6月15日，伊朗大選揭曉，被稱為溫和保守派的哈桑·魯哈尼贏得大選，將于8月就任新一屆伊朗總統(tǒng)。魯哈尼的競選綱領(lǐng)中，最引人注目的一條就是：“與國際社會建立‘建設(shè)性互動’，與美國修復(fù)關(guān)系。”

　　無疑，這是最能刺激世界G-spot的一條。因為它曲徑通幽，指向當今世界主要沖突的實質(zhì)：伊斯蘭世界與國際體制(作者注：即世界體系。因民族國家(Nation State)在其中扮演了實體表現(xiàn)形式，并擔任了重要工具角色，故本文采用“國際體制”這一術(shù)語。)之間的關(guān)系。更深入一層：它也隱喻了伊斯蘭世界與西方世界千年“文明沖突”的實質(zhì)。“文明沖突”一詞的語感是：現(xiàn)代文明與宗教愚昧之間的沖突。

　　魯哈尼這條競選口號所指向的第一層不難理解：21世紀以來，特別是9·11之后，沒有人再懷疑伊斯蘭世界與西方世界之間的沖突，事實上已成為迄今為止這個世紀里世界的主要沖突;而這場被定義為“文明沖突”的沖突之實質(zhì)，就是伊斯蘭世界對于國際體制的拒否(包括非世俗化、非民主化、非去核化等)，與國際體制為迫使伊斯蘭世界進入國際體制所做的種種努力(包括民主普及戰(zhàn)爭、“文明保衛(wèi)戰(zhàn)”以及聯(lián)合國推廣的“文明對話”運動等)——之間的沖突。至于第二層隱喻，內(nèi)容與第一層其實是相同的，本質(zhì)還是個“文明沖突”問題(歷史一直就是這樣敘說的)。所謂新世紀，原本就是“漫長的19世紀”的未盡之余韻而已。

　　因此上，魯哈尼的這條競選口號可以被解讀為：放棄頑固的拒否立場，重新回到國際社會的溫暖大家庭?；蛟唬悍艞壒淌刂惺兰o的蒙昧觀念，放棄孤立主義外交政策，改變無賴國家形象，接受政教分離、權(quán)力制衡等現(xiàn)代文明信念，接受國際體制下的秩序與規(guī)則，“回歸人類”——“當然，外界是愿意接受無賴回心轉(zhuǎn)意的。”(查爾斯·希爾《千年審判：世界秩序與伊斯蘭教》胡佛研究所出版社，2011)

　　所以，魯哈尼當選贏得西方社會的廣泛歡迎，本是題中應(yīng)有之義。正如德國《明鏡周刊》6月17日的報道所表達的：“魯哈尼贏得伊朗大選為世界帶來正面消息”。但是，過早的歡呼之后接踵而來的往往是失望。——在這方面，最近的歷史已經(jīng)給了我們足夠的嘲弄：比如聲猶在耳的“歷史終結(jié)論”，比如通過戰(zhàn)爭打造一個民主伊拉克，還有最近的埃及、利比亞等許多例子。何況，伊斯蘭世界并非伊朗一國，伊朗也并非魯哈尼一人。再說，依照國際體制所聲稱的民主原理，登上總統(tǒng)寶座的魯哈尼也不能一手遮天、獨馭天下，想讓無賴國家回心轉(zhuǎn)意就能使無賴國家回心轉(zhuǎn)意——如此豈不變成了另一種獨裁?歷史和邏輯在同時提醒著我們：要冷靜。

　　與其對魯哈尼的當選寄予過高的樂觀，不如從國際體制的視角切入，對冥頑不化、難以理喻的伊斯蘭世界做一些冷靜的考察和分析，也許對于我們更有現(xiàn)實意義。畢竟，中國也不例外地面臨著越來越醒目的伊斯蘭問題。

　　就國際體制視野下的伊斯蘭世界來說，胡佛研究所(Hoover Institution)的看法具有不容置疑的代表性和權(quán)威性。這是一個美國著名的公共政策智囊機構(gòu)，以“維護美國人的美式生活的安全”和“捍衛(wèi)美國體制”為使命，對美國新保守主義和自由意志主義運動產(chǎn)生過主要影響。該研究所2011年出版的《千年審判：世界秩序與伊斯蘭教》一書中，作者查爾斯·希爾開篇第一句話即提出：“本書的書名背后隱藏著一個古老而又根本的問題：伊斯蘭教和民族國家經(jīng)過劇烈碰撞之后，誰將勝出?”

　　事實上，查爾斯的這句話背后，也隱藏著兩個古老而根本的術(shù)語：政教合一和民族國家。這真是一對饒有趣味的術(shù)語。就讓我們對這兩個術(shù)語與伊斯蘭之間的關(guān)系，嘗試做一些檢討和分析吧。

 

上篇：政教合一并非伊斯蘭的主張

 

冗長的歐洲政教合一史

 

　　“政教合一”是一個古老而具有持久生命力的術(shù)語。對它最直截也最簡單的理解就是：一種宗教領(lǐng)袖與政治領(lǐng)袖互兼的國家政體。當它被當作一種政治實踐或政治體制來理解時，那么，用它來指稱17世紀之前的、漫長的歐洲政治實踐是基本確鑿的。了解“政教合一”的來龍去脈并理解它的歷史意涵，有兩個單詞需要被提及：“奧古斯都”(Augustus)，和“威斯特伐利亞體制”(Westphalian System)。

　　“Augustus”的拉丁詞根是aug、auct和aux，意思是增長、增長到至高無上。“Augustus”一詞的詞源與“auctoritas”(權(quán)威)和占卜師(augur)的靈踐有關(guān)，它的原意是：“神圣的”，“至尊者”，具有宗教和神學的意味。作為一種稱號，它與古代羅馬宗教有關(guān)，在當時羅馬人的宗教信仰中，擁有這個稱號，意味著擁有至高的超人權(quán)威，任何章程皆不能對其地位性質(zhì)定義。公元前27年，羅馬帝國建立，它的“第一公民”、締造者和第一位皇帝蓋烏斯·屋大維·圖里努斯同時獲得了“Augustus”這一神格化稱號。前12年，羅馬帝國的大祭司雷必達死后，屋大維即兼任了這一最高宗教職務(wù)。公元14年8月，屋大維死后，羅馬元老院更是直接將他列入諸神行列，奉為“奧古斯都神”加以崇拜，并將歷法中的八月定為“奧古斯都月”，這便是歐洲語文中八月(August)的來歷。

　　最根本的是，屋大維不僅獨攬政治、軍事、司法、宗教大權(quán)，集羅馬帝國的世俗皇帝與宗教領(lǐng)袖于一身，統(tǒng)治帝國長達四十余年，獨裁終身，并且死后直接受到封神供奉——可知他的帝國政體被稱作政教合一是當之無愧的。

　　屋大維留給羅馬帝國的政治遺產(chǎn)包括“奧古斯都神”和“凱撒·奧古斯都”這個神圣封號。直至君士坦丁大帝在4世紀奉天主教為國教之前，“奧古斯都神”都一直是羅馬人的崇拜偶像。屋大維死后，“凱撒·奧古斯都”便從此成為未來四百年羅馬統(tǒng)治者的永久性稱號。一千四百年后，東羅馬帝國的皇帝沿襲了這個稱號。直到20世紀早期，德意志皇帝稱號“Kaiser”和沙皇稱號“Tsar”也都是從這個稱號中衍生而來。簡言之，這兩大政治遺產(chǎn)所蘊含的最重要的精神意涵，都指向一個術(shù)語：政教合一。類如公元81年繼位的圖密善直接以“主上和神”自居，以暴虐著稱的康茂德自稱大力神轉(zhuǎn)世，共治時代的戴克里先則自稱朱庇特化身……之類，原本就是羅馬帝國的政治常態(tài)。

