摘要：西方經(jīng)濟學已經(jīng)喪失了古典經(jīng)濟學殘余的科學性，純粹成為一種意識形態(tài)。正因為如此， 這套在學術(shù)邏輯上無法成立的理論才得以借助其經(jīng)濟基礎的壯大而在國內(nèi)外的經(jīng)濟理論界處于顯赫的地位，進而使得國際壟斷資本得以強化現(xiàn)有的不公正的國際經(jīng)濟 秩序，能夠更加方便地攫取發(fā)展中國家的利益。西方經(jīng)濟學的不科學性主要體現(xiàn)在它的基本分析框架和學術(shù)邏輯上，應當受到全盤否定。

　　一直以來對于西方經(jīng)濟學就存在兩種極端的傾向，一個是全盤西化，一個是全盤否定。而這兩個極端的特點都是意識形態(tài)化。然而，除了意識形態(tài)外，由 于西方經(jīng)濟學的基本分析框架和學術(shù)邏輯的不科學，實際上，我們完全能夠基于學術(shù)邏輯來全盤否定西方經(jīng)濟學，這樣一來，西方經(jīng)濟學就只是一種意識形態(tài)了。

一、對西方經(jīng)濟學基本分析框架的否定

　　田國強曾經(jīng)在《經(jīng)濟研究》上撰文說，現(xiàn)代經(jīng)濟學“按照科學的方法并運用分析工具——通過觀察、理論和再觀察——來系統(tǒng)地探索人類經(jīng)濟行為和社會 經(jīng)濟現(xiàn)象，從而它是一門科學，代表了科學的分析框架和研究方法。這種系統(tǒng)探索，既涉及到理論的形式，也為經(jīng)濟數(shù)據(jù)的考察提供了分析工具。”他還批評說， “近些年來，不時看到有人從研究方法到結(jié)論對現(xiàn)代經(jīng)濟學大肆進行批判，否認現(xiàn)代經(jīng)濟學及其研究方法，并宣稱要創(chuàng)造出自己的經(jīng)濟學。但這些所謂的經(jīng)濟學往往 只給出了觀點，既沒有明確的前提假設條件和分析框架，也沒有邏輯推理和嚴格證明;既拿不出周密可靠的數(shù)據(jù)做依據(jù)，又不引用基本的經(jīng)濟理論，隨隨便便就得出 了自己的結(jié)論”，并提出奉勸，“一個人不妨先踏踏實實地學點現(xiàn)代經(jīng)濟學，然后再去給出一些讓人信服的批評。”

　　但是，田國強所推崇的現(xiàn)代經(jīng)濟學的基本分析框架又是什么樣的呢?他認為，“一個規(guī)范經(jīng)濟理論的分析框架有五個基本組成部分：(1)界定經(jīng)濟環(huán) 境;(2)設定行為假設，(3)給出制度安排;(4)選擇均衡結(jié)果;(5)進行評估比較。”從這里，我們看到，“既拿不出周密可靠的數(shù)據(jù)做依據(jù)，又不引用 基本的經(jīng)濟理論，隨隨便便就得出了自己的結(jié)論”的恰恰是現(xiàn)代西方經(jīng)濟學。

　　首先，為什么要引用那些根本不能成立的所謂基本的經(jīng)濟理論呢?其次，按照如數(shù)理統(tǒng)計學所代表的科學的分析框架和研究方法，經(jīng)濟學可以任意給出行 為假設，但必須對假設進行檢驗。通常的做法是，首先是給出原假設或零假設，然后在假定原假設成立的條件下，選擇可以實證計算的統(tǒng)計量并設計拒絕域，最后從 實際數(shù)據(jù)中計算出的統(tǒng)計量的取值，根據(jù)其有無落入拒絕域來判斷是否拒絕原假設。在這里，最關(guān)鍵的是要對假設進行檢驗。但是，田國強的分析框架中就沒有對行 為假設的檢驗。實際上，現(xiàn)代西方經(jīng)濟學是拒絕檢驗其假設的，最多只允許檢驗其假設的結(jié)論，盡管田國強連對結(jié)果的檢驗也是排斥的。而一旦其結(jié)論未被實證研究 拒絕，現(xiàn)代西方經(jīng)濟學就宣稱自己的理論假設是成立的，其實未被拒絕并不等于接受，這在統(tǒng)計學中是一個常識。而一旦其結(jié)論被表明不成立，現(xiàn)代西方經(jīng)濟學就托 辭其假設過于理想，拒絕承認其假設是不成立的。這種做法就象算命先生以生辰八字決定命運為假設，給出了一個人的命運結(jié)論，一旦結(jié)果蒙對了，就吹噓生辰八字 是如何如何決定命運的，而一旦沒有蒙對，就說還有其它的什么因素，比如姓名的選取等影響了命運，決不承認生辰八字決定命運的假設是不成立的。

