅”的消極主義。“無為而治”，說到底，不過是要求重視無形力量的建設(shè)。

用今天的話說，就是重視“軟實力”的建設(shè)。這也不僅僅是指狹義的“文化”，而是指所有精神屬性的存在。比如，心態(tài)與素養(yǎng)，勢與道，戰(zhàn)略思考與執(zhí)行能力，制度效益與調(diào)節(jié)功能，等等，等等，無盡也。

 其二，從中國改革開放30多年的實踐與歷史發(fā)展，怎么看馬克思的唯物史觀的“生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系”、“經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑”、“精神作用的獨立性”、“作用反作用”原理？

1，實行改革開放的基本國策，是由新的生產(chǎn)力要求，還是由生產(chǎn)力的被破壞，提出來的？

2，是先有“撥亂反正”，重新確立了實事求是的思想路線，進而提出了“一個中心兩個基本點”的基本路線，和改革開放的基本國策，把改革發(fā)展穩(wěn)定作為著力點-----這一理論道路“精神”層面的東西，即路線方針政策，起了決定性的作用？或者說，是靠鄧小平理論的指引、總設(shè)計師的設(shè)計，對中國三十多年的大發(fā)展，起了決定性的作用？還是靠先有了生產(chǎn)力生產(chǎn)關(guān)系的新改變，即靠先有多種所有制的發(fā)展，而引起上層建筑的革命，起了決定性的作用呢？不言自明吧。

3，就中國社會性質(zhì)而言，我們說是“社會主義初級階段”，建設(shè)的是“中國特色社會主義”。但根據(jù)馬克思的唯物史觀，依過去對社會主義定義的理解（誤解），在公有制經(jīng)濟的比例大大低于百分之五十、已不占主體的條件下，到底是經(jīng)濟基礎(chǔ)在決定著我國的社會性質(zhì)？還是以中國共產(chǎn)黨為領(lǐng)導核心的上層建筑，包括所實行的理論道路路線方針政策，決定著我國的社會性質(zhì)？

按照《矛盾論》“事物的性質(zhì)是由主要矛盾的主要方面決定的”觀點看，以馬克思的“經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑”的原理，說我國是社會主義，恐怕已很難說得通了-----國外稱我們搞的是“國家資本主義”；國內(nèi)的僵化分子，認為鄧小平是現(xiàn)代修正主義，我們的社會已不是社會主義。這顯然都是錯誤的。

按照《矛盾論》“事物的性質(zhì)是由主要矛盾的主要方面決定的”觀點看，中國共產(chǎn)黨的核心領(lǐng)導作用及其所推行的路線方針政策，----上層建筑決定著中國的社會主義社會的性質(zhì)。無疑，這里的問題，一是決不能搞私有化；一是決不能在現(xiàn)在新條件下要求實現(xiàn)過去的公有制的“生產(chǎn)組織形式”。而必須是以馬克思主義的經(jīng)典著作如《共產(chǎn)黨宣言》、《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》中的經(jīng)典論斷，結(jié)合實際，作出新的探索。取消主義和教條主義，都是錯誤的。未來探索公有制新的實現(xiàn)方式，還是一項重大課題。

可惜，我們有些理論工作者，既不愿意到馬克思哪里找答案，也不愿意直接面對這個問題。這也是一種悲哀。

其三，從全球來看，以“生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系，經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑”，“物質(zhì)與精神”之間的“決定性作用”與“反作用”的原理，并非都能說得通。

比如，中東一些國家的沙特、卡塔爾、阿聯(lián)酋等，其上層建筑顯然還是“封建王朝性質(zhì)”；但這些國家的“生產(chǎn)力水平”已相當現(xiàn)代化，“生產(chǎn)關(guān)系”即“經(jīng)濟基礎(chǔ)”已類似或者說就是資本主義模式，市場發(fā)達。那么，這些國家“物質(zhì)與精神”等，究竟何者在起“決定性作用”？是“生產(chǎn)力”與“經(jīng)濟基礎(chǔ)”嗎？那么，為何他們這些國家的“上層建筑”，還是“封建王朝”？

