哈特和奈格里認(rèn)為隨著后現(xiàn)代性、信息革命以及它們所導(dǎo)致的生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)型，今天似乎正分享著一種極為深遠的“共有性”或“公有性”，其深入的程度在資本主義歷史中乃是前所未有的。其原因正在于我們所分享的生產(chǎn)世界是由溝通與社會網(wǎng)絡(luò)、互動性勞動，以及共通語言所構(gòu)成，也即“非物質(zhì)勞動”的霸權(quán)所主導(dǎo)。經(jīng)濟與社會現(xiàn)實不再簡單由制造和消費的物質(zhì)產(chǎn)品所界定，更多的受到了合作生產(chǎn)的服務(wù)業(yè)與各種關(guān)系的界定。生產(chǎn)的意義日漸偏向于指涉建構(gòu)合作和溝通的“共有性”或“公有性”。在這種新狀況下，傳統(tǒng)的“私有財產(chǎn)”概念本身——也即通過占有某些物品以及相應(yīng)的財富衍生出來的使用與處分的排他性權(quán)利——逐漸變得沒有意義了。

　　與哈特和奈格里樂觀態(tài)度形成鮮明對比的，是齊澤克在近作《第一次作為悲劇、第二次作為喜劇》中反復(fù)渲染的“共有”或“公有”的危機。他指出，這個世界上幾乎所有的人都生活在資本主義的新圈地運動之中，不僅自然資源、礦產(chǎn)、土地等公共資源被私有資本所圈占，就連我們生存依賴的水源、空氣、語言、文化，甚至物種和人類基因等也被私有化了。這不是資本主義對特定區(qū)域和特定階層的掠奪，而是資本邏輯廣泛運用與人類主體性自身產(chǎn)生的荒謬后果。

　　在今天的學(xué)術(shù)界，接納來自國際、國家或公司的基金，以進行如何反對因種族、宗教或性別造成的暴力問題的研究，比以往任何時候都更容易。問題是，所有這些都要在一個背景下進行，那就是:禁止思想”。“禁止思想”意味著你盡可以批判資本主義“自由民主共識”的后果，卻絲毫不能質(zhì)疑“自由民主共識”的前提。倘若要從根本上突破“自由民主共識”的限制，那么在“共有”前三重危機之外，還應(yīng)該激發(fā)出“第四重危機”，齊澤克稱之為“被包容者(ineluded)與被排斥者(exeluded)之間的隔離”。

　　化“公”為“私”的資本主義

　　2000年，哈佛大學(xué)出版社推出哈特和奈格里合著的《帝國》一書，引起當(dāng)時思想界和理論界的極大轟動，齊澤克在一篇書評中甚至大膽追問:“哈特和奈格里為21世紀(jì)重寫了《共產(chǎn)黨宣言》嗎?”盡管他沒有給出完全肯定的回答，甚至認(rèn)為“《帝國》的主要問題在于，這本書對當(dāng)前的全球社會經(jīng)濟變化過程如何為這些激進的措施創(chuàng)造了其所需的空間缺乏(如果不是一點也沒有的話)分析:他們沒有能夠在當(dāng)前的條件下去重復(fù)馬克思的分析，即無產(chǎn)階級革命的前途就蘊含在資本主義生產(chǎn)方式的內(nèi)在矛盾之中。從這個角度說，《帝國》仍然是一本前馬克思主義的著作”。然而，齊澤克自己在文章中也很難避免這種“現(xiàn)象分析”與“動力揭示”之間的矛盾，他在某種程度上認(rèn)可《帝國》所依據(jù)的“非物質(zhì)勞動”具有知識、情感和語言具有公共性和共享性，但他質(zhì)疑的是這種溝通的公共性和交流的共享性能否瓦解了法律和政治意義上的“私有制”呢?更何況以信息技術(shù)為核心的“非物質(zhì)性勞動”是否構(gòu)成了資本主義新的剝削和控制形式:“所謂新(數(shù)字化)工業(yè)中的主要矛盾是如何維持(私有)財產(chǎn)這種形式，而這種形式只有在利潤的邏輯下才能維持(也可參看Napster 問題，即音樂的自由流通問題)。所謂生物基因的合法使用問題也不正指向這同一方向嗎?新國際貿(mào)易協(xié)定中的關(guān)鍵因素就是‘保護知識產(chǎn)權(quán)’:如果在一樁并購案中，一家第一世界的公司合并了另一家第三世界的公司，前者做的第一件事就是砍掉后者的研發(fā)部。(在斯洛文尼亞與德國漢克爾公司組成一家合資公司的時候，我們的公司被迫要簽訂一個正式協(xié)議，答應(yīng)不再進行任何的研發(fā)工作!)這種分裂性的做法會將所有權(quán)這個概念帶入一個極端的辯證矛盾中:在印度，當(dāng)?shù)厝送蝗话l(fā)現(xiàn)，他們用了幾千幾百年的診療方法和藥品一日之間屬于美國公司的了，他們要使用，就得給美國公司付錢?，F(xiàn)在，生物基因公司已逐漸把一些遺傳基因申請為自己的專利，我們會無奈地發(fā)現(xiàn)，我們身體中的一部分——我們的基因組織——已被注冊登記，它們不再屬于我們了!”