　　東羅馬帝國的皇帝是整個帝國的象征，一身兼?zhèn)渌拇笾粮邿o上的身份：最高政治領(lǐng)袖、最高軍事統(tǒng)帥、最高司法裁判者和宗教中的主宰。拜占庭皇帝被視為上帝在人間的代表，具有至高無上的神圣性：有權(quán)召開宗教大會，任免教會領(lǐng)袖和高級教士，任何教職人員都無權(quán)開除皇帝的教籍;皇宮被稱為“神圣皇宮”或“圣宮”;宮廷儀制規(guī)定高級官員可以親吻皇帝的右胸，下級吏員只能吻皇帝的腳，外國使節(jié)行跪拜禮……“Kosmokrator”(宇宙主宰)和“Chronokrator”(永恒的主宰)，簡單說，帝國皇帝的這兩個頭銜稱號，就足夠證實東羅馬帝國政體的政教合一性質(zhì)了。

　　在政教合一政體的另一特征方面：通過325年尼西亞宗教會議、381年君士坦丁堡宗教會議、431年以弗所宗教會議和451年查爾西頓宗教會議、553年君士坦丁堡宗教會議四次宗教大會，東羅馬帝國正式確立了基督教的國教地位，以基督教為帝國的立國之本。宗教勢力與所謂世俗權(quán)力之間的斗爭，始終是東羅馬帝國政治斗爭的主題。所謂世俗權(quán)力實際上亦以宗教名義進行統(tǒng)治，因此更準確地說其實是兩種宗教勢力的斗爭。及至9世紀以降，帝國皇帝的權(quán)力逐漸削弱，教會的實力上升，開始插手帝國的管理事務(wù)，包括審理世俗法庭權(quán)屬的任何案件、攫取稅收和司法方面的特權(quán)……這也是導(dǎo)致帝國最終沒落的原因之一。

　　再往后的神圣羅馬帝國，從根本上講，帝國的原始設(shè)計就是要仰賴宗教權(quán)威，依靠教會提供神圣性來確立統(tǒng)治。皇帝需要教皇加冕，主教需要皇帝授權(quán)，各種圍繞著教會控制權(quán)的戰(zhàn)爭，貫穿了整個帝國史，其中尤以11—12世紀帝國皇帝與羅馬教皇為爭奪主教繼任權(quán)而發(fā)生的斗爭為烈。就其實質(zhì)而言，神圣羅馬帝國就是一個被各派教會勢力交替(或割據(jù))控制的政教合一政治體?？梢哉f，一部神圣羅馬帝國史，就是一部宗教戰(zhàn)爭史，也是一部政教合一史。

　　終于，到了1618年，神圣羅馬帝國轄境內(nèi)390個大大小小的政治體之間的混戰(zhàn)，蔓延成了一場席卷歐洲的漫天戰(zhàn)火。這場歐洲國家集體參戰(zhàn)的大規(guī)模國際戰(zhàn)爭持續(xù)了三十年之久，史稱“三十年戰(zhàn)爭”(Thirty Year's War)。“三十年戰(zhàn)爭”之所以著名于世界史，并非由于它導(dǎo)致65%的波美拉尼亞人口被消滅或者讓日耳曼的經(jīng)濟倒退了200年，而是由于：它帶來了《威斯特伐利亞和約》的簽訂，以及由這個和約原則所奠基的“威斯特伐利亞體制”的確立。

　　在歐洲史上和今天的國際體制話語系統(tǒng)中，一般地，“威斯特伐利亞體制”的核心要義被總結(jié)為：削弱了教皇和神圣羅馬帝國皇帝的權(quán)威，確立了宗教信仰自由原則，終結(jié)了神權(quán)政治一統(tǒng)天下的時代;確立了民族國家主權(quán)至上的原則，賦予了民族國家在國際關(guān)系中的主體地位，宣告了民族國家時代的到來——一句話，它終結(jié)了政教合一，造就了民族國家，開創(chuàng)了一個全新的國際體制。因此，《威斯特伐利亞和約》被譽為“影響人類歷史的100件大事之一”，幾乎享有著啟蒙了現(xiàn)代世界文明的“近代圣經(jīng)”的地位：它被認為是現(xiàn)代國際法的重要里程碑、現(xiàn)代國際組織原則的先聲、現(xiàn)代國際關(guān)系體系的基石……總之它的意義無論怎么強調(diào)也不過分。

　　——盡管，對“威斯特伐利亞體制”的贊美令人生疑，對其歷史作用的表彰也充滿層層曖昧，但不論如何，歐洲的歷史自此始脫離了(傳統(tǒng)語境中的)政教合一的母胎舊窠，走上了世俗化的民族國家發(fā)展之路，并一天天地文明了起來。

 

　　伊斯蘭與政教合一

 

　　“威斯特伐利亞體制”的確立，意味著歐洲揭去了自己傳統(tǒng)中“政教合一”的標簽并從此洗白了歷史。但這個標簽并未從世界上消失。在這個時代里，它又越過地中?；蝻h過博斯普魯斯海峽，幽靈附體般地貼在了伊斯蘭的額頭，伴隨著“蒙昧”、“專制”、“黑暗”、“邪惡”、“反文明”等各種負面語感。

　　與凱撒·奧古斯都們相比，伊斯蘭所不同的是：前者可以自封神圣、甚至以宇宙主宰自居，而伊斯蘭卻首先是一個宗教體系——這意味著：想要在它的旗號下獲得神圣的統(tǒng)治授權(quán)，必須首先從教義中獲得依據(jù)。伊斯蘭的教義來自古蘭經(jīng)和圣訓(xùn)(穆罕默德言行錄)。然而，翻遍這兩樣，你將發(fā)現(xiàn)：古蘭經(jīng)和圣訓(xùn)中，居然找不到任何一條安拉授權(quán)某人以他的名義獲得政權(quán)的內(nèi)容。(須知，古蘭經(jīng)和圣訓(xùn)是伊斯蘭世界里唯此兩樣、別無第三的價值源泉。)

　　“哈里發(fā)”(Khalifah)這個稱謂確實來自古蘭經(jīng)。但它的出處，卻是安拉在創(chuàng)造第一個人類(亞當)時與天使們的交談：“當時，你的主對眾天使說：‘我必將在大地上安置一個代治者(Khalifah)。’”(黃牛章第30節(jié))在此，“Khalifah”(代理者、代治者)一詞更多的意味是：人類。而代治之“治”，則泛指人類在世界上的一切活動，并非專指政治統(tǒng)治?？梢哉f，后來作為政治術(shù)語出現(xiàn)的“Khalifah”與古蘭經(jīng)此處的“Khalifah”，只是雙方選擇了同一個阿拉伯語單詞，兩者之間并無什么直接聯(lián)系。事實上，與政治術(shù)語“Khalifah”聯(lián)系更緊密的，是另一個短語：Khalifah Rasul Allah(安拉的使者的繼任者)——后文將進一步揭示這一悖論。

　　這是一個令人吃驚的發(fā)現(xiàn)。在現(xiàn)代政治辭典和國際話語系統(tǒng)中，“政教合一”幾乎被解釋為伊斯蘭的專屬名詞，然而，我們卻從這個宗教的根本經(jīng)典中找不到任何理論依據(jù)!