值得注意的是，當從突尼斯開始的所謂“阿拉伯之春”爆發(fā)時，這幾個國家同樣爆發(fā)了“群眾運動”。但奇怪的是，自詡“民主自由衛(wèi)士”的美國，不去支持群眾砸碎“封建王朝”，反倒是協(xié)助其統(tǒng)治階層對群眾實行鎮(zhèn)壓（從事實上說，中東北非的所謂“群眾運動”，是美國在背后挑動支持的；從政治上說，這種干涉內(nèi)政的行為，我們是堅決反對和譴責的。我們這里，只是在做理論哲學探討）。結(jié)果一方面是，上層建筑如故；一方面是，生產(chǎn)力繼續(xù)發(fā)展，生產(chǎn)關(guān)系也未因其封建制度的鞏固，倒退回到“遏制資本”活動空間的“僵死化”。而這些國家，依然由“封建王朝”決定著其發(fā)展方向，而不是“生產(chǎn)力”和“經(jīng)濟基礎(chǔ)”決定著。這一現(xiàn)象，說明了什么？說到底，大概還是那里的文化傳承，在起著“決定性的作用”吧。

再比如，歐美資本主義，其生產(chǎn)力高度發(fā)達和現(xiàn)代化，生產(chǎn)關(guān)系也在不斷變化，但“上層建筑”之大資產(chǎn)階級統(tǒng)治的社會性質(zhì)，并未發(fā)生根本性改變。這又是為什么？而從二戰(zhàn)后的歷史發(fā)展事實看，促其“改良”進步的，起“決定性作用”的，不是他們這些國家“生產(chǎn)力”先進性，反倒是社會主義陣營的出現(xiàn)，逼迫其進行改良。

或者說，決定這些國家前進與倒退、盛與衰的，是反映和體現(xiàn)大資產(chǎn)階級利益的價值觀和意識形態(tài)。國外媒體，有說美國的民主價值觀，是統(tǒng)治階級為其實現(xiàn)戰(zhàn)略意圖的工具。公眾不過是早就被“綁架”了而已。

無疑，從發(fā)展趨勢上看，這種意識形態(tài)的落后性虛偽性反動性，將越來越暴露，終有一天會混不下去的。2014年4月8日《參考消息》10版刊登了佛朗西斯·福山的一篇文章：《美國政治制度的衰敗》，從“三大結(jié)構(gòu)都有問題”、“直接引發(fā)代議制度危機”、“兩極分化導致決策困難”、“惡性均衡阻礙政府運作”等幾個方面，對美國制度的衰敗做了分析。福山的文章，為我的看法提供了證明。

當然，這要看，或者說，還取決于中華優(yōu)秀文化是否能真正走向復興----在這個意義上，世界未來的格局，不僅取決于國家實力，更取決于自身的文化是否有競爭力。打個并不恰切的類比吧：美歐這些老牌資本主義國家，因其“文化理念”之“神化、保守、過時”，將會像類似我“大明朝”到“清末”一樣，逐漸走向衰落。

而要他們改變現(xiàn)有的價值理念，革除文化理念的自私性與虛偽性，是太難了?？峙挛ㄓ猩鐣髁x的新發(fā)展，才能推動他們的改變。這一事實說明，最終“起決定性作用”的，是“社會文化理念”。-----這是我們的老祖宗告訴我們的，也是中國歷史告訴我們的。

（C）

關(guān)于唯物與唯心的爭論問題。馬克思主義的唯物論，是指對有形可感的物質(zhì)世界的承認和觀察，并不包含不可感的無形的“隱性世界”、“精神世界”。馬克思唯物哲學，承認“物質(zhì)第一性”，“精神第二性”，精神只是主觀對客觀的反映。而黑格爾哲學，受中國陰陽學的啟發(fā)，認為“精神第一性”，物質(zhì)不過是精神的產(chǎn)物。因而他主張“唯心論”，他的辯證法是“唯心唯理哲學”。

我們之所以認為，馬克思主義的辯證唯物主義和歷史唯物主義是科學、是真理，因為人類存在和活動的舞臺，本就是一個可感知的物質(zhì)世界，不論是自然界形態(tài)，還是由人類自身活動形成的社會形態(tài)，皆是可感知認知的。因而，立足這樣世界里的人，不管你自覺不自覺，外界的客觀物質(zhì)世界的存在，必然會反映到人的主觀頭腦中來----頭腦雖也是“物質(zhì)”，但它的“思維、思想、知識、理念”這些觀念性的東西，不是天生帶來頭腦中固有的，而是在自然和社會活動中，逐步接受外界的反映而來。馬克思認為，只有這樣的唯物觀，才能正確地反映客觀存在，得到客觀的規(guī)律性的認識、真理性的知識。正是基于這樣的哲學觀，馬克思才不承認唯心論、先驗論、實用主義論。

但是，唯物與唯心的爭論，若以中國的陰陽學來看，也可以有如下解釋：唯心，----假定這個“心”（無形，心無測也）僅僅界定的是“隱與無”---- “外部精神”能量的存在，那它是對了一半，因為還有“陽與物”；又說，這個“精神”可生出物質(zhì)，那它近乎全對了。