　　既然西方經(jīng)濟學的基本分析框架與算命先生的做法相一致，全盤否定西方經(jīng)濟學的科學性當然就是有依據(jù)的。換個角度來看。全盤否定西方經(jīng)濟學，就像 否定烏鴉是白的一樣。要論證烏鴉是不是白的，不能指責人們沒有見過所有的烏鴉就說天下烏鴉一般黑，而是要看能否找到一只白烏鴉。這才是論證的道理。而在沒 有找到白烏鴉的情況下，說“天下烏鴉中會有白的”要比說“天下烏鴉一般黑”錯誤得多。

　　數(shù)學界的許多猜想，包括著名的哥德巴赫猜想，都是通過有限的舉例，就大膽地認為其結(jié)論具有一般性。而對于這些猜想是否具有一般性的更嚴謹?shù)淖C明 或反證則推動了數(shù)學的發(fā)展。既然《諾貝爾經(jīng)濟學獎的恥辱——徹底否定資本結(jié)構(gòu)無關(guān)論》(中國商業(yè)出版社2001年版)和《微觀經(jīng)濟學批判》(中國經(jīng)濟出版 社2004年版)這兩本書中所提到的西方經(jīng)濟學的主要理論在學術(shù)邏輯上都是站不住腳的，那么我們至少可以像西方學界曾經(jīng)做過的那樣把全盤否定西方經(jīng)濟學作 為一個假說提出來。這個假說，按照西方經(jīng)濟學研究的范式，它是可以證偽的，因而它至少是可以作為科學的假說而成立的。任何人只要列舉出任何一個成立的西方 經(jīng)濟學理論，就可以說明這個假說是不成立的。但是，關(guān)鍵的問題就在于，自這兩本書出版以來，始終沒有人愿意以自己的學術(shù)生涯為賭注向這兩本書的作者列舉出 一個成立的西方經(jīng)濟學理論。因此，要是按張五常的邏輯即“可能被事實推翻而沒有被推翻，就算是被證實了”，那么，我們對西方經(jīng)濟學的全盤否定也可以算是被 證實了。

二、西方經(jīng)濟學與西方經(jīng)濟的發(fā)達無關(guān)

　　田國強還指出，“市場經(jīng)濟是導致一個國家富強的必要條件而不是充分條件。這就是說，要想國家富強，一定要走市場經(jīng)濟的道路。這是由于在世界上找不到任何富裕，但不是市場經(jīng)濟的國家。”

　　然而，在歷史上中國曾經(jīng)是世界上最富強的國家，但是沒有人會認為當時中國搞的是市場經(jīng)濟。田國強的這種邏輯讓我們看到了西方經(jīng)濟學的強詞奪理。 要知道，富裕國家與非富裕國家之間有很多不同之處，但是并不能認為所有這些不同之處都是導致一個國家富強的必要條件。例如，西方富裕國家沒有五千年歷史文 明，難道我們必須毀滅五千年的歷史文明才能富裕嗎?再比如，在田國強的富裕國家中，就沒有一個是由共產(chǎn)黨領導的。但是，正是在中國共產(chǎn)黨的領導下，我國才 從一個由滿清封建王朝的愚昧統(tǒng)治、西方列強的掠奪、民國的軍閥混戰(zhàn)和蔣介石在美國支持下的獨裁統(tǒng)治所造成的落后愚昧的國家成長為今天在世界上有著巨大影響 力的國家。且不說田國強的邏輯會不會導致要求放棄中國共產(chǎn)黨的領導，他的這個邏輯倒是反映了西方經(jīng)濟學在中國盛行的一個原因。那就是人們以為富裕國家有西 方經(jīng)濟學，所以就把西方經(jīng)濟學視為這些國家富裕的原因，而推崇西方經(jīng)濟學。但是，一方面，富裕國家同樣有基督教，為何不把基督教視為富裕的原因，并以基督 教來替代西方經(jīng)濟學用于大學的教育呢?另一方面，西方經(jīng)濟學既不是西方經(jīng)濟發(fā)達的必要條件，也不是西方經(jīng)濟發(fā)達的充分條件。馬克思早就指出過，資本家是一 個講求實際的人，對于業(yè)務范圍之內(nèi)所做的事，他始終是一清二楚的。他把業(yè)務范圍之外的虛偽的遁詞和空話都交給他雇用的經(jīng)濟學教授們?nèi)ブv。西方經(jīng)濟學只是資 本家在嘴上說的或是由經(jīng)濟學家替資本家說的，而資本家做的那一套即讓西方國家富裕的那一套，則是由馬克思及馬克思主義經(jīng)濟學家而不是由西方經(jīng)濟學家告訴我 們的。