　　當然，把理論與現(xiàn)實表現(xiàn)切割開來觀察、結(jié)論歷史，不是一個可取的方法?？v觀穆斯林歷史上的哈里發(fā)帝國(不論倭馬亞、阿巴斯還是奧斯曼帝國)的政治實踐，事實上都不同程度地存在著政教合一的某些特征，例如以伊斯蘭教為官方意識形態(tài)(國教)，以宗教法律為國家法律，普遍存在著一個與體制融為一體的“奧賴瑪階層”(宗教學者階級)，包括選擇“哈里發(fā)”這個稱號來標榜統(tǒng)治權(quán)威的神圣性等。這些，都表現(xiàn)出政治與宗教之間非同尋常的密切。而在21世紀的現(xiàn)實中，一些穆斯林國家的統(tǒng)治者和宗教知識階層中，也實際地存在著某種追求“政教合一”的傾向。并且，這種傾向隨著穆斯林國家和人群的世界處境日益沉淪，而呈現(xiàn)出日趨廣泛的態(tài)勢。

　　考察歷史上的“哈里發(fā)”概念，需要回溯到伊斯蘭教先知穆罕默德的時代。在今日國際體制的話語系統(tǒng)中，穆罕默德幾乎被視作“政教合一”的鼻祖人物。如果說“政教合一”指的是一種國家政體形態(tài)的話，那么首先需要立即指出來的是：穆罕默德不是一位國家的元首。他創(chuàng)建于麥地那的政治體，直至他去世之后相當長的時間里，都不是一個國家——沒有政府機關(guān)，沒有常備軍隊，沒有警察機構(gòu)，沒有監(jiān)獄沒有法庭，更沒有專門獨立的宗教法庭(特別是這一點，對于今天追求宗教法庭的穆斯林宗教學者無疑是一個巨大的嘲諷)，甚至沒有明確的國家邊界……這怎么能是一個國家呢?!所以說，麥地那政治體的本質(zhì)，乃是一個依賴宗教信念維系的精神共同體。而穆罕默德的本質(zhì)，首先是他作為上帝的使者這一身份。毋庸置疑，穆罕默德當然有政治領(lǐng)袖的一面，在麥地那共同體中，他運用安拉啟示給他的原則和規(guī)范，對共同體成員的世俗生活和宗教生活進行指導(dǎo)、規(guī)范、調(diào)解和仲裁，維持著共同體內(nèi)的社會秩序。這里需要注意的是，他用以維持社會秩序的原則和規(guī)范，是來自安拉的啟示(Wahyi)——恰恰是這一點，更證實了：宗教先知才是他的根本身份。按照伊斯蘭教的理論，穆罕默德所傳播的乃是上帝給人類的“最后天命”，就是說，穆罕默德將是人類史上的最后一位上帝使者(即封印使者)。那么，這就意味著在他之后將沒有任何人有資格獲得Wahyi(啟示)——也就是說，此后將沒有任何人有資格成為他的完整意義上的繼承者。如此看，哈里發(fā)帝國的帝王們以“Khalifah Rasul Allah”(安拉的使者的繼任者)這一稱號自封，其宗教神圣性就大大地值得懷疑了。

　　眾所周知，穆罕默德辭世時，也沒有留下任何將宗教(或政治)繼承權(quán)賦予某人的遺囑。(此亦導(dǎo)致了后來圍繞著“哈里發(fā)”一職發(fā)生繼承權(quán)紛爭，進一步導(dǎo)致共同體分裂以及出現(xiàn)所謂“什葉”、“遜尼”兩大陣營的原因。)相反，伊斯蘭教最具權(quán)威的圣訓(xùn)集《布哈林圣訓(xùn)實錄》中，倒是留下了穆罕默德的另一條深具意味的遺訓(xùn)：“哪怕一個頭似黑棗的阿比西尼亞人被推選為你們的首領(lǐng)，你們也應(yīng)當服從他。”至穆罕默德去世之前，阿比西尼亞(埃塞俄比亞)尚未進入伊斯蘭的信仰版圖。因此，這句話至少包含著如下信息：1)阿比西尼亞人(非穆斯林);2)黑人(非種族主義);3)推選(民選原則)。——據(jù)此可以確信：當穆罕默德如此訓(xùn)示他的人民時，所指示的乃是一條突破了種族主義和宗教壁壘的民主政治原則。

　　簡言之，穆斯林歷史上的“哈里發(fā)”政治體，或多或少包含政教合一的某些特征，但實際上沒有宗教理論依據(jù)。或者更直白些說，穆斯林的歷史和現(xiàn)實中，確實存在著政教合一的某些實踐和沖動，但這與伊斯蘭這個宗教沒有什么關(guān)系。

　　由此可知：“政教合一”，在教義理論上于伊斯蘭世界是一個舶來品;從歷史實踐上來看，歐洲的“羅馬-基督教”政教合一實踐與伊斯蘭旗號下的“哈里發(fā)”政教合一實踐旗鼓相當，或前者的歷史更悠久、特征更確切;而在當代國際體制話語系統(tǒng)中，“政教合一”則是一個符號化了的構(gòu)陷工具。

民族國家不是伊斯蘭的追求——國際體制與伊斯蘭教(中篇)

　　“民族國家(Nation State)”秘密的關(guān)鍵在于：它是一種被設(shè)計出來的制度。

　　17世紀，“威斯特伐利亞體制”開啟了歐洲的民族國家(Nation State)時代。18、19世紀，伴隨著歐洲殖民開拓開啟了世界的民族國家(Nation State)時代。20世紀，民主化浪潮普及全球。——全球國家政治體制從政教合一梯次演進至現(xiàn)代民主政治，這三波浪潮中，可以拎出一個公式來：威斯特伐利亞體制=民族國家主權(quán)至上為原則的新國際體制=當代國際體制。反過來說，被視為文明世界秩序的當代國際體制，其核心實質(zhì)就是1648年確立的威斯特伐利亞體制。

　　前文提及的《千年審判：世界秩序與伊斯蘭教》一書中，作者查爾斯·希爾欣喜地回顧了二次世界大戰(zhàn)以來、在新國際體制推動下，民主化全球浪潮的喜人勢頭：“1)第二次世界大戰(zhàn)之后，德國和日本在美國的監(jiān)管下果斷轉(zhuǎn)向民主;2)上個世紀中葉的非殖民化時代，印度成為了世界上最大的民主國家;3)后冷戰(zhàn)時期，世界各地的國家開始開放政治和經(jīng)濟制度，聯(lián)合國首次積極參與幫助建立選舉以及民主政治體制。”相比之下，“在民主化浪潮席卷一片片土地的形勢下，阿拉伯國家保持著對民主化的無動于衷。”查爾斯通過這一對比，來證實伊斯蘭的冥頑不化，和不能見容于當代國際體制(現(xiàn)代政治文明)。

　　中國學者韓毓海卻對威斯特伐利亞體制的核心價值——主權(quán)至上原則提出了質(zhì)疑：“所謂‘主權(quán)平等’，首先應(yīng)該是尊重主權(quán)形成的歷史具體性，尊重自主選擇主權(quán)形式的權(quán)力，因此，‘主權(quán)平等’絕不等于主權(quán)形式‘一致’，更不等于贊成對主權(quán)形式的同質(zhì)化理解。”(韓毓海《五百年來誰著史(增訂版)》九州出版社，2010)——如果承認這個說法有道理，那么，威斯特伐利亞體制的無窮大意義無疑將大失光芒。

　　要理解威斯特伐利亞體制，首先需要考察“民族國家(Nation State)”這一制度。前面說了，它是一種被設(shè)計出來的國家制度。設(shè)計意味著出于某種需要而建構(gòu)一個制度，并非歷史進程自然而然的選擇。伊曼紐爾·沃勒斯坦指出：民族國家并不是近代以來社會自然變遷的基本單位，而是具有結(jié)構(gòu)性經(jīng)濟聯(lián)系和各種內(nèi)在制度規(guī)定性的，而一體化的現(xiàn)代世界體系才是考察16世紀以來社會變遷的唯一實體。在對歐洲國家和民族的客觀歷史進行深入考察之后，韓毓海先生區(qū)分了“民族國家(Nation State)”與“民族國家(Nation-state)”兩個概念的不同：“后者是指其人民有一種很強的語言、宗教和文化的身份認同的國家。……實際上，很少有歐洲民族國家可以被稱為‘民族國家(Nation-state)’。”而前者，則是為了給“作為暴力和權(quán)力壟斷者”的國家主權(quán)提供一個存在理由(合法性和正當性)，而創(chuàng)造出來的術(shù)語或曰理論體系。——這個“暴力和權(quán)力壟斷者”是誰呢?就是主宰了歐洲近代史進程的金融資產(chǎn)階級。當然也就是《威斯特伐利亞和約》締結(jié)、威斯特伐利亞體制建立的主宰者。