　　不過，齊澤克對當(dāng)代資本主義不斷深入的“化公為私”行為的譴責(zé)，卻與《帝國》希望從“共有”或“公有”(Commons)、“公有性”或“共同體”(Community)和“共產(chǎn)主義”(Communism)之間歷史與現(xiàn)實的聯(lián)系中揭示“共產(chǎn)主義”可能性的構(gòu)想不謀而合。哈特和奈格里從“共有”或“公有”入手，指出“資本主義”興起就意味著將“公共財產(chǎn)”私有化。在歐洲，因羅馬帝國的瓦解和基督教興起而產(chǎn)生的廣大公地，在資本主義原始積累的過程中，最終落入了“私人”之手，以至于今天一說到“公地”，人們馬上聯(lián)想到的就是“公地悲劇”，從而強調(diào)了“私有產(chǎn)權(quán)”的重要性，卻忘記了與此密切相關(guān)的“圈地運動”中“羊吃人”的慘劇，可見資本主義是如何善于通過意識形態(tài)將其歷史正當(dāng)化的。他們接著分析了“資本主義”將“公有”私有化的歷史過程:資本主義對“自然”這一特殊的公共財產(chǎn)持有的過程，先以公共利益的名義將其轉(zhuǎn)化為“第二自然”，而最終則變成了替私人獲利服務(wù)的“第三自然”。譬如通過在北美西部的河川上建造水壩以灌溉干燥的山谷，為了公共利益的“第二自然”就這樣被創(chuàng)造了出來;但接下來這一新財富卻交到了農(nóng)業(yè)巨頭的手中，變成替他們牟利的“第三自然”。資本主義使得私人侵占公共物品的循環(huán)得以延續(xù)下去:也就是征收所有公有的物品;20世紀(jì)福利國家的興衰是另一輪公共物品與私人侵占之間的循環(huán)。福利國家的危機根本上意味著通過公共基金建立起來的公共救助和分配結(jié)構(gòu)，再被私有化之后，反而讓私人獲利。目前正努力將能源和通訊服務(wù)業(yè)私有化的新自由主義潮流，乃是此一循環(huán)的另一個面向。這里面包含了原本透過巨額公共支出所興建的能源和通訊網(wǎng)絡(luò)，將轉(zhuǎn)而由私人企業(yè)來經(jīng)營。市場制度和新自由主義在對第二、第三、第四、第五……自然的私人侵占中存活下來了。曾經(jīng)被視為“公共”(Public)這一概念基礎(chǔ)的“共有”或“公有”(Commons)現(xiàn)在被侵占為私人所有，卻無人能過問此事。于是，“公共”不僅在實體上被瓦解了、被私有化了;甚至“公共”在概念上也被瓦解了、私有化了?；蛘?，更準(zhǔn)確地講，在“公共”與“共有”或“公有”之間的內(nèi)在關(guān)系，已經(jīng)被私有財產(chǎn)的權(quán)力所取代。