　　實際上，早期古典經(jīng)濟學的那點可取之處，已經(jīng)被馬克思和恩格斯吸收到馬克思主義經(jīng)濟學中了。此后西方經(jīng)濟學的發(fā)展，誠如馬克思在《資本論》第二 跋中所言，“現(xiàn)在問題不再是這個或那個原理是否正確，而是它對資本有利還是有害，方便還是不方便，違背警章還是不違背警章。無私的研究讓位于豢養(yǎng)的文丐的 爭斗，不偏不倚的科學探討讓位于辯護士的壞心惡意。”從而，我們現(xiàn)在所談論的西方經(jīng)濟學已經(jīng)沒有任何科學性了，純粹只是一種意識形態(tài)。這也是為什么沒有科 學性的西方經(jīng)濟學得到在國內(nèi)外都占據(jù)顯赫學術(shù)地位的根本原因。

　　要知道，作為意識形態(tài)，只要該意識形態(tài)所服務的經(jīng)濟基礎還依然存在，那么不科學的它也就不會退出歷史舞臺。甚至它還會在它的經(jīng)濟基礎在社會生活 中占主導地位的情況下，在人文社科領域占據(jù)主導地位。當前，國際經(jīng)濟社會是由資本主義發(fā)達國家主導的，而中國已經(jīng)融入到了世貿(mào)組織和全球化這樣一個不公正 的國際經(jīng)濟秩序之中，我們所呼吁的國際經(jīng)濟新秩序始終未能建成。在國內(nèi)，公有制經(jīng)濟已經(jīng)不再占有主導地位，除了國資委所控制的日益減少的國有企業(yè)外，各級 地方政府尤其是東部發(fā)達地區(qū)地方政府已經(jīng)將地方上的國有企業(yè)幾乎消除殆盡了。在這種情況下，西方經(jīng)濟學在中國的大學和研究機構(gòu)里占據(jù)主導地位也就不足為奇 了。但是一門學科的主導地位與其內(nèi)在的科學性并沒有必然的聯(lián)系，就像在中世紀，神學的主導地位并不意味著神學是科學一樣。試想，一套在學術(shù)邏輯上不能成立 的理論能夠指導一個國家繁榮富強嗎?

　　不過，西方經(jīng)濟學在發(fā)展中國家的經(jīng)濟理論界處于主導地位對于國際壟斷資本還是有作用的，它有助于進一步強化現(xiàn)有的不公正的國際經(jīng)濟秩序，幫助國 際壟斷資本攫取發(fā)展中國家的利益。例如，西方經(jīng)濟學強調(diào)自由競爭，但是在西方發(fā)達國家已處于高度壟斷的情況下，發(fā)展中國家的自由競爭，恰恰削弱了發(fā)展中國 家的競爭實力。例如，中國出口的服裝價格僅僅是這些服裝在美國售價的1/10，原因就在于這些服裝在美國的銷售渠道為沃爾瑪這樣的跨國公司所壟斷，而沃爾 瑪所面對的則是一盤散沙處于自由競爭中的中國服裝加工廠。