　　理解了這一點，也就理解了威斯特伐利亞體制的實質(zhì)：首先，它是歐洲百年宗教混戰(zhàn)的后果，直接的催產(chǎn)婆就是新教國家針對天主教勢力的“三十年戰(zhàn)爭”;其次，它是戰(zhàn)勝國對戰(zhàn)敗國的處分條款，《威斯特伐利亞和約》的本質(zhì)是戰(zhàn)勝國話語權(quán)，威斯特伐利亞體制的本質(zhì)是強權(quán)的規(guī)則和秩序;最后，所謂“戰(zhàn)勝國”，就是在歐洲金融資本家階級的鼎力投資下獲勝，或者直接說就是金融資本家階級的代理人國家。——理解了威斯特伐利亞體制的實質(zhì)，按照上文提出的那條公式，也就理解了當代國際體制的實質(zhì)。

　　沿著這個歷史破綻深入進去，將會對“民族國家(Nation State)”有更清晰的觀察：在威斯特伐利亞體制正式確立之前，在意大利為核心的地中海地區(qū)首先出現(xiàn)了“由金融放債者主宰的‘城市國家’”。這種“具有金融放貸功能”的城市國家(通過戰(zhàn)爭國債借貸關(guān)系)與好戰(zhàn)“帝國”結(jié)盟，最終催生了民族國家!

　　韓毓?！段灏倌陙碚l著史》一書中對此過程提供了詳細的資料分析：

　　據(jù)查爾斯·蒂利的統(tǒng)計，1490年，歐洲的6200萬人口被200多個正式自治的政治體所控制，平均每個國家31萬人，每個國家的面積不過相當于今天的薩爾瓦多或卡塔爾。而到了400年之后的1890年，歐洲剩下了30個國家，到了第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束后的1918年，歐洲的國家只有25個，且直到今天沒有發(fā)生重大的變化。——也就是說，在大約400年的時間里，有170多個國家在歐洲消失了。更加直接地說，——這些政治體被400年來曠日持久的歐洲內(nèi)部的戰(zhàn)爭消滅了……

　　(韓毓?！段灏倌陙碚l著史(增訂版)》P281)

　　據(jù)《五百年來誰著史》所引用查爾斯·蒂利《強制、資本和歐洲國家(公元990—1992年)》的觀點：“……整整五個世紀中，歐洲統(tǒng)治者們一門心思全放在準備戰(zhàn)爭、支付戰(zhàn)爭費用和彌補戰(zhàn)爭損失上。而且，在1500年前的五個世紀，歐洲國家甚至更為專注于戰(zhàn)爭的進行。在整個一千年里，戰(zhàn)爭一直是歐洲國家的主要活動。”再進一步：為轉(zhuǎn)嫁戰(zhàn)爭代價，為戰(zhàn)爭費用尋找最終的埋單者，金融資產(chǎn)階級操控下的國家權(quán)力發(fā)現(xiàn)了“市民階級”(納稅人集團，主要由從事美洲和亞洲貿(mào)易的商人構(gòu)成)。通過有效的談判機制，以貿(mào)易壟斷權(quán)(包括販奴貿(mào)易、鴉片貿(mào)易)的讓渡為代價，民族國家獲得了市民階級對戰(zhàn)爭的稅收支持——戰(zhàn)爭代價，最終被轉(zhuǎn)嫁到了殖民地頭上。“民族國家最為重要的政治建構(gòu)，其實是在彌補戰(zhàn)爭損失中完成的。”(韓毓?！段灏倌陙碚l著史(增訂版)》)

　　至此，結(jié)論躍然紙上：“民族國家”這一制度，是歐洲千年戰(zhàn)爭的產(chǎn)物，更是為戰(zhàn)爭提供財力支持(金融借貸)的金融資本家階級的作品。

 

　　伊斯蘭對民族國家制度的態(tài)度

 

　　如果說“民族國家”的創(chuàng)作者是金融資本家階級，而金融資本家階級是依賴投資戰(zhàn)爭、獲取高額暴利來養(yǎng)肥壯大——那么很顯然，伊斯蘭教的唯一根本經(jīng)典古蘭經(jīng)提出了與之堅決對立的原則。

　　伊斯蘭教禁絕利息(Riba)眾所周知。古蘭經(jīng)中有多條節(jié)文反復(fù)提及“利息”，分別出現(xiàn)在“黃牛章”、“伊姆蘭的家屬章”、“婦女章”、“懺悔章”、“羅馬人章”等章節(jié)中。在此試舉幾例并略作分析：

　　黃牛章第275節(jié)：“安拉許可貿(mào)易，而禁止利息”，這是一條原則性的禁令，確立了伊斯蘭教對于放債食利這一經(jīng)濟行為的禁止原則，并把正當?shù)慕?jīng)濟貿(mào)易與放債食利嚴格地區(qū)分開來。同一節(jié)緊隨其后的經(jīng)文更明確了懲罰原則：再犯者，將永居烈火之中!

　　黃牛章第276節(jié)中：“安拉消滅利息，增長賑產(chǎn)”一句，不但進一步明確了禁絕利息的原則，并且這句話中，很可能包含著一個重大的經(jīng)濟規(guī)律。

　　黃牛章第278節(jié)：“信道者!如果你們是真的信士，則你們當敬畏安拉——放棄利息。”更進一步，把利息行為從一般罪惡中區(qū)別出來，直接上升到“信仰真誠與否”的最高原則。

　　黃牛章第279節(jié)：“如果你們拒不遵行(利息禁令)，須知，安拉和他的使者們將向你們宣戰(zhàn)。”“宣戰(zhàn)”的意味是：放債食利者，是安拉和他的使者們的敵人，也就是伊斯蘭的敵人。性質(zhì)是敵我矛盾。

　　婦女章第161節(jié)：“他們違犯禁令而獲取利息，并以(經(jīng)濟)詐術(shù)侵吞人們的財產(chǎn)，我已為他們中的不信道者預(yù)備了嚴厲的刑罰。”這一句的“他們”，指的是猶太人中的犯罪者，因為它的上一節(jié)是“由于猶太人多行不義……”——此間，極可能在暗示著一個有關(guān)金融資產(chǎn)階級源起的秘密。

　　最有意思的是羅馬人章的39節(jié)：“你們通過利息手段，謀求利用世人的財富而增加的，在安拉看來并未增長;但如果你們?yōu)橹\求安拉的喜悅而施行天課，則必得加倍的增長。”很可能，古蘭經(jīng)在此處提示了一個重大的經(jīng)濟規(guī)律：以利息為核心的金融信貸，并不增加社會財富;以天課為主要形式的賑濟行為，則可能在實際上能夠促進財富增長、社會繁榮。

　　——它的前半部分已經(jīng)不是什么秘密，早已被卡爾·馬克思等人揭破：貨幣原本只是商品交換的中介物，但放債取利的投資行為使它的性質(zhì)發(fā)生了根本變化——從中介物變成了一種商品。金融資本家通過一種“使貨幣不斷自我增值”的游戲，使“貨幣轉(zhuǎn)化為資本”(這種“錢能生錢”的虛幻游戲被馬克思稱之為“拜物教”(Fetishism)的核心教義)。但事實上在放債獲取利息的交易行為中，所謂“錢生錢”，生出來的只是數(shù)字符號的錢，而不是真實的社會財富的錢。換言之，社會財富在這一交易過程中并沒有得到任何增加。至于它的后半部分，即“社會賑濟行為能夠使社會財富獲得增長”的原理，則需要等待另一位卡爾·馬克思來發(fā)現(xiàn)。

　　無論如何，古蘭經(jīng)對利息(放債食利)行為的禁止原則是明確而堅決的，也就是說伊斯蘭教對于金融資本家階級的態(tài)度和立場是明確而堅決的，對其作品和工具——“民族國家”制度原理的態(tài)度和立場是明確而堅決的。金融資本家階級就是運用民族國家這個工具來發(fā)動戰(zhàn)爭、動員稅源的。

