市場經(jīng)濟(jì)與共產(chǎn)主義

——如何恰當(dāng)?shù)乩斫夤伯a(chǎn)主義

何中華

科學(xué)共產(chǎn)主義學(xué)說自誕生之日起，就伴隨著對它的種種誤解和曲解。馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中，就曾對當(dāng)時(shí)所遇到的關(guān)于共產(chǎn)主義的種種責(zé)難和質(zhì)疑，作出過有力的回應(yīng)。從某種意義上說，共產(chǎn)主義學(xué)說正是在同各色各樣的誤解和曲解的斗爭中發(fā)揚(yáng)光大的。在今天，進(jìn)一步澄清對共產(chǎn)主義的種種誤解和曲解，不僅有其深刻的學(xué)理價(jià)值，而且具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)針對性。

1.共產(chǎn)主義是虛無飄渺的空想嗎？

有人認(rèn)為共產(chǎn)主義虛無縹緲、遙不可及，因而是一種不切實(shí)際的空想。其實(shí)這是一種嚴(yán)重的誤解。共產(chǎn)主義的含義是多維度的：就其作為歷史的展現(xiàn)來說，它表征為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的過程；就其作為追求的目標(biāo)來說，它是一種崇高的理想；就其作為制度安排來說，它是一種完美的社會形態(tài)；就其作為自覺的信仰來說，它是一種超越的價(jià)值指向；就其作為應(yīng)然的尺度來說，它又是一種批判的范式；就其作為一種科學(xué)的理論來說，它又是一種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)說體系……。需要強(qiáng)調(diào)的是，這些內(nèi)涵并不是彼此割裂的，而是內(nèi)在統(tǒng)一的。這種統(tǒng)一當(dāng)然無法在知性思維的范圍內(nèi)被理解。青年馬克思就反對 “應(yīng)有”與“現(xiàn)有”的機(jī)械割裂，致力于追求它們之間邏輯的和歷史的統(tǒng)一。他認(rèn)為，脫離了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的應(yīng)然訴求是蒼白的、不真實(shí)的，所以他反對康德的道德意志。早在1843年，馬克思就已提出，“我們的任務(wù)不是推斷未來和宣布一些適合將來任何時(shí)候的一勞永逸的決定”，而是“要對現(xiàn)存的一切進(jìn)行無情的批判”。因此，他宣布：“我不主張我們豎起任何教條主義的旗幟。”（《馬克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1956年版，第416頁）為了凸顯共產(chǎn)主義的現(xiàn)實(shí)性，馬克思特別強(qiáng)調(diào)：“我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。”（《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1995年版，第87頁）在馬克思看來，對于共產(chǎn)主義而言，“現(xiàn)有”與“應(yīng)有”之間決不存在“非此即彼”的斷裂或鴻溝，而是在實(shí)踐基礎(chǔ)上達(dá)成內(nèi)在統(tǒng)一的。總之，在現(xiàn)實(shí)性與理想性之間保持必要的張力，正是馬克思對待共產(chǎn)主義的辯證態(tài)度。這種張力其實(shí)也是動(dòng)力，正是它推動(dòng)著實(shí)踐的建構(gòu)使人們的歷史存在不斷地實(shí)現(xiàn)著由實(shí)然走向應(yīng)然。局限于實(shí)然而放棄應(yīng)然訴求，就將喪失對現(xiàn)實(shí)的批判能力；反之，僅僅局限并固守于應(yīng)然訴求，而脫離其實(shí)然基礎(chǔ)即歷史的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)過程，又必將陷入空想主義的“烏托邦”。