三、西方經(jīng)濟學用意識形態(tài)糟蹋數(shù)學

　　西方經(jīng)濟學中有很多的數(shù)學模型，也經(jīng)常讓人誤以為西方經(jīng)濟學是經(jīng)過科學的推導的。盡管數(shù)學不是意識形態(tài)，但西方經(jīng)濟學對數(shù)學的運用則是基于意識 形態(tài)的，西方經(jīng)濟學是在糟蹋數(shù)學，而不是在運用數(shù)學。比如，“兩個獨立同分布的隨機變量之差是一個常數(shù)”這樣一個在數(shù)學上的常識性錯誤，竟然使其導出的資 本結(jié)構(gòu)無關(guān)論成為西方現(xiàn)代金融學的奠基石，并使其提出者獲得西方經(jīng)濟學最高獎項——諾貝爾經(jīng)濟學獎。再比如，全部發(fā)展經(jīng)濟學的基礎，是微觀經(jīng)濟學中的生產(chǎn) 函數(shù)。生產(chǎn)函數(shù)也是西方經(jīng)濟學用來證明資本家沒有剝削工人的主要工具，因此，如果生產(chǎn)函數(shù)是不成立的，整個發(fā)展經(jīng)濟學的大廈就會全部坍塌，西方經(jīng)濟學對資 本家的一個主要支持也會破產(chǎn)。那么，生產(chǎn)函數(shù)成立嗎?盡管生產(chǎn)函數(shù)被認為是從美國經(jīng)濟增長發(fā)展過程的歷史中總結(jié)出來的，并且經(jīng)受了無數(shù)的統(tǒng)計驗證。但它仍 然是一個不能成立的理論。這是因為，從統(tǒng)計學上來講，得到驗證的并不是生產(chǎn)函數(shù)，而只是“資本和勞動在不同的行業(yè)和不同的企業(yè)里結(jié)合比例是不一樣的”這樣 一個簡單的事實。

　　再舉個例子，西方經(jīng)濟學認為基數(shù)效用存在計量的問題而傾向于采用序數(shù)效用，并在平面坐標圖上畫出了一條條基于序數(shù)效用的無差異曲線，說什么這個 無差異曲線簇遍布整個上半坐標軸平面。要知道，在數(shù)學上，一個無差異曲線簇要遍布整個上半坐標軸平面，只能是基于基數(shù)效用的。如果是基于序數(shù)效用的話，其 無差異曲線簇在坐標平面上會視如無物，即坐標平面幾乎全部是空白，而在這些空白處序數(shù)效用是沒有定義的。所以，西方經(jīng)濟學的序數(shù)效用仍然是基數(shù)效用，只不 過是他們在自欺欺人而已。

　　清華大學經(jīng)濟管理學院院長錢穎一教授曾說過，數(shù)學是沒有研究對象的，從這個意義上，數(shù)學不是科學[1]。這充分暴露出西方經(jīng)濟學家在數(shù)學運用上 之所以頻頻犯錯的另一個原因，就是他們完全不理解數(shù)學。學過線性代數(shù)的人都知道，兩個矩陣的加法等于這兩個矩陣各自對應的元素的直接相加，但兩個矩陣的乘 法卻不等于這兩個矩陣各自對應的元素的直接相乘，而是有著較為復雜的計算公式。為什么要按那樣的公式來定義矩陣的乘法呢?這是因為，只有這樣定義矩陣的乘 法才能解決現(xiàn)實中的問題。數(shù)學并不是數(shù)字游戲。

四、理性經(jīng)濟人假設對于西方經(jīng)濟學家尤其成立

　　西方經(jīng)濟學的核心之一是理性經(jīng)濟人假設，認為人都是自私自利的，都是為了自身利益的最大化而行動的。盡管有不少人辯論說，并不是所有的人都是理 性經(jīng)濟人或者說人也是社會人或政治人，但是對于西方經(jīng)濟學的追隨者來說，他們的確是理性經(jīng)濟人。這就意味著，他們的研究和學問不是基于對科學和真理的追 求，而是為了個人利益。因此，在西方經(jīng)濟學的經(jīng)濟基礎為主導的社會里，他們自然要推崇西方經(jīng)濟學，哪怕他們已經(jīng)意識到了西方經(jīng)濟學的錯誤。典型的表現(xiàn)就是 國內(nèi)的一些經(jīng)濟學家和經(jīng)濟學教授明明知道一些對西方經(jīng)濟學的批判，但在沒有任何反批判的情況下，繼續(xù)在課堂里和社會上兜售那些不成立的西方經(jīng)濟學理論。如 果不把西方經(jīng)濟學視為一種意識形態(tài)，你很難理解這種近乎無恥的行為。你只有把這些學者看作是天主教傳教士那樣的人，你才能理解他們對反科學理論的這種執(zhí) 著。