　　與民族國家緊密相連的一個術(shù)語是“民族主義”(Nationalism)。民族主義的產(chǎn)生，“在亞當·斯密的經(jīng)典著作《國富論》中得到最為理論化、系統(tǒng)化的表述”：民族國家在尋找戰(zhàn)爭付費者過程中，一方面通過“資產(chǎn)階級法權(quán)”(選舉權(quán)、參政權(quán)、特別是殖民地貿(mào)易權(quán)和貿(mào)易壟斷權(quán)等)的賦予，來換取資產(chǎn)階級的支持;另一方面，作為動員機制，“民族主義”被發(fā)明和張揚出來。因此在《五百年來誰著史》中，韓毓海先生直接將民族主義稱之為一種“戰(zhàn)爭稅務(wù)動員機制”。

　　對于伊斯蘭而言，民族主義對近現(xiàn)代阿拉伯世界的影響自不待言，更為深刻的層面上，它是影響著穆斯林精神發(fā)展走向的潛伏力量，對整個穆斯林社群思想的影響也不可小覷。特別是19世紀至20世紀初，在民族主義旗幟號召下以推翻奧斯曼帝國為目標的阿拉伯民族解放運動，及其帶來的一系列政治的和精神的重大后果。

　　如果說通過對立面的表現(xiàn)來確立自身態(tài)度并非一種可以籠統(tǒng)否定的方法論，那么猶太復(fù)國主義運動對民族主義的運用則足夠使穆斯林從中確立自己的態(tài)度了。在20世紀最重要的自由主義思想家柏林看來，個體人的幸福、自由、尊嚴感需要仰賴共同體的歸屬感來確立和保障，猶太人的這些感覺也需要從一種民族集體精神中去獲得;既然猶太人無法遵循歷史發(fā)展的一般規(guī)律、通過同化之路來擺脫被歧視的命運，那就不妨逆歷史潮流而行、虛構(gòu)一個“猶太民族”共同體來召喚猶太復(fù)國主義成員——盡管為此需要付出放棄各種形態(tài)的祖輩文化身份的代價。(作者注：所謂“猶太民族”，是一個虛構(gòu)的概念。猶太人是以猶太宗教為精神維系、世界各地各種族人們共同構(gòu)成，正如“穆斯林”一詞。關(guān)于這個問題，本文作者在《關(guān)于猶太人的幾個歷史常識》系列文章之一“猶太人不是一個民族”中有充分論述：http://sangbo.caogen.com/)立足于這一邏輯，柏林同意并支持猶太復(fù)國主義追求建立一個“猶太民族家園”的計劃，因為這可以滿足“猶太人對政治制度的需要”。哪怕這個計劃是通過軍事武力來實現(xiàn)，以犧牲另一個完全無干的民族的幸福、自由和尊嚴為代價，到最后以種族主義為基本國策。在面對巴勒斯坦人的幸福、自由、尊嚴感——即對民族主義的要求時，柏林的民族主義理論只好承認這些要求與以色列人的要求本質(zhì)上是難以調(diào)和的，只能通過武力較量來解決。——如此，以追求幸福、自由、尊嚴感為出發(fā)地，以“民族美德”為旗幟，轉(zhuǎn)了一個大圈，最后重又回到了武力競賽的野蠻叢林中。

　　“在(民族主義)這種麻醉劑的作用下，整個民族可以執(zhí)行一套最惡毒的利己主義計劃，而一點也意識不到他們在道義上的墮落。”(泰戈爾)這種麻醉劑，是任何一個以人道主義為立足地的宗教精神所不能容忍的，伊斯蘭教當然也不例外。無論是何種形式的“民族國家”或何種內(nèi)容的“民族主義”，在伊斯蘭教這里，它們都終將遇到一個最大的敵人和一道繞不過去的坎兒：古蘭經(jīng)的人類同宗同源理論，和穆罕默德反對種族主義的言行記錄。

　　概言之，民族國家不是伊斯蘭教的追求。(作者注：據(jù)當代伊斯蘭思想家伊姆蘭·侯賽因(Imran Nazar Hosein)解釋，古蘭經(jīng)山洞章第86—88節(jié)經(jīng)文中似包含著伊斯蘭對“民族國家(Nation-state)”的意見。但這與“民族國家(Nation state)”無關(guān)。)

國際體制是伊斯蘭的天敵——國際體制與伊斯蘭教(下篇)

穆斯林知識階層思想問題檢討

 

　　在深入考察了“威斯特伐利亞體制”(Westphalian System)和“民族國家”(Nation State)兩大術(shù)語之后，再回頭來看查爾斯·希爾對伊斯蘭教的指控，就能清楚地辨析：所謂新國際體制(或者被稱為民主化的世界秩序)，其本質(zhì)就是17世紀以來金融資本家階級為實現(xiàn)世界控制而設(shè)計、逐步推廣建立的秩序體制;它被當作文明政治的神圣律法來審判伊斯蘭教，無非是想借此確立自己既往的和已有的權(quán)威，為金融資產(chǎn)階級及其代理人國家針對伊斯蘭世界正在進行的和未來的行為尋求正當性與合理性而已。

　　教義理論固然不足、也不能作為為某一宗教人群(國家)辯白的托辭。與21世紀國際體制及其話語系統(tǒng)統(tǒng)治下的世界人類一樣，穆斯林人群同樣充滿了復(fù)雜性，以其政治層和文化層尤甚。特別是，澄清穆斯林知識階層對“政教合一”和“民族國家”問題的含混認識，于今首當其沖，刻不容緩。

　　如前所論，所謂政教合一，在17世紀之前它是真實存在于歐洲的政治實踐;在此后的“文明沖突”戰(zhàn)中，它只是一枚被貼上“伊斯蘭”標簽的煙幕彈，一個符號化的武器。這只煙幕彈一方面借詆毀、丑化伊斯蘭來確立它身后的國際體制的權(quán)威性和神圣性，另一方面為國際體制在伊斯蘭世界的野蠻行徑提供正當性。更為重要的是，它所散布出來的毒氣，在經(jīng)年累月地損害著伊斯蘭——遮蔽了并侵蝕著伊斯蘭所固有的文明、人性、自由、民主等精神內(nèi)涵，塑造了一個落后的、專制的、保守的、極端的、反文明的伊斯蘭形象，嚴重地阻礙、割裂了世界進步人類與穆斯林人民之間的團結(jié)。受損害的不只是一個宗教，也不只是一種文明，更是這個宗教旗幟下五分之一的世界人民。這種損害，已經(jīng)到了不能容忍的地步。

　　穆斯林知識階層中存在的對于“政教合一”和“民族國家”問題的含混認識，在主觀上，乃是由于對這兩個問題的實質(zhì)不求甚解;在客觀上，配合了國際體制話語系統(tǒng)針對伊斯蘭的這種中傷和損害。“政教合一”傾向的突出表現(xiàn)為熱衷于追求所謂的“教法立國”，即以國家暴力機器來推行和保障宗教法律的政治實踐。深入檢討這種法律至上主義思想傾向，根源乃是一種文化不自信心態(tài)在作祟——單純地尋求法律保障、強調(diào)制度差異，試圖以此來捍衛(wèi)伊斯蘭的純潔性和穆斯林的虔誠度。這種文化不自信心態(tài)正是來自于資本主義拜物教及其“普世價值”對伊斯蘭教文化傳統(tǒng)的全面沖擊：對財富的瘋狂追逐，對物欲的徹底放縱，對自我(Nafs)的過分張揚，社會的全面去道德化及其后果……面對這些，束手無策的宗教教士們只好將目光轉(zhuǎn)向法律和制度去尋求保障，并過分地相信法律的力量、強調(diào)制度的萬靈，誤導(dǎo)穆斯林青年跟著主流知識界的僵化大腦們?nèi)ジ吆?ldquo;法治精神”、“體制問題”的口號。