　　面對這樣一種狀況，《帝國》表露出高調(diào)的樂觀。哈特和奈格里認(rèn)為隨著后現(xiàn)代性、信息革命以及它們所導(dǎo)致的生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)型，今天似乎正分享著一種極為深遠的“共有性”或“公有性”，其深入的程度在資本主義歷史中乃是前所未有的。其原因正在于我們所分享的生產(chǎn)世界是由溝通與社會網(wǎng)絡(luò)、互動性勞動，以及共通語言所構(gòu)成，也即“非物質(zhì)勞動”的霸權(quán)所主導(dǎo)。經(jīng)濟與社會現(xiàn)實不再簡單由制造和消費的物質(zhì)產(chǎn)品所界定，更多的受到了合作生產(chǎn)的服務(wù)業(yè)與各種關(guān)系的界定。生產(chǎn)的意義日漸偏向于指涉建構(gòu)合作和溝通的“共有性”或“公有性”。在這種新狀況下，傳統(tǒng)的“私有財產(chǎn)”概念本身——也即通過占有某些物品以及相應(yīng)的財富衍生出來的使用與處分的排他性權(quán)利——逐漸變得沒有意義了。在現(xiàn)有的框架下，能夠被占有和排他性使用的商品越來越少;進行生產(chǎn)的，乃是“公有性”(Community)，而在進行生產(chǎn)的同時，被再生產(chǎn)與再定義的，也是“公有性”。于是，在某種程度上，經(jīng)典的現(xiàn)代私有財產(chǎn)概念之基礎(chǔ)，在后現(xiàn)代生產(chǎn)模式中逐漸瓦解了。也就是說，當(dāng)代的“非物質(zhì)勞動”已經(jīng)動搖了資本主義“私有制”的根基，重新創(chuàng)造出新的“公有”和“公共性”，“共產(chǎn)主義設(shè)想”實現(xiàn)的現(xiàn)實條件已經(jīng)包含在“非物質(zhì)勞動”之中，用哈特的表述，即“對資本主義來說是私有財產(chǎn)，對社會主義來說是公共(Public)財產(chǎn)，對共產(chǎn)主義來說則是共有或公有(common)”。

　　與哈特和奈格里樂觀態(tài)度形成鮮明對比的，是齊澤克在近作《第一次作為悲劇、第二次作為喜劇》中反復(fù)渲染的“共有”或“公有”的危機。他指出，這個世界上幾乎所有的人都生活在資本主義的新圈地運動之中，不僅自然資源、礦產(chǎn)、土地等公共資源被私有資本所圈占，就連我們生存依賴的水源、空氣、語言、文化，甚至物種和人類基因等也被私有化了。這不是資本主義對特定區(qū)域和特定階層的掠奪，而是資本邏輯廣泛運用與人類主體性自身產(chǎn)生的荒謬后果。這種對“共有物”(common)的圈占已經(jīng)把人類逼到整體滅絕的邊緣，具體而言，“共有”的危機首先表現(xiàn)在以下三個方面:一是日益嚴(yán)重的生態(tài)危機表明大自然在資本主義生產(chǎn)方式的威脅下已經(jīng)不堪重負(fù);二是“知識產(chǎn)權(quán)”的私有化嚴(yán)重破壞了傳統(tǒng)的文化、知識與技藝;三是私人資本操縱新技術(shù)特別是生物基因技術(shù)深刻影響著人以及整個生物界的本質(zhì)和本源……如果將人類的“共有”進一步區(qū)分的話，那么，“生態(tài)危機”威脅著人類外在自然“共有物”，破壞的是自然多樣性;“知識產(chǎn)權(quán)”私有化剝奪著人類文化“共有物”，毀滅的是文化多樣性;“生物基因”的資本化征用了人類內(nèi)在自然“共有物”，重創(chuàng)了人類本身的多樣性……所以齊澤克大聲疾呼，“同經(jīng)典無產(chǎn)者‘除了枷鎖沒有什么可以喪失’的形象形成對比，現(xiàn)在把我們聯(lián)合起來的是，我們處于喪失一切的危險中:威脅在于我們將被還原為抽象主體，缺乏一切實質(zhì)內(nèi)容，將被剝奪掉我們的象征實體，我們的遺傳基礎(chǔ)將被大肆操縱，單調(diào)地生活在一種不宜生活的環(huán)境中。對我們整個存在的這三重威脅使我們都成為了無產(chǎn)階級，被還原為‘無實體的主體性’，如馬克思在《大綱》中所言的那樣”。所謂“無實體的主體性”，指的是人類作為某種“主體性”，本應(yīng)該對應(yīng)著由自然、文化和自我構(gòu)成的社會“共享”的“實體”，但資本主義不斷地圈占原本“共享”的實體，掏空了自然、文化乃至人本身的“內(nèi)容”，使之成為“無實體的主體性”，也即新形勢下同樣“一無所有”的“無產(chǎn)階級”。