　　西方經(jīng)濟學家的這種表現(xiàn)是否意味著理性經(jīng)濟人假設是成立的呢?其實這個假設是否成立并不重要，重要的是，如果它成立，會有什么后果?在張五常這 樣的西方經(jīng)濟學家看來，如果人的出發(fā)點是自私的，那么私產(chǎn)制就是經(jīng)濟發(fā)展的靈丹妙藥。但是，如果人人都是理性經(jīng)濟人的話，私有產(chǎn)權(quán)制度，恰恰就是最糟糕的 制度。這是因為，私有制度正好使理性經(jīng)濟人損人利己的行為得以釋放，使其后果得以放大。私有產(chǎn)權(quán)制度強調(diào)的是“我死之后，哪怕洪水滔天”。但我們恰恰是不 要讓洪水滔天。所以，就算每個人都是理性經(jīng)濟人，也不意味著這個社會要實行私有產(chǎn)權(quán)制度，反而意味著這個社會需要實行一種制約理性經(jīng)濟人行為的制度，這種 制度絕對不是私有產(chǎn)權(quán)制度，而是不同于它的制度。所以，無論理性經(jīng)濟人假設成立不成立，西方經(jīng)濟學主張私有產(chǎn)權(quán)制度都是沒有理論根據(jù)的。

　　前幾年，有人為了把“私有財產(chǎn)神圣不可侵犯”塞進中國憲法，引用18世紀英國一位首相的演講：即使是最窮的人，在他的寒舍中也敢于對抗國王的權(quán) 威。風可以吹進這間房子，雨也可以打進這間房子，房子甚至在風雨中飄搖戰(zhàn)栗，但是國王不能隨意踏進這間房子，國王的千軍萬馬也不能踏進這間門檻早已磨損的 破房子。但我們在《資本論》中卻看到了這樣的事例：19世紀初，英國國王的士兵將一個拒絕離開小屋的老太婆燒死在小屋里。且不說國王的大火可以覆蓋在窮人 的小屋上，窮人的那點財產(chǎn)不用侵犯也難保長久。在《資本論》中，我們還可以看到，一個窮人家庭在工資極低的水平上辛辛苦苦地攢了20英鎊，由于失業(yè)又把這 筆錢花了個精光，陷入深深的困境。顯然，對于最廣大的人民群眾來說，只有生產(chǎn)資料的公有才能保證他們對于生產(chǎn)資料長久的個人所有。“私有財產(chǎn)神圣不可侵 犯”保護的只是大財主和大資本家而已。對最廣大的人民群眾來說，沒有這樣的一個條款失去的只是自己頭上的鎖鏈。更何況，在中國憲法沒有這樣的條款之前，人 民群眾的生命財產(chǎn)安全一直是黨和國家所致力保護的。

五、從學術(shù)邏輯上批判西方經(jīng)濟學

　　就一般的學術(shù)理論而言，它是由假設前提、推理邏輯和結(jié)論三部分組成的。如果一個學術(shù)理論出問題，主要就出在于它的前兩個部分即假設前提和推理邏輯上。

　　如果是它的假設前提有問題，一個辦法是直接指出來。不過，西方經(jīng)濟學對這個辦法是不服氣的。他們會辯解說，你可以有你的假設前提，我可以有我的 假設前提，井水不犯河水。另一個辦法是采用歸謬法，即由這個有問題的假設前提出發(fā)，經(jīng)過合理的邏輯推理，導出一個荒謬的結(jié)果，從而就能否定這個假設前提。 這種辦法是西方經(jīng)濟學很難反駁的。不過，西方經(jīng)濟學也有一種辦法來對付，就是把它的結(jié)論隱含在假設前提之中，從而能夠采用自我循環(huán)論證辦法來自己證明自 己，這就是張五常所謂的套套邏輯。對它的這種手法，就只能直接揭穿。例如，張五常曾舉例說，有一位經(jīng)濟學者，試圖以事實考證，私營企業(yè)的生產(chǎn)成本是否那企 業(yè)所能做到的最低成本。但根據(jù)西方經(jīng)濟學的定義，所有私營企業(yè)，為了要圖私利，必定會盡可能減低生產(chǎn)成本。于是，他認為，這位學者所試圖的考證是套套邏 輯，不可能錯。但是，即使西方經(jīng)濟學將私營企業(yè)的生產(chǎn)成本定義為那企業(yè)所能做到的最低成本，從而私營企業(yè)的生產(chǎn)成本就是那企業(yè)所能做到的最低成本，西方經(jīng) 濟學也需要證明這個生產(chǎn)成本就是該企業(yè)的實際生產(chǎn)成本而不是一個在現(xiàn)實中根本就不可能存在和出現(xiàn)的生產(chǎn)成本。實際上，如果沒有不是最低的生產(chǎn)成本作比較， 又哪里會有最低的生產(chǎn)成本一說呢?如果經(jīng)濟學把最低成本定義為生產(chǎn)成本，那么與之相比較的不是最低的生產(chǎn)成本又是什么東西呢?