　　對此，我們首先感到迷惑：崇拜法律至上，迷信制度萬能——這與伊斯蘭的信仰怎么可能兼容并存呢?其次，在實踐策略上它是愚蠢的和反動的，也是缺乏理論依據(jù)的。例如沙特和伊朗設(shè)立宗教警察機構(gòu)，要求入境的非穆斯林婦女戴頭巾等，且不說“婦女必須戴頭巾”本就是一條可疑的“Fardo”(安拉命令或宗教義務(wù))，單是強制非穆斯林遵行伊斯蘭教法這種行為，本身就已經(jīng)違背了更大的伊斯蘭教法原則：伊斯蘭教法僅對它的信仰者有效，強迫非信仰者遵行它屬于違法行為。再如埃及追求建立宗教法庭，不僅穆罕默德時代不存在什么獨立專門的宗教法庭，而且埃及人應(yīng)當記得：宗教法庭乃是一種出現(xiàn)于中世紀延至19世紀的歐洲基督教歷史上的思想審判機構(gòu)，在它的鼎盛時期，它是一種專門用于針對穆斯林和猶太人進行種族迫害的實施機構(gòu)(僅1500年至1598年間，西班牙宗教法庭迫害的穆斯林和猶太人最保守估計也超過550萬人)。拋開這些不論，就宗教法庭的實質(zhì)而言，它代表的是一種真正的Jahiliyyah(蒙昧與黑暗)觀念，是一種最反動的政教合一體制。人的al-Iman(思想信仰)是不受世俗偵緝和審判的，監(jiān)察權(quán)和判斷權(quán)惟歸于安拉。從邏輯上來說，偵緝和審判al-Iman，即是對安拉神圣權(quán)利的僭越。以故，在為埃及宗教法院歡呼并將之視作“阿拉伯革命以來最大的民主果實”時，教士們應(yīng)當冷靜。

　　反對教法至上主義，并非否認教法，更不是宣揚法律無用論。我們說，對于任何一個人類社會，法律都是有用而且必要的，穆斯林社會當然不例外。喪失了一套制度性的行為規(guī)范，個人實踐將失去指導(dǎo)，社會亦將混亂失序。我們一直在強調(diào)的是：讓法律回到法律自己的位置上去。別把它推到至高無上的位置——在信仰的疆域里，至高無上的領(lǐng)地惟屬于安拉;在代治的層面上，人的主體性才是首先的。社會管理(包括宗教實踐)便是代治行為之一種。無論如何，宗教的本質(zhì)首先是教育、宣傳、教化，而非暴力強制。

　　這樣一個例子值得深思：1983年，蘇丹總統(tǒng)尼邁里推行“沙利亞”(伊斯蘭教法)，取締酒類生產(chǎn)和出售以及娛樂活動，并在全國設(shè)立宗教法庭，結(jié)果遭到占領(lǐng)土三分之一的南部基督教徒地區(qū)的強烈抵制，南北之間當年爆發(fā)全面戰(zhàn)爭，并由此引發(fā)了一場非洲歷史上持續(xù)時間最長的沖突，導(dǎo)致200萬人喪生、450萬人失去家園，國家遭受重創(chuàng)，并最終于2011年一分兩半。——蘇丹分裂當然與國際體制的秩序規(guī)劃有關(guān)，但是，是誰造成了人民的分裂、誰又為國際體制提供口實?

　　關(guān)于“民族國家”問題以及相關(guān)的“民族主義”問題，本文中篇作了一些最粗淺的檢討。因其深刻性和復(fù)雜性，限于篇幅，此處不預(yù)備展開討論。由于20世紀中期殖民地獨立運動中“民族主義”實際發(fā)揮的正面旗幟作用，由于現(xiàn)實中一些穆斯林民族實際所處的壓迫、壓制或壓抑處境，由于“教法立國”強烈沖動的驅(qū)使，等等原因，都使得追求“分治獨立”、追求“單一民族建國”的舊思潮在穆斯林人群中還有一定市場。在此，面對穆斯林知識階層，我們想再次提示這一問題的復(fù)雜性：到了21世紀，歷史已經(jīng)充分地向我們證明了“分治獨立”并非解決之道，并非民族解放的出路和方向(包括已有的印巴分治、包括未來的巴勒斯坦問題解決方案);狹隘的民族主義和民族虛無主義，則是兩個需要警惕的極端，去民族化理論屬于后者。對此，費孝通的“各美其美，美人之美”思路依然有思考價值——不止在對待文明的態(tài)度上，而且在政治平等和制度建設(shè)上都值得參考;第三，所謂“民族獨立”，只有當它是從殖民奴役和獨裁壓迫下為尋求解放，為獲得個體和群體的自由與權(quán)利，才是值得追求的，也才是伊斯蘭原則所支持的。而且，民族的文化獨立和精神獨立應(yīng)當成為首先的追求。相反，以教唆族際仇恨、分裂人類，以謀求推行宗教法律，或以謀求獨霸獨享安拉的某一方大地和資源為目的的“獨立”，都應(yīng)當是伊斯蘭所反對的;最后，無論如何，穆斯林應(yīng)當去到古蘭經(jīng)中尋找道路和方法，以古蘭經(jīng)的原則來解決問題，而不是“拿來主義”，對歐洲殖民主義思想體系中的“分治獨立”思路拿來就用。——這是一個因應(yīng)現(xiàn)實問題時的文化主體意識問題，我們說，“安拉的指導(dǎo)，確是指導(dǎo)。”(古蘭經(jīng)黃牛章120節(jié))

 

　　伊斯蘭精神資源進步價值評估

 

　　接受Tawhid(認主獨一)在安拉的引導(dǎo)下也許并非難事，實踐Iman(信仰)卻是一件實實在在的難事。接受Tawhid是在空間中確定自己(與主宰相對)的位置，實踐Iman則需要首先在歷史中確定自己的位置——對于穆斯林知識分子尤其如此。而在歷史中確定位置，首先需要認識自己所處歷史(世界)的實質(zhì)。

　　認清今天的歷史，需要首先認清統(tǒng)治當今世界的國際體制。今天的國際體制，就是一個由軍事暴力和金融壟斷所主宰的世界權(quán)力結(jié)構(gòu)。這個權(quán)力結(jié)構(gòu)的規(guī)則和它所創(chuàng)造并維護的秩序，其實質(zhì)是非道德、非文化的，不是任何一種人類文明的延續(xù)，更不是上帝的法則。(在此，我們借用《五百年來誰著史》一書所引用的觀點，來說明這一點：康德第一個把歐洲民族國家的產(chǎn)生(特別是躲在國家背后、并役使它的金融資產(chǎn)階級的興起)視作人類歷史的“大災(zāi)變”;喬萬尼·阿瑞吉以英國資產(chǎn)階級革命為起點，提出“漫長的19世紀”歷史分期概念;艾瑞克·霍布斯鮑姆干脆將21世紀視作人類經(jīng)過了“短促的20世紀”之后，重又回到了“漫長的19世紀”;安東尼·吉登斯則認為：現(xiàn)代世界的發(fā)生，標志著人類文明的大斷裂;布羅代爾直接把歐洲民族國家軍事擴張和資本主義金融壟斷聯(lián)手強加給世界的這個國際體制，稱之為“上帝發(fā)錯了牌”的后果。)

　　身處這樣一個世界，面對這樣一個國際體制——特別是今天當它視伊斯蘭為天然敵人，發(fā)動一波接一波的兇狠進攻之際，穆斯林別無選擇，只有迎頭上去，給予最堅決的回擊!這就是今天的吉哈德，這就是21世紀實踐伊瑪尼的道路，這就是古蘭經(jīng)中“來吧，為安拉而戰(zhàn)斗”的召喚!——對于穆斯林知識分子而言，吉哈德的方向，再無其它!也許，穆斯林知識分子尚未認清敵人，但金融資本家階級卻早在拿破侖時代就已識破了伊斯蘭的天敵本質(zhì)。