　　大機器生產(chǎn):從“形式吸納”到“實際吸納”

　　《帝國》正是借用馬克思的《大綱》中的兩個概念“形式吸納”(formal subsumption)和“實際吸納”(real subsumption)來描述這個“主體”如何“去實體化”的過程:“形式吸納”指的是“資本將位于其領(lǐng)域之外的勞動，并入自身的生產(chǎn)關(guān)系中”，這個過程“由此內(nèi)在地和資本主義生產(chǎn)及資本主義市場的范圍之延伸相聯(lián)系”。但問題在于，當(dāng)資本主義擴張到極限的某一點時，“形式吸納”便不再能夠扮演重要的角色，“相比之下，資本對勞動的‘實際吸納’過程既不依賴于外部，也無關(guān)乎資本的擴張過程”，經(jīng)過這種吸納，“勞動將被更深廣地整合入資本之中，而社會也更完全地由資本所形塑。”很顯然，“實際吸納”為“資本”的“實現(xiàn)”提供了更大的動力，因此，《帝國》特別指出:“若缺乏世界市場，實際吸納的過程仍然可以繼續(xù)運作，然而，若缺乏實際吸納的過程，則世界市場完全無法實現(xiàn)”。

　　在《大綱》中，對“形式吸納”(formal subsumption)和“實際吸納”(real subsumption)的完整表述是“Formal and Real Subsumption of Labour under Capital”，中文版的通行翻譯為“勞動對資本的形式上的從屬和實際上的從屬”(參見《馬克思恩格斯全集》中文第一版49卷和中文第二版32卷中的相關(guān)論述)。馬克思在這兒區(qū)分了勞動對資本從屬的兩種形式:以絕對剩余價值生產(chǎn)為基礎(chǔ)的形式，叫作勞動對資本的形式上的從屬;以相對剩余價值生產(chǎn)為基礎(chǔ)的形式，叫作勞動對資本的實際上的從屬。勞動在形式上從屬于資本，就是勞動過程被置于資本的控制、監(jiān)督之下，“勞動過程，從而勞動和工人本身，在所有這些方面都受到資本的監(jiān)督和支配。我把這稱作勞動過程在形式上從屬于資本。”(《馬克思恩格斯全集》中文第二版32卷，頁104)在這一過程中，資本沒有改變生產(chǎn)過程的任何技術(shù)手段，資本家主要通過延長工作日來榨取剩余價值。但是勞動對資本的形式從屬以及與此相應(yīng)的絕對剩余價值的生產(chǎn)，為資本主義生產(chǎn)方式的發(fā)展設(shè)置了狹隘的界限:工作日的延長必然會遇到純生理的界限，而工人階級的斗爭也極大阻礙了絕對剩余價值的生產(chǎn)。資本家為了獲取超額剩余價值，只有力圖通過發(fā)展生產(chǎn)力即提高勞動生產(chǎn)率來克服這些障礙。馬克思指出:“資本只有在自己的發(fā)展過程中才不僅在形式上使勞動過程從屬于自己，而且改變了這個過程，賦予生產(chǎn)方式本身以新的形式，從而第一次創(chuàng)造出它所特有的生產(chǎn)方式。”(《馬克思恩格斯全集》中文第二版32卷，頁103)由此可見，“勞動對資本的實際上的從屬”(即“實際吸納”)構(gòu)成了資本主義生產(chǎn)方式的主要特征:“資本主義生產(chǎn)方式一經(jīng)產(chǎn)生，勞動對資本的實際上的從屬就發(fā)生了……