　　馬克思在《資本論》中直接引用了英國當時的一家庸人報紙《旁觀者》在1866年5月26日對曼徹斯特金屬絲加工公司實行資本家和工人合伙經(jīng)營以 后的情況的報道，“第一個結(jié)果便是材料的浪費突然減少，因為工人理解到，他們沒有理由比對待資本家的財產(chǎn)還更厲害地浪費自己的財產(chǎn)，而除了黃賬以外，材料 的浪費大概是工廠虧損的最大原因了”。

　　顯然，在資本家和工人合伙經(jīng)營以后的生產(chǎn)成本明顯地低于此前由資本家單方經(jīng)營的生產(chǎn)成本。因此，能夠說此前該私營企業(yè)的生產(chǎn)成本是其能做到的最 低成本么?當然，張五常對于這一點可以挽救地說，此前該私營企業(yè)的生產(chǎn)成本是由資本家單方經(jīng)營所能達到的最低生產(chǎn)成本，此后該企業(yè)的生產(chǎn)成本是由資本家和 工人合伙經(jīng)營所能達到的最低生產(chǎn)成本。但這樣一來，張五常所推崇的私有經(jīng)濟制度的優(yōu)越性也就大成問題了。

　　至于西方經(jīng)濟學在推理邏輯的問題，通常直接指出來就可以了。

六、西方經(jīng)濟學在推理邏輯上存在的問題

　　西方經(jīng)濟學在推理邏輯上的問題主要表現(xiàn)在違反了經(jīng)濟理論的三大研究邏輯上，即違反了歷史邏輯、現(xiàn)實邏輯和數(shù)理邏輯。所謂歷史邏輯是指，人類社會 的經(jīng)濟發(fā)展脫離不了其所處的歷史階段，各種經(jīng)濟現(xiàn)象也具有相應的歷史發(fā)展軌跡，因此，一定的經(jīng)濟理論，必須與相應經(jīng)濟現(xiàn)象的歷史軌跡相吻合。所謂數(shù)理邏輯 是指，指經(jīng)濟研究中運用的各種數(shù)學方法，在運用這些數(shù)學方法時要嚴格符合數(shù)學上的規(guī)定，并注意其在應用中的局限性。

　　至于現(xiàn)實邏輯，說起來要復雜一些。它包括公平、合理和唯物辯證法。有人把公平、合理視為價值判斷，認為科學只研究是什么，不涉及價值判斷。這是 對科學的不正確理解。它忽視了社會科學的科學特性。即使拿生命科學來說，你又何曾看到生命科學家們像日本731部隊那樣整天研究怎么弄死人的所謂科學。西 方社會科學強調(diào)天賦人權(quán)其實就是價值判斷，但是一旦你為窮人的利益呼吁，他們就會說，“科學不問‘怎么辦’，也不問‘好不好’”。這只不過暴露出在價值判 斷上，他們是支持把一小撮人的驕奢淫逸建立在絕大多數(shù)人的痛苦之上的。

　　談到唯物辯證法，其含義是非常豐富的，通常主要表現(xiàn)在四個方面：第一，事物之間是普遍聯(lián)系的。第二，需要正確把握量變與質(zhì)變的關(guān)系。沒有一定的 量變構(gòu)不成質(zhì)變。而量變達到一定程度也必然會導致質(zhì)變。第三，自我循環(huán)論證不是證明。第四，經(jīng)濟研究中的邏輯過程要與經(jīng)濟事物在現(xiàn)實經(jīng)濟活動中的實際過程 相一致。