唯物，----假定這個“物”僅僅界定為 “顯與有” ---- “外部物質(zhì)”的存在，那它也對了一半，因為世界還有另一半“隱與無”。但有些“精神”在人類活動中是可以感知的，因而在一定條件下，這個“外部存在”也包括“精神”。

可是哲學，除了講認識對象外，還講或者說主要講，主觀與客觀的關(guān)系，即人的認識是從哪里來的？是天上掉下來的嗎？是頭腦中固有的嗎？馬克思的唯物辯證法和唯物史觀，認為主觀認識是對客觀世界的反映。

其實，馬克思主義哲學，本質(zhì)上就是自然與歷史的唯物主義認識論。站在認識論的立場看，馬克思主義哲學之自然與歷史唯物主義認識論，是唯一正確的科學觀。

而黑格爾的哲學觀，講“唯心”，站在認識論的立場，“唯心”是什么？是指對外部的世界---不論是隱與無的存在，還是無生有、精神出物質(zhì)的存在，是靠由“心”去想呢，還是靠觀察與實踐感知呢？如果是指前者---內(nèi)心的邏輯推理，那它不是反映論，而是唯心論，弄不好會走進“宗教式”的冥索之中。黑格爾哲學的最大弊端，即不是反映論，而是“唯心論”。在這個意義上，黑格爾哲學是反科學的，不具有真理性。從中華易儒哲學看，黑格爾沒有學懂中國的“陰陽學”。

講認識論，毛澤東講的“三大實踐”，不僅說的認識對象是物質(zhì)的（中國古老哲學、現(xiàn)代觀點，應(yīng)包括無形的存在），而且講了認識的辦法、途徑和過程----實踐、認識，再實踐、再認識，·····以至無窮，從必然王國到自由王國。在反映論這一點上，這是對馬克思主義哲學認識論的繼承和重大發(fā)展。

何為唯物與唯心？唯物反映論，不要經(jīng)過頭腦思考過濾之“唯心”嗎？若只是講，在認識過程須經(jīng)過頭腦----“唯心”來過慮汰洗，這個意義上，唯物與唯心兩者并非是相對稱、相匹配、相對立的哲學概念。史上關(guān)于“唯物”與“唯心”，并未對其認識客觀對象、主觀與客觀、反映論還是非反映論、實踐調(diào)查認知還是邏輯推理唯心冥索，等等，加以厘清，而是攪在一起，爭論得個“天昏地暗”，竟然誰也不服誰。

（D）

這里有必要重申幾點：

其一，我們雖然提出了唯物史觀需要“厘清”或需要重新理解的問題。但決不意味著，它失去了真理性。

其二，在認識世界的哲學觀上，堅持唯物主義反映論，強調(diào)實踐第一（包括觀察），是不可動搖地認識真理的唯一正確道路，舍此別無他途。

其三，以認識之反映論，考察人類社會的演進發(fā)展史，所得出的由原始、奴隸、封建、資本、共產(chǎn)五個階段發(fā)展論，所建立的的共產(chǎn)主義學說，其真理性，是不可顛覆的，永遠是科學。并非是一些人污蔑的、或認為的，是“烏托邦”。

其四，必須指出，關(guān)于歷史唯物主義在《<政治經(jīng)濟學批判>序言》的經(jīng)典表述：生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑、精神作用的獨立性、作用反作用的基本原理，始終是科學真理。

所要注意的是，對“作用與反作用”，不能作機械教條式的理解。孰先孰后，從陰陽學上看，乃同時存在。從物質(zhì)的由無到有的順序看，精神第一性；從反映論看，是物質(zhì)第一性。就“所起作用”來說，從物質(zhì)發(fā)端本源上看，是精神決定物質(zhì)；從認識反映論上看，是物質(zhì)決定精神。----這就是一種天體的自然運動與社會發(fā)展的辯證過程。

其體現(xiàn)在實踐活動中，“要物質(zhì)文明與精神文明兩手抓”，“兩手都要硬”?？偨Y(jié)文革的教訓，有人說，是“夸大了反作用”，這不準確，不是“夸大”而是脫離實際。今天“抓經(jīng)濟”發(fā)展成績顯著，但社會風氣浮華，道德滑坡，坑蒙拐騙橫行，官員貪腐，污風濁氣四溢，影視電視燒錢包裝，時尚獻媚，精神產(chǎn)品無精神，“三角關(guān)系與雞鳴狗盜”爭相表演，一些明星“男盜（色）女婊”，卻熱追熱炒熱捧······這就是“先進文化的前進方向”嗎？！