　　在這場沖破野蠻的“漫長的19世紀”、重新接續(xù)人類文明源流、復(fù)興偉大天理精神的戰(zhàn)斗中，世界各地的抵抗運動從未停息，特別是亞非拉邊緣區(qū)域人民的抵抗不絕如潮，穆斯林人民也始終參與其中，并構(gòu)成其中一條最慘烈的戰(zhàn)線。然而，目前為止，這場戰(zhàn)斗仍處于碎片化、割裂狀態(tài)，仍無法應(yīng)對完成了“五種壟斷”(技術(shù)、全球金融市場、自然資源、媒體與通訊、大規(guī)模殺傷性武器)的國際體制的殘酷鎮(zhèn)壓。世界抵抗運動普遍呈現(xiàn)為：“只反對當前的寡頭政治，但并不懷疑資本主義的基本原則”“只抗爭資本主義帶來的惡果，卻不能充分意識到產(chǎn)生這些悲劇的制度性根源。”(薩米爾·阿明)而穆斯林地區(qū)的抵抗運動，多表現(xiàn)為“落后的文化主義形式”(以機械理解經(jīng)典、教條實踐信仰為特征)。至于土耳其的埃爾多安、埃及的穆爾西和剛剛當選的伊朗的魯哈尼，及其宗教階層的擁躉們——則不屬于抵抗，而是追求加入、支持和壯大這個邪惡的國際體制。

　　導(dǎo)致世界抵抗運動碎片化、無法實現(xiàn)國際聯(lián)合的根本一條：缺乏一個統(tǒng)一的、具有普遍適應(yīng)性和普遍指導(dǎo)性的理論體系。這是一場缺乏理論指導(dǎo)的戰(zhàn)斗，這是一個缺乏抵抗理論的時代。一場歷史性的、世界性的革命運動，沒有作為指導(dǎo)的意識形態(tài)，是無法贏得勝利的，不可能推翻擁有“五種壟斷”和強大話語系統(tǒng)的國際體制。——而伊斯蘭教，恰恰具備成為這一抵抗意識形態(tài)的可能。無論如何，不必首先把它當作一個宗教狂熱分子走火入魔的囈語。

　　作出如此一個判斷，并非出于伊斯蘭教擁有超過16億(占世界人口23%)信徒的考量，亦非出于一個信仰者的真理自信，而是在對國際體制的核心驅(qū)動力——金融資本主義的理論原理、基本特征和現(xiàn)實后果，與伊斯蘭教的信仰精神、教義理論、教法制度、特別是古蘭經(jīng)的基本原則進行對比的基礎(chǔ)上，形成的一個理論判斷。本文嘗試從經(jīng)濟思想(制度)、政治生活、社會公平、世界秩序原則及精神信念等根本性方面，對伊斯蘭精神資源的進步價值作出最粗淺的評估：

　　利息：利息是金融資本主義的生命線。古蘭經(jīng)嚴厲禁絕利息(Riba)、根除金融詐術(shù)。此乃根本的分別、最大的原則。本文中篇“伊斯蘭對民族國家制度的態(tài)度”一節(jié)已有論及，茲不重復(fù)。

　　資源共有、財富共享思想：分享原則：古蘭經(jīng)黃牛章第3節(jié)提出“敬畏者”的基本標準：“他們相信未見的，堅持禮拜，并分享我所賜予他們的(財富)。”伊姆蘭的家屬章第134節(jié)也提出了同樣的標準。這一指示在古蘭經(jīng)中多處出現(xiàn)，是古蘭經(jīng)的一個基本思想。資源共有原則：古蘭經(jīng)黃牛章267節(jié)：“有信仰者，你們當分享自己所獲的美物，和我為你們從地下出產(chǎn)的。”——其中包含公有制思想，和對資本主義私有產(chǎn)權(quán)制度的批判。

　　分配原則：分配不公是資本主義的基本特征，和它帶給這個世界的最大后果。公平是古蘭經(jīng)的基本思想之一：“你們當公平，公平是最接近敬畏(安拉)的。”(筵席章第8節(jié))在經(jīng)濟和財產(chǎn)分配(包括戰(zhàn)利品、遺產(chǎn))方面，古蘭經(jīng)把公平原則發(fā)揮到了極致：“你們不要擇取那種除非閉著眼睛、否則連你們自己也不愿接受的劣質(zhì)品，用以分舍。”(黃牛章第267節(jié))“分配遺產(chǎn)的時候，如果有親戚、孤兒、貧民在場，你們當以一部分遺產(chǎn)分給他們，并對他們說溫和的話。”(婦女章第8節(jié))“你們應(yīng)當知道，你們所獲的任何戰(zhàn)利品，其中五分之一屬于安拉、使者、親屬、孤兒、窮人和旅客。”(戰(zhàn)利品章第41節(jié))

　　賑濟制度：伊斯蘭的天課(Zakat)制度眾所周知。除此之外，伊斯蘭教還根據(jù)古蘭經(jīng)的指示，發(fā)展出多種鼓勵慈善施濟、提倡社會賑濟的教法規(guī)范，足以因應(yīng)資本主義帶來的貧困和分配不均問題。此處需要特別強調(diào)的，是天課制度對受惠者并無信仰區(qū)分的原則(即允許天課施與非穆斯林的原則)：“賦予他們正信不是你的(必盡)責任，而安拉引導(dǎo)他所意欲的人走上正道。你們所施舍的任何美物，都有益于你們自身。你們只可為追求安拉喜悅而施舍。你們所施舍的任何美物，你們都將受完全的回報，你們不受虧損。”(黃牛章第272節(jié))

　　民主政治原則：伊斯蘭政治生活的民主原則體現(xiàn)在兩個方面：伊瑪目(領(lǐng)袖)選舉原則和公共事務(wù)協(xié)商機制。前者已在本文上篇“伊斯蘭與政教合一”一節(jié)中以穆罕默德遺訓(xùn)為例略加論證，茲不詳述。在公共事務(wù)決策中的協(xié)商(al-Shurra)原則和“協(xié)商會議”(Ijtima‘al-Shurra)制度，是伊斯蘭教的基本政治制度。這一民主原則堅決否定了血統(tǒng)世襲觀念，徹底拋棄了封建等級落后意識。其中也包含了多數(shù)人意見(權(quán)利)優(yōu)先原則。

　　種族主義：種族主義思想植根于資本主義基本理論，并體現(xiàn)在其歷史的和現(xiàn)實的實踐。種族主義是人類歷史上最大的罪惡禍源，也是現(xiàn)實世界中多數(shù)苦難的根源之一。伊斯蘭堅決反對種族主義的立場，體現(xiàn)在古蘭經(jīng)的人類同宗同源理論和穆罕默德的實踐中。古蘭經(jīng)理論：“人類原是一個民族”(黃牛章第213節(jié)，同樣內(nèi)容出現(xiàn)在尤努斯章第19節(jié)等處)“人類啊，我確是從一男一女創(chuàng)造了你們，我使你們成為許多民族和宗族，以便你們彼此識別。”(古蘭經(jīng)寢室章第13節(jié))穆罕默德的實踐不勝枚舉，黑奴畢倆勒的故事即是著名例證。伊斯蘭教最重要的歷史文獻之一、穆罕默德的《辭朝演說》開篇即宣布：“人們啊，阿拉伯人不比非阿拉伯人優(yōu)越，非阿拉伯人也不比阿拉伯人優(yōu)越，白人不比黑人優(yōu)越，黑人也不比白人優(yōu)越——全人類是阿丹(亞當)的后裔，他是用泥土創(chuàng)造的。”——這是一篇發(fā)表于一千四百年前的針對種族優(yōu)越論、民族主義等狹隘意識的批判檄文。