　　隨著勞動對資本實際上的從屬，在生產(chǎn)方式本身中，在勞動生產(chǎn)率上，在資本家和工人的關(guān)系上，都發(fā)生了完全的(不斷繼續(xù)和重復(fù)的)革命”。(《馬克思恩格斯全集》中文第一版49卷，頁95)資本之所以能夠完成從“形式吸納”到“實際吸納”的轉(zhuǎn)變，關(guān)鍵在于“大機器生產(chǎn)”的介入。馬克思清醒地認(rèn)識到大機器生產(chǎn)對工人階級狀況帶來的雙重效果:一方面，由于勞動的“濃縮”，工人在一定時間內(nèi)實際消耗的勞動量增加了，腦力消耗和體力消耗都增加了。勞動強度的提高達到一定的轉(zhuǎn)折點時，就會排斥工作日長度的增長。于是就有必要限制正常工作日;另一方面，工作日的縮短也為工人創(chuàng)造了自由時間。因此，工作日的縮短“對于改善英國工人階級的體力、道德和智力的狀況，產(chǎn)生了非常有利的影響”。但“大機器生產(chǎn)”帶來工人生活的改善，“這一點絲毫也沒有改變相對剩余價值的性質(zhì)和規(guī)律，即生產(chǎn)力提高的結(jié)果是工作日中一個越來越大的部分為資本所占有。因此，想通過統(tǒng)計材料證明工人的物質(zhì)狀況由于勞動生產(chǎn)力的發(fā)展在某個地方或某些方面得到了改善，以此反駁這個規(guī)律，這是荒唐的。”而且馬克思更進一步指出在資本主義制度下“大機器生產(chǎn)”造成了對人的身體和精神的全面“浪費”和“損害”:“資本主義生產(chǎn)比其他任何一種生產(chǎn)方式都更加浪費人和活勞動，它不僅浪費人的血和肉，而且浪費人的智慧和神經(jīng)。實際上，只有通過最大地?fù)p害個人的發(fā)展，才能在作為人類社會主義結(jié)構(gòu)的序幕的歷史時期，取得一般人的發(fā)展。”(《馬克思恩格斯全集》中文第二版32卷，頁405)在這樣嚴(yán)酷的剝削狀況下，從外在到內(nèi)在，“無產(chǎn)階級”確實變得“一無所有”。

　　“一無所有”的困境

　　但問題在于，“無產(chǎn)階級”并非簡單地等同于“一無所有”，而是需要從“一無所有”的狀態(tài)中轉(zhuǎn)化出嶄新的“政治意識”。倘若沒有新“政治意識”的產(chǎn)生，齊澤克描述的“共有”的三重危機完全可以在“資本主義框架”內(nèi)得以解釋與解決:“生態(tài)問題”可以變成“可持續(xù)發(fā)展問題”，知識產(chǎn)權(quán)問題則演化成復(fù)雜的“法律權(quán)益問題”，基因工程問題則轉(zhuǎn)變成“科學(xué)與人類倫理問題”……正如他自己在那篇書評中早就指出的:“‘忠于民主共識’實際上意味著接受當(dāng)前自由—議會制度下形成的共識，它排除了對這種自由—民主秩序是如何內(nèi)在于它公開詛咒的環(huán)境的原因進行任何認(rèn)真的反思，當(dāng)然，也排除了任何對不同的社會政治秩序的想象。簡言之，它意味著:你可以隨便說和寫——條件是你的所說和所做不會實質(zhì)性地質(zhì)疑和影響到主導(dǎo)性的政治共識。因此，看起來可以無所顧忌，甚至似乎任何話題都可以被‘收編’為批評性的話題:你可以預(yù)言全球性的生態(tài)災(zāi)難，可以痛斥對人權(quán)的侵犯、性別歧視、對同性戀的迫害、對女性主義的攻擊，你也可以談近在周圍社區(qū)遠到異國他鄉(xiāng)的暴力問題，甚至也可以談第一世界與第三世界以及富人和窮人間日益擴大的貧富差距，或者數(shù)字化對我們的日常生活造成的巨大影響……在今天的學(xué)術(shù)界，接納來自國際、國家或公司的基金，以進行如何反對因種族、宗教或性別造成的暴力問題的研究，比以往任何時候都更容易。問題是，所有這些都要在一個背景下進行，那就是:禁止思想”。“禁止思想”意味著你盡可以批判資本主義“自由民主共識”的后果，卻絲毫不能質(zhì)疑“自由民主共識”的前提。倘若要從根本上突破“自由民主共識”的限制，那么在“共有”前三重危機之外，還應(yīng)該激發(fā)出“第四重危機”，齊澤克稱之為“被包容者(ineluded)與被排斥者(exeluded)之間的隔離”。如前所述，“共有”的前三重危機引發(fā)的是作為“主體”的“人類”與其對應(yīng)的社會共享“實體”之間的沖突，而第四重危機則直接面對人類“主體”與“主體“之間的矛盾:一小部分人的生存、享樂和幸福建立在剝奪絕大多數(shù)人基本生存權(quán)利與生活尊嚴(yán)的基礎(chǔ)上。誠如齊澤克所言:“前三種對抗涉及到人類的生存問題(經(jīng)濟的、人類學(xué)的甚至是物理上的);只有第四種對抗才最終涉及到正義問題”，必須以“主體”與“主體”之間的“對抗”為出發(fā)點，才能使得人們對生態(tài)危機、技術(shù)異化和知識財產(chǎn)的私有化的反抗，成為人類爭取自身生存條件和自我解放的偉大斗爭。