2.共產(chǎn)主義是否定個(gè)人自由的集體至上主義嗎？

有人質(zhì)疑，共產(chǎn)主義是集體至上主義的，因而會傷害個(gè)人自由。事實(shí)上，這恰恰反映了自由主義的偏見。馬克思的歷史目標(biāo)和邏輯歸宿，在于對人的個(gè)體和類的矛盾、特殊利益與普遍利益的對立的揚(yáng)棄和超越。馬克思的共產(chǎn)主義學(xué)說，既未曾固守于個(gè)體的人，也未曾固守于抽象的集體，而是致力于尋求對這兩者互為外在地對立的克服。在馬克思的語境中，個(gè)人的自由與共同體的自由恰恰是互為中介和互為條件的。在馬克思看來，個(gè)人自由的條件不僅不是擺脫共同體，相反，它只能在共同體中才能獲得并實(shí)現(xiàn)。馬克思指出：“只有在共同體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個(gè)人自由”（同上書，第119頁）。當(dāng)然，作為個(gè)人自由條件的共同體，是馬克思所謂的真正的共同體，而不是那種“冒充的共同體”或“虛幻的共同體”。所以，馬克思認(rèn)為，“在真正的共同體的條件下，各個(gè)人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由”（同上書，第119頁）。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思和恩格斯寫道：“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”（同上書，第294頁）。在這個(gè)意義上，毋寧說，共產(chǎn)主義正是對個(gè)人自由和集體自由的同時(shí)肯定。

3.共產(chǎn)主義是妨礙人的個(gè)性的嗎？

有人指責(zé)共產(chǎn)主義不尊重人的個(gè)性，個(gè)人在共同體中僅僅充當(dāng)了“一顆螺絲釘”。這種責(zé)難也是不能成立的。由“偶然的個(gè)人”到“有個(gè)性的個(gè)人”的過渡，恰恰是馬克思的理想。馬克思說：“有個(gè)性的個(gè)人與偶然的個(gè)人之間的差別，不是概念上的差別，而是歷史事實(shí)”（同上書，第122頁）。馬克思心目中的理想社會，乃是使人們獲得真正的個(gè)性的歷史條件。所謂“偶然的個(gè)人”，也就是處在異化狀態(tài)中的個(gè)人，他受制于作為異己規(guī)定的外在關(guān)系的支配和奴役。按照黑格爾的觀點(diǎn)，凡是由他者決定的狀態(tài)，都屬于偶然性。其實(shí)這也暗示了凡是由自我決定的狀態(tài)都表征為必然性。由此可見，黑格爾所謂的必然性與自由是內(nèi)在地一致的。因?yàn)閮?nèi)在必然性亦即自我決定，自己為自己立法，這正是自由的最原初的、也是最本真的含義。因此，馬克思把共產(chǎn)主義理解為“自由人的聯(lián)合體”或曰“自由王國”。正是它為人們獲得真正的個(gè)性，提供了歷史條件，從而使其獲得現(xiàn)實(shí)可能性。馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中說的那種所謂資產(chǎn)階級的“個(gè)性”，不過是資本的人格化的任性罷了。這種個(gè)性乃是一種偽個(gè)性，它不具有真實(shí)的內(nèi)涵。真正的個(gè)性應(yīng)該是自由與必然性的內(nèi)在統(tǒng)一。他們深刻地揭露道：“在資產(chǎn)階級社會里，資本具有獨(dú)立性和個(gè)性，而活動(dòng)著的個(gè)人卻沒有獨(dú)立性和個(gè)性。而資產(chǎn)階級卻把消滅這種關(guān)系說成是消滅個(gè)性和自由！”（同上書，第287頁）。馬克思把資本主義社會稱作“現(xiàn)代奴隸制”，倘若不超越主奴關(guān)系模式本身，即使是作為統(tǒng)治者的資產(chǎn)階級也不可能獲得真正的個(gè)性。