從哲學上說，這也不能解說為，是因為對生產(chǎn)力這個“決定性作用”抓過了頭。而是不能忘記了“兩手抓兩手硬”。無疑必須認識到，世界是“永運靠實力說話”；但又要懂得和牢記：一個國家一個民族的發(fā)展，最終起決定作用的是精神。沒有了“民族精神”，一切無從談起。

（E）

 關(guān)于中華易儒文化哲學觀價值觀，我們既要還其本源，又要“與時偕行”，做出現(xiàn)代闡釋。這里只說四點，可滴水見海，提綱挈領(lǐng)，把握精髓：

其一，天地崇拜，道法自然，天人合一，天下為公，“容保民無疆”。----這是講的人人平等，造福社會的集體與個人相統(tǒng)一的科學價值觀。中國的人文價值觀，雖然倡導集體主義，但并不排斥個人利益，而是兩者的統(tǒng)一，這包括忠與孝；人人為我，我為人人；國家服務(wù)于民，民奉獻于國家，“國家興亡，匹夫有責”，等等。

其二，“說以先民”，“說之大，民勸矣哉。”-----宣傳，曉民為先；傾聽，民聲為先；說曉，天道大義，民覺民決，公民社會也。有人不解，封建社會千年，哪來的公民？前已指，去問問亞里士多德嘛，為何他把希臘的奴隸制社會中的公決制度，稱作公民和公民大會。其實，在中國的部落村社中，這種公族大會、多數(shù)裁決，也相當普遍存在。歷史上只是被封建等級思想扼殺，而未能成為主流，或者說使其“變異”了而已。

其三，“節(jié)以制度”，“以制數(shù)度，議德行”。“與朋講習，以多識前言往行”-----這既是講的法制社會，依道設(shè)制；又是講的行道議道、議德檢德之實踐論認識論。

一也，“節(jié)以制度”，“以制數(shù)度”，即依天道設(shè)制大法和具體法規(guī)，將行為規(guī)范具體化。

二也，“議德行”，德，依律治行；“議”，既是討論檢驗總結(jié)行道之結(jié)果，實踐認識再實踐再認識；也是講要公開透明，接受監(jiān)督。“議德行”，包括“民勸矣哉”。

三也，“與朋講習”，朋，古代指友、朋、黨等；現(xiàn)代，可指友人、友黨；可指民眾，視民為朋、四海皆兄弟，亦可指黨內(nèi)組織生活、甚至政治局及其常委。講習，即討論過往的實踐結(jié)果；“以多識前言”，即總結(jié)執(zhí)行前策的經(jīng)驗教訓，做出新的政策調(diào)整；“往行”，根據(jù)新的規(guī)定決定，繼續(xù)奮斗前進。運用到今天，從工作作風上，就是講的從群眾中來到群眾中去；從決策上，就是講科學民主決策；從認識路線上，就是講實踐認識、再實踐再認識，實事求是。

有人可能認為這是牽強。-----非牽強，乃真諦。其實，我們就是要根據(jù)人類社會新的實踐經(jīng)驗，以現(xiàn)代視覺，來深刻理解并以新的視覺闡釋古代哲學文明。

其四，“剛?cè)岵?，以柔乘剛，以柔克?rdquo;-----易儒哲學，是講陰陽交合，化分化合，滋生萬物的。這既是講的“天行健，君子以自強不息”，又是講的“坤厚載物，合德無疆”。陰陽同等重要，陰養(yǎng)賢，陽力剛。故“剛?cè)岵?rdquo;，可理解為精神與物質(zhì)，相互轉(zhuǎn)化、相互促進提升；“以柔乘剛”，可理解為：“剛”指一切有實體物質(zhì)屬性的存在，如若比作軍隊等所有國家機器，“以柔乘剛”，就是指其“剛”應(yīng)具有高尚的道德素質(zhì)、職業(yè)技能操守，無私奉獻，為國為民，盡忠職守，在任何情況下都能完成所肩負的神圣使命。

如此類推，所有社會事業(yè)，若皆能“以柔乘剛”，那我們的社會，將何其光明美好??！“以柔克剛”，亦可解釋為“以正壓邪”，以強大的精神力量，不論是面對天災(zāi)還是人禍，也不論是面對社會的敗類還是外部強敵，都可戰(zhàn)無不勝，攻無不克。這里，當然也包括以柔術(shù)化解危機，等等。

而把這幾層意思歸結(jié)到一起，是不是又可以得出這樣的結(jié)論----精神的力量，對社會發(fā)展起著“決定性的作用”呢？

這里，我們不能不思考的是，自1840年起，到辛亥革命、五四運動、中國共產(chǎn)黨成立、領(lǐng)導民族獨立、人民解放、社會主義建設(shè)、文化大革命，以致到改革開放、建設(shè)中國特色社會主義取得了輝煌成就。為什么在社會層面卻又出現(xiàn)了“假冒偽劣”、“欺蒙拐騙”肆行的亂象呢？