　　應(yīng)該說，齊澤克將所有被資本主義剝奪的人們轉(zhuǎn)化為斗爭著的“無產(chǎn)階級”，這一構(gòu)想深受馬克思《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》一文論述策略的影響。在這篇文章中，馬克思討論了“德國無產(chǎn)階級”如何才能在“結(jié)構(gòu)”與“位置”上發(fā)揮“德國市民階級”的作用，從而迎來“德國革命”的到來和“德國解放”的“實際可能性”，所有這一切的關(guān)鍵“就在于形成一個被戴上徹底的鎖鏈的階級，一個并非市民社會階級的市民社會階級，形成一個表明一切等級解體的等級，形成一個由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質(zhì)的領(lǐng)域，這個領(lǐng)域不要求享有任何特殊的權(quán)利，因為威脅著這個領(lǐng)域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于歷史的權(quán)利，而只能求助于人的權(quán)利，它不是同德國國家制度的后果處于片面的對立，而是同這種制度的前提處于全面的對立，最后，在于形成一個若不從其他一切社會領(lǐng)域解放出來從而解放其他一切社會領(lǐng)域就不能解放自己的領(lǐng)域，總之，形成這樣一個領(lǐng)域，它表明人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復(fù)才能回復(fù)自己本身。社會解體的這個結(jié)果，就是無產(chǎn)階級這個特殊等級”。就“形成一個由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質(zhì)的領(lǐng)域”而言，就遭受的“不是特殊的不公正，而是一般的不公正”而言，就“不能再求助于歷史的權(quán)利，而只能求助于人的權(quán)利”而言，就不是同這個“制度的后果處于片面的對立，而是同這種制度的前提處于全面的對立”而言，當(dāng)代資本主義制度下的“被剝奪者”和“被排斥者”確實具有馬克思所描述的“并非市民社會階級的市民社會階級”的特征，也即在新的歷史條件下，這些“被剝奪者”和“被排斥者”可以成為“并非無產(chǎn)階級的無產(chǎn)階級”，他們同樣肩負(fù)起“形成一個若不從其他一切社會領(lǐng)域解放出來從而解放其他一切社會領(lǐng)域就不能解放自己的領(lǐng)域”重大使命，就像齊澤克所希望得那樣:“正是對共有物(commons)的關(guān)心見證了共產(chǎn)主義概念的復(fù)活:它使我們把對共有物的不斷圈占，視為對那些自身的本質(zhì)被排斥者的無產(chǎn)階級化過程。”

　　然而，在馬克思的論述中，取代德國“市民社會階級”并相應(yīng)地肩負(fù)其歷史使命的德國“無產(chǎn)階級”，其本身具有一個“實體化”的過程:“德國無產(chǎn)階級只是通過興起的工業(yè)運動才開始形成;因為組成無產(chǎn)階級的不是自然形成的而是人工制造的貧民，不是在社會的重?fù)?dān)下機械地壓出來的而是由于社會的急劇解體、特別是由于中間等級的解體而產(chǎn)生的群眾。”但當(dāng)代資本主義所剝奪和排斥的對象，卻可能由于這種剝奪和排斥的普遍化，使之成為某種“空心化”的存在。倘若齊澤克曾經(jīng)正確地指出“今天經(jīng)濟分析的迫切任務(wù)仍然在于再次重復(fù)馬克思關(guān)于政治經(jīng)濟學(xué)的批判”，并且批評《帝國》最終沒有抵御住“作為‘后工業(yè)’社會意識形態(tài)的‘諸眾’(multitude)這一誘惑”，那么，他在構(gòu)想將所有被剝奪、被排斥的人們都轉(zhuǎn)化為反抗的無產(chǎn)階級時，是否也沒有抵御住把無產(chǎn)階級“諸眾化”的誘惑呢?

微信掃一掃，進入讀者交流群

獻一朵花： 鮮花數(shù)量：