4.共產(chǎn)主義會導(dǎo)致人們的普遍懶惰嗎？

馬克思和恩格斯當(dāng)年就直面資產(chǎn)階級學(xué)者針對共產(chǎn)主義提出的種種質(zhì)疑，其中之一就是：“有人反駁說，私有制一消滅，一切活動(dòng)就會停止，懶惰之風(fēng)就會興起。”（同上書，第288頁）這種擔(dān)憂恰恰折射出擔(dān)憂者的褊狹。的確，“共產(chǎn)黨人可以把自己的理論概括為一句話：消滅私有制。”（同上書，第286頁）。這也是從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》到《德意志意識形態(tài)》，馬克思的一貫立場和主張。但是，資產(chǎn)階級學(xué)者永遠(yuǎn)都不能理解，共產(chǎn)主義的誕生，意味著勞動(dòng)性質(zhì)的根本改變。他們只能在勞動(dòng)的舊有性質(zhì)的意義上，去想象共產(chǎn)主義的情形。因此，才會產(chǎn)生諸如此類的質(zhì)疑和詰難。按照馬克思的觀點(diǎn)，共產(chǎn)主義意味著“消滅勞動(dòng)”，亦即超越勞動(dòng)的舊有性質(zhì)。勞動(dòng)作為謀生手段的性質(zhì)不再是唯一的規(guī)定，勞動(dòng)更多的是已成為人的自我實(shí)現(xiàn)的方式，是對人的存在的肯定，而不再是剝奪和否定。這個(gè)時(shí)候，勞動(dòng)不僅是自由的象征，而且是人的自我實(shí)現(xiàn)的確證。因此，按照馬克思的設(shè)想，在共產(chǎn)主義條件下，勞動(dòng)不再人的一種負(fù)擔(dān)，而是變成了人的享受和樂趣，成為人們的“生活的第一需要”。當(dāng)現(xiàn)代私有制被消滅之后，人們既不可能、也不需要有私利可以追求，自私自利變得多余，還需要私有制作為人的勞動(dòng)的動(dòng)力之源嗎？按照資產(chǎn)階級學(xué)者的狹隘想象，一旦沒有了私有制，人們的勞動(dòng)熱情和沖動(dòng)也就會隨之消失，從而變得普遍懶惰。這除了折射和暴露出他們極其貧乏的想象力之外，還能表明任何別的什么呢？！

5.既然我們眼下要大力發(fā)展市場經(jīng)濟(jì)，為什么還要堅(jiān)持共產(chǎn)主義理想？

人們有疑問，馬克思學(xué)說是以超越市場經(jīng)濟(jì)為其旨?xì)w的，那么我們信仰共產(chǎn)主義，為什么還要發(fā)展市場經(jīng)濟(jì)？既然必須發(fā)展市場經(jīng)濟(jì)，那么是不是就應(yīng)該放棄共產(chǎn)主義理想呢？馬克思主義理論本身和現(xiàn)實(shí)的歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)都告訴我們：“商品經(jīng)濟(jì)是社會發(fā)展的一個(gè)不可逾越的歷史階段。”這一論斷構(gòu)成改革開放的全部合法性根據(jù)。我們今天固然是搞市場經(jīng)濟(jì)，但在馬克思主義哲學(xué)看來，它僅僅是人的存在的歷史展現(xiàn)的一個(gè)內(nèi)在的必要環(huán)節(jié)和步驟而已，這與自由主義和市場原教旨主義視野內(nèi)的市場經(jīng)濟(jì)完全不可同日而語。馬克思告誡我們，要從暫時(shí)性的角度去看待現(xiàn)存事物，這正是歷史辯證法的要求。他在談到“取消貨幣”時(shí)曾指出：“如果取消貨幣，那么人們或者會倒退到生產(chǎn)的較低的階段（和這一階段相適應(yīng)的，是起附帶作用的物物交換），或者前進(jìn)到更高的階段，在這個(gè)階段上，交換價(jià)值已經(jīng)不再是商品的首要規(guī)定，因?yàn)橐越粨Q價(jià)值為代表的一般勞動(dòng)，不再表現(xiàn)為只是間接地取得共同性的私人勞動(dòng)。”（《馬克思恩格斯全集》，第46卷上冊，人民出版社1979年版，第165頁）。不經(jīng)過市場經(jīng)濟(jì)的歷史洗禮，我們就只能退回到“粗陋的共產(chǎn)主義”，而不可能前進(jìn)到真正的共產(chǎn)主義。因此，我們必須大力發(fā)展市場經(jīng)濟(jì)，這正是歷史本身真正走向成熟的條件。但這決不同于那些資本主義辯護(hù)士和市場原教旨主義者，把市場經(jīng)濟(jì)及其制度安排當(dāng)作“歷史的最高成就”所持的保守主義立場。按照馬克思的觀點(diǎn)，人類社會需要經(jīng)歷自然經(jīng)濟(jì)、市場經(jīng)濟(jì)、產(chǎn)品經(jīng)濟(jì)的演進(jìn)。顯然，市場經(jīng)濟(jì)不過是一個(gè)承前啟后的過渡環(huán)節(jié)罷了。不能因?yàn)槲覀冄巯滦枰⑸鐣髁x市場經(jīng)濟(jì)體制，就拒絕以超然的眼光、從暫時(shí)性的角度去看待市場經(jīng)濟(jì)，進(jìn)而放棄共產(chǎn)主義的超越指向和遠(yuǎn)大理想。這正是信仰共產(chǎn)主義的共產(chǎn)黨人，同資產(chǎn)階級學(xué)者的本質(zhì)不同所在。列寧當(dāng)年在談到蘇聯(lián)新經(jīng)濟(jì)政策時(shí)就曾說過：“事情似乎很奇怪：社會主義共和國怎么能依靠資本主義來改善自己的狀況呢？”（《列寧論新經(jīng)濟(jì)政策》，人民出版社2001年版，第26頁）當(dāng)年在蘇聯(lián)，就有好多人難以理解或不能接受利用資本主義來拯救社會主義。人們擔(dān)心，社會主義面臨被同化的危險(xiǎn)。其實(shí)，正如列寧所說的，“我們應(yīng)當(dāng)有本事根據(jù)資本主義世界的特點(diǎn)，利用資本家對原料的貪婪使我們得到好處，在資本家中間——不管這是多么奇怪——來鞏固我們的經(jīng)濟(jì)地位”（同上書，第26頁）。