難道不是因為在這一百多年的時間里，中國人已不再進行“國學”教育，而使“整體上”（概言爾）喪失（不知道）作為中國人應(yīng)有的文化底蘊之規(guī)范操守的結(jié)果嗎？

我們當然不能否定“正能量”的存在，而我要問的是，這以后代代人，還有多少人知道自己何以為中國人？不可怕嗎？

------這里，順便補充說明幾句。最近《參考消息》連續(xù)刊登“軍事名家的甲午殤思”，反思歷史，意義重大。但是，對比“國學文化”的“丟失”來進行反思，我以為恐怕更具根本意義。

（F）

做一簡要歸納：

其一，存在決定意識、社會存在決定社會意識。對于客觀存在之于人的主觀認識來說，它是反映論。沒有物的存在，不去觀察物質(zhì)存在的變化（自然與社會人的活動），只憑空想，絕不可能有頭腦中的正確意識與精神。因此在這個意義上，反映論是認識外部世界正確途徑、是絕對的。但是，外界客觀存在的物質(zhì)，是運動的，是時空統(tǒng)一，因此反映在頭腦中的認識與真理，必然隨時空的變化而變化。在這樣的條件下和意義上，頭腦中對客觀認識的真理，是絕對與相對的統(tǒng)一，它既是絕對的，又是相對的。

其二，精神物質(zhì)的作用反作用，從反映論看，物質(zhì)第一性，精神第二性，物質(zhì)決定精神，精神對物質(zhì)具有反作用。但是須知，唯物論反映論，所反映的“物”，一般指顯物，人的精神活動只有表現(xiàn)“某種形式存在”，-----比如宗教教義與活動、比如書籍與考古發(fā)現(xiàn)、比如現(xiàn)代的虛擬的網(wǎng)絡(luò)信息、比如各國的文化理念（表達表現(xiàn)出來的）及推行的戰(zhàn)略舉措等等，才能被反映?？傊?，對未來走勢的預(yù)測，必須依已有對發(fā)展規(guī)律的認識與把握來進行，并考察現(xiàn)實，得出新的認識，否則就是唯心空想。

其三，從宇宙的客觀存在而言，它是陰陽顯物與隱物并存交合運行。而陰陽，不論是“交合”成顯物，還是“未交合”為隱物，皆是物。從事物的發(fā)端、從無到有，由小到大，起決定性的是“無”，是精神。

而唯物論反映論，對“隱”之陰能陽能的“無形”存在，是不能和無法反映的。但它卻無時無刻不在，亦是可知的。對此，必須十分清楚。

其四，中華易儒哲學認識事物，是以兩種途徑方法結(jié)合并用的。

一種是，依《伏羲先天六十四卦方圓圖》這一地繞日行天體運行圖----百驗不殆、百試不爽，之天道大律，之道法自然，即依時空運轉(zhuǎn)，觀察時勢道位、預(yù)測預(yù)知未來?！斗讼忍靾D》，就是“仰觀天象，俯察地理”的結(jié)果。世界的各種“歷法”，亦是觀察而得之。依此，如再加上現(xiàn)代的“大數(shù)據(jù)”分析（易，就有預(yù)測計算學），將對認識世界事物規(guī)律走勢，發(fā)生革命性的進步，發(fā)揮出巨大的作用。因此，應(yīng)自覺運用《易學》，使古老的預(yù)測學走向現(xiàn)代化。

一種是，“以制數(shù)度，議德行”，“與朋講習，以多識前言往行”，即《實踐論》的方法，不斷觀察與討論檢查依道踐行的結(jié)果，總結(jié)執(zhí)行前策的經(jīng)驗教訓，“以多識前言”的正誤，汰劣揚優(yōu)，做出新的政策決定，繼續(xù)奮斗前進。

宗教與唯心論，比如黑格爾哲學，雖講由無到有“精神第一性”，但它不講反映論和實踐論，結(jié)果，成為宗教式的心中的邏輯推理，這是不符合《伏羲圖》的基本原理的；而沒有將《實踐論》的實踐認識路線納入進來，就只能成為地地道道的“唯心唯理哲學派。”中國的“唯理派”，“玄學派”，多數(shù)也是這樣的“唯心空想論”。

其四，從以上分析，最后我們得出的結(jié)論是：

一則是，馬克思的唯物史觀，是科學世界觀。但要了解它的理論原則之立場和前提條件。

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