　　戰(zhàn)爭與和平：戰(zhàn)爭是金融資本主義的血液。投資戰(zhàn)爭借貸、獲取巨額暴利(非一般的生產(chǎn)性、貿(mào)易性、消費性借貸)是金融資產(chǎn)階級養(yǎng)肥壯大的秘密，是完成原始積累的根本手段，是金融資本主義的本能需求。和平是古蘭經(jīng)的綱領(lǐng)，也是伊斯蘭的名稱：Islam。在古蘭經(jīng)中，戰(zhàn)爭只能作為消除迫害、抵抗侵略、追求和捍衛(wèi)和平的手段，絕不能作為斂取財富的手段。古蘭經(jīng)的戰(zhàn)爭原則：“受戰(zhàn)爭侵犯的人們，由于他們是受迫害的，故他們已被準許自衛(wèi)和反抗。安拉確是最有能力援助他們的。”(古蘭經(jīng)朝覲章第39節(jié))古蘭經(jīng)禁止“過分的戰(zhàn)爭”：“你們當為遵循主道而抵抗進攻你們的人，但你們不要過分，安拉不喜愛過分的人。”(古蘭經(jīng)黃牛章第190節(jié))“如果他們停戰(zhàn)，那么，安拉確是至恕的、至慈的。你們當反抗他們，直到迫害終止，宗教是為了安拉，如果他們停戰(zhàn)，那么除作惡者外，你們絕不得侵犯任何人。”(古蘭經(jīng)黃牛章第192—193節(jié))

　　人類平等與國際主義：朝覲制度(al-Hajj)與天課制度一樣，同屬伊斯蘭的基本制度之一。朝覲是一年一度的國際大聚會、大交流，是體驗人類平等精神，培養(yǎng)友愛、團結(jié)與協(xié)作意識，激發(fā)國際主義精神的重要實踐活動之一。這種人類大同理想的年度大演習，也必然是克服資本主義國際體制切割世界、孤立人類的有效方式。

　　集體主義：“個人權(quán)利至上”、個人主義是資本主義普世價值的核心思想之一。伊斯蘭提倡集體主義、反對個人主義，不僅在穆罕默德革命發(fā)生重大轉(zhuǎn)折的歷史軌跡中得到印證，并且在聚禮制度(salat al-Jum‘ah)和提倡聚眾禮拜等制度規(guī)范中得到體現(xiàn)。同時，集體主義所包含的利他思想、互助意識、奉獻精神也都是古蘭經(jīng)所提倡的。集體主義，是一劑療治個人主義所帶來的自私、利己、嫉妒、分裂的良藥。

　　宗教信仰自由原則：古蘭經(jīng)黃牛章第256節(jié)第一句話簡明扼要、直截了當?shù)匦剂诉@一原則：“對于宗教，絕無強迫。”誹謗伊斯蘭教(穆罕默德)使用武力傳教，是一個發(fā)源于歐洲的陳舊而頑固的、流傳最廣泛也是最無恥的謊言，因為眾所周知：使用野蠻武力傳教的恰恰正是歐洲人自己——否則，整個南美洲不會變成今天的“拉丁美洲”。

　　徹底的獨一崇拜（Tawhid）思想：不迷信一切世俗事務(wù)，惟崇拜獨一主宰的信仰核心，正是迎擊資本主義拜物教、金錢和權(quán)力迷信，克服人類固有貪欲的最有力思想武器。Tawhid思想同時否定了安拉之外的一切物質(zhì)和精神的權(quán)威，并建立了每一個人與主宰之間的直接精神通道。

　　歷史觀與世界觀：伊斯蘭信仰中的后世觀念，不惟是一種完整的創(chuàng)世說理論體系，與馬克思主義所選擇的進化論和無神論相比，前者更有益于培養(yǎng)人類寬廣、開闊的世界觀念，和長遠、深邃的歷史意識，更有利于促進人類道德進步。

　　個性發(fā)展：重視人的個性發(fā)展，這是伊斯蘭精神中最為多數(shù)人所忽略的一點。在起點上，古蘭經(jīng)鄭重宣布：“我確以最美好的形態(tài)創(chuàng)造了人類。”(無花果章第4節(jié))這意味著每個孩子最初都是最高貴、最純潔的;接下來，一切由個性自在進行;“你們記憶我，我便記憶你們”(古蘭經(jīng)黃牛章第152節(jié))將信仰關(guān)懷直接與個體聯(lián)系起來，并建立在更高的精神層面上。這與資本主義普世價值鼓勵自私、放縱人性貪欲的個人主義截然相反，也與極端形式的集體主義絕然不同。倒與切·格瓦拉的“新人類”思考有暗合之處。

　　除了以上方面之外，古蘭經(jīng)所提倡的一系列個體和群體精神：誠實，守信，公道，平等，正義，行善，節(jié)儉，謙和，知恥，克己，奉獻，忍耐，犧牲，……等等(所有這些，在古蘭經(jīng)中并非偶或一次出現(xiàn)，而是被反復(fù)提倡和強調(diào)的內(nèi)容，這才是古蘭經(jīng)的主題思想。)凡此種種，無一不是直接針對這個由資本主義價值體系調(diào)教出來的、去道德化的社會的救治良方。

　　我們確信，今天，是一個古蘭經(jīng)精神幾乎完全被湮滅的時代，包括在穆斯林社會中——宗教教士們忙于舉著放大鏡在這部給全人類的最后啟示中扒覓毫孔(教法末節(jié))呢!我們說，古蘭經(jīng)具有成為21世紀人類反抗金融資本主義主導(dǎo)下的邪惡國際體制的思想武器的可能，并不是說它已經(jīng)是。“具備可能”與“是”，兩者之間尚有一個艱巨的理論建設(shè)任務(wù)需要完成。

　　面對國際體制話語系統(tǒng)的毀滅性攻擊，穆斯林們不應(yīng)當沉默忍受或者只是做一些軟弱無力的“辯誣”，而應(yīng)當對自身的某些流行的(非伊斯蘭的)錯誤思想傾向進行勇敢地反思和徹底地滌除，運用安拉賦予的領(lǐng)悟力，對古蘭經(jīng)中極個別和次要的教法判例作出智慧的時代性解釋(作者注：如對女性某些權(quán)利的規(guī)定和肉刑，類似判例在古蘭經(jīng)里極為有限，但卻被國際體制話語系統(tǒng)充分有效地運用，每隔一段時間，全球新聞媒體都會間歇性發(fā)作般地定期拋出一兩條類似“新聞”，以此塑造和固化伊斯蘭的負面形象，而穆斯林知識精英則只能像被敵人揪住了小辮子，囁嚅些蒼白的、求饒般的“辯誣”，實質(zhì)上是在幫助敵人加固伊斯蘭的負面形象!勇敢地割掉小辮子，在理性和邏輯上并不是什么說不通的事，非但不會損害古蘭經(jīng)的絕對真理性，反倒恰恰證實了這一點，也證實了伊斯蘭的偉大。)，發(fā)掘出古蘭經(jīng)作為一種思想體系而非法律體系的根本方面，尤其是它所體現(xiàn)的徹底性和純粹性，讓伊斯蘭重新成為一個強大的思想武器、一個溫暖的精神堡壘，成為解決當今世界問題的有效方案，成為引導(dǎo)世界人民抵抗運動的理論旗幟，成為21世紀全人類對抗邪惡國際體制的偉大意識形態(tài)。

　　當世界秩序傾斜了五個世紀之久，在半個世界背負沉重罪惡、多數(shù)人類反復(fù)流血之際，當一代代不甘屈服的奴隸苦苦尋找道路無望之后，一部嶄新的古蘭經(jīng)闡釋出現(xiàn)之時，將是“人們成群結(jié)隊加入安拉的宗教”之日!——若說這是一個宗教狂熱分子的狂妄預(yù)言，那么，早在一千四百年前已經(jīng)有人作出過這種預(yù)言了。

　　我們堅信：無論還需等待多少時日，但當安拉的援助與勝利降臨，當古老的伊斯蘭重獲新生——試看將來寰球，必是綠旗世界!

　　2013年6月24日

 

　　原載：伊斯蘭民刊《關(guān)注》2013年第1—2期合刊([email protected])