我們回應(yīng)對共產(chǎn)主義的各式各樣的誤解和曲解，回應(yīng)對共產(chǎn)主義的各式各樣的責(zé)難和質(zhì)疑，這本身就是為共產(chǎn)主義所作的一種辯護(hù)。但也必須指出，真正有力的辯護(hù)乃是實(shí)踐的辯護(hù)。建設(shè)有中國特色的社會主義事業(yè)的成功實(shí)踐本身，就是在今天的歷史語境中的“實(shí)踐能力的明證”（馬克思語）。這是最有說服力的辯護(hù)。當(dāng)然，除此之外，還必須從學(xué)理上講清楚共產(chǎn)主義的深刻內(nèi)涵和道理所在，作出具有逼人的邏輯力量的理論辯護(hù)。

人們之所以對共產(chǎn)主義產(chǎn)生不同的、甚至截然相反的理解，其原因固然是多方面的，包括立場的、利益的、理論背景的、個(gè)人偏好的等等。另外，國際共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)遭遇的挫折、處于低潮，實(shí)踐上的市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)，也是其中的重要原因。但是，在方法論上存在著種種誤區(qū)，無疑是一個(gè)不容忽視的原因。因此，我們需要從方法論的角度，為澄清種種誤解和曲解提供必要的前提。大致說來，這主要包括：

第一，習(xí)得馬克思“從后思索”的運(yùn)思方式。

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中說：“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會或社會的人類。”（《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第57頁）這意味著馬克思運(yùn)思的參照系是理想中的社會，而不是像馬克思所批評的舊唯物主義那樣，把當(dāng)下的市民社會當(dāng)作不能被超越的終極參照來進(jìn)行思考。后來在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》“導(dǎo)言”中，馬克思又說：“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙。反過來說，低等動(dòng)物身上表露的高等動(dòng)物的征兆，只有在高等動(dòng)物本身已被認(rèn)識之后才能理解。”（《馬克思恩格斯選集》，第2卷，人民出版社1995年版，第23頁）這就是馬克思所提示的“從后思索”的運(yùn)思方式。正是這樣一種運(yùn)思方式，使得我們能夠“在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對現(xiàn)存事物的否定的理解”，也就是“對每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解”（同上書，第112頁）。如此一來，當(dāng)然就不會把商品經(jīng)濟(jì)及其市場邏輯當(dāng)作“歷史的最高成就”，把它看成“永恒的自然必然性”而加以捍衛(wèi)，使我們能夠突破“資產(chǎn)階級的狹隘眼界”的局限。在一定意義上，人們之所以理解不了共產(chǎn)主義，就是因?yàn)樗麄兛偸青笥谶@種狹隘眼界，從而嚴(yán)重地束縛了自己的想象力和思維空間，就像“刻舟求劍”一樣。