　　例如，就歷史邏輯而言，北京大學光華管理學院院長張維迎教授曾指出，工人與資本家相結(jié)合是一種對雙方都有利可圖的自愿的事情，這是因為工人不善 于經(jīng)營。但是，他為資本家的這個辯護是不符合歷史事實的。從馬克思的《資本論》中我們可以看到，在英國的歷史上，為了將工人趕進工廠，英國制訂了長達二百 年的血腥法律?，F(xiàn)在的工人階級的祖先，被視為“自愿的”罪犯，如果流浪不進工廠的話，將會受到鞭打和監(jiān)禁。而且如果第三次因流浪而被捕，就要被當作重罪犯 和社會的敵人處死。直到資本主義生產(chǎn)方式成熟起來能夠用經(jīng)濟關(guān)系的無聲的強制保證資本家對工人的統(tǒng)治時，這些酷法才被廢除。這就是西方法律界強調(diào)的保障人 權(quán)的真實背景。

　　就公平而言，世界銀行的華人經(jīng)濟學家鄒恒甫教授把按貢獻進行分配視為社會公正的一大內(nèi)容。[2]但是，機器的貢獻并不是它的所有者的貢獻，要論 貢獻，也得算在機器的制造者身上，而不是購買機器的企業(yè)主身上。因此，按生產(chǎn)要素貢獻分配實際上只是按要素所有權(quán)分配，而分配的比例則主要是由非人力生產(chǎn) 要素的所有者說了算。這是因為，正如《共產(chǎn)黨宣言》中所指出的，“資本不是一種個人的力量，而是一種社會的力量。”因此，勞動者與資本家之間的力量抗衡， 是個人力量與社會力量的抗衡，由這種力量對比懸殊的抗衡所決定的分配結(jié)果根本談不上公平。

　　就量變與質(zhì)變的關(guān)系而言，已故國內(nèi)著名西方經(jīng)濟學家董輔礽曾說過，一個人要當老板，不是說你必須要積累很多的資本，你只要有一定的錢你就可以買 股票，你買了股票就成了老板，雖然你不能說整個公司是你的，但是至少公司里面有一部分財產(chǎn)是你的，我是公司的股東，股東就是老板。[3]他把股份制稱為公 眾所有制，后來厲以寧又把這種所謂的公眾所有制稱為公有制。但是，在上億股的公司里持有一兩百股的人是股東但不是老板。西方有些企業(yè)，拿股票當工資發(fā)給工 人，但工人并不因此而不是工人。只有股票的擁有量積累到一定程度達到大股東的地位的人才能稱為老板。小股東只能用腳投票，大股東才可以用手投票。這是國際 金融學界的常識，國內(nèi)的這些經(jīng)濟學家也不可能幼稚到連這一點都不清楚，但是他們就是有意混為一談，以便在堅持公有制的旗號下，用私有制取代公有制。

　　就邏輯過程與實際過程相一致而言，顯然，人們只能先吃完第一口飯，才會吃到最后一口飯，但西方經(jīng)濟學家們卻并不這樣認為。張維迎在其成名作《博 弈論與信息經(jīng)濟學》一書中引介的連鎖店悖論的研究邏輯就是先假定吃到最后一口飯，再回過頭來決定是否要吃第一口飯。盡管得到的結(jié)論是要吃，但如果得到的結(jié) 論是不吃，那又該如何呢?

　　至于數(shù)理邏輯方面的問題，前面已經(jīng)舉過不少例子了，不再贅述。

七、結(jié)束語

　　雖然現(xiàn)在不少大學生一聽說馬克思主義經(jīng)濟學就覺得好笑，甚至嘲弄馬克思主義經(jīng)濟學。但是，你若問他們，在社會主義和資本主義同樣存在市場和計劃 的情況下，什么是資本主義和社會主義的本質(zhì)特征?他們一定答不上來。這是因為，他們的嘲弄是建立在對馬克思主義經(jīng)濟學無知的基礎上的，是受西方經(jīng)濟學教授 們的灌輸和影響的。但是，國際金融危機的爆發(fā)和畢業(yè)即失業(yè)等活生生的現(xiàn)實最終會教育他們。我們相信，作為科學的真理，馬克思主義經(jīng)濟學是一定能夠戰(