第二，堅(jiān)持“辯證邏輯”對“形式邏輯”的超越性。

從方法論的角度看，資產(chǎn)階級學(xué)者理解不了辯證法，例如悉尼·胡克、卡爾·波普爾等就是這樣。對于作為思維方式的形而上學(xué)，恩格斯當(dāng)年曾批評道，它唯一能夠理解并相信的，乃是“是就是，不是就不是；除此之外，全是鬼話”。殊不知，這種形而上學(xué)恰恰陷入了知性邏輯而不能自拔，正因此它永遠(yuǎn)理解不了什么是辯證法。只有辯證法才能真正理解“既是又不是”何以可能。所以，辯證法除了承認(rèn)“非此即彼”之外，同時(shí)還承認(rèn)“亦此亦彼”。對共產(chǎn)主義的恰當(dāng)理解，適用的是辯證邏輯，而不是形式邏輯。在恩格斯看來，辯證邏輯與形式邏輯的關(guān)系，就類似于高等數(shù)學(xué)與初等數(shù)學(xué)的關(guān)系。資產(chǎn)階級學(xué)者總是喜歡拿形式邏輯去反對和指責(zé)辯證邏輯，與其說這是一種嚴(yán)肅的批評，倒不如說是一種嚴(yán)重的誤解更恰當(dāng)些。對于“科學(xué)的小買賣”來說，形式邏輯當(dāng)然是完全必要的，也是十分有用的。辯證邏輯并不外在地拒絕形式邏輯，而只是以揚(yáng)棄的方式包含了形式邏輯。當(dāng)我們正確地把握了它們之間的這種關(guān)系之后，并從辯證邏輯的高度去領(lǐng)會共產(chǎn)主義；那么，關(guān)于共產(chǎn)主義的現(xiàn)實(shí)性與理想性之間的糾結(jié)，就不再成其為問題了。

第三，把握“共產(chǎn)主義”所固有的實(shí)踐本性。

在馬克思那里，“實(shí)踐的唯物主義者”與“共產(chǎn)主義者”是同義詞。共產(chǎn)主義本質(zhì)上是實(shí)踐的。共產(chǎn)主義既是過程也是目標(biāo)，它們統(tǒng)一于當(dāng)下的實(shí)踐。實(shí)踐作為人所特有的感性活動(dòng)，決不同于動(dòng)物的活動(dòng)。人的實(shí)踐活動(dòng)是自覺的和自為的，是有目的性介入和引導(dǎo)的。正因此，我們才可以理解，馬克思何以把“共產(chǎn)主義者”同“實(shí)踐的唯物主義者”視作同義詞。從歷史上看，馬克思的真正貢獻(xiàn)不在于批判本身，而在于提供了一種真正有效的批判方式。馬克思所處的那個(gè)時(shí)代，無疑是一個(gè)批判的時(shí)代。但在他之前，幾乎所有的批判都未能超出兩種方式，一是思辨的批判，這以黑格爾學(xué)派為代表；二是道德的批判，這以費(fèi)爾巴哈的人本主義為代表。在馬克思看來，這些批判方式都是蒼白無力的，因而是無效的。因?yàn)轳R克思相信，思想并不能實(shí)現(xiàn)什么，“物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀”（《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第9頁）。所以他立志“使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對并改變現(xiàn)存的事物”（同上書，第75頁）。這也正是馬克思何以“首先是一位革命家”的根本原因。馬克思在歷史上首次確立了一種全新的批判方式，那就是實(shí)踐的批判。從某種意義上可以說，沒有實(shí)踐的批判，就不可能有共產(chǎn)主義。列寧在批判地借鑒黑格爾思想的基礎(chǔ)上，提出了實(shí)踐的“雙重品格”說，即實(shí)踐不僅具有普遍性的品格，而且具有直接現(xiàn)實(shí)性的品格。實(shí)踐的雙重品格內(nèi)在地統(tǒng)一于此在性的實(shí)踐活動(dòng)之中。它啟示我們，共產(chǎn)主義的經(jīng)驗(yàn)性和超越性，正是實(shí)踐所固有的雙重品格的體現(xiàn)和表征。割裂它們，就將無法整體性地看待實(shí)踐活動(dòng)本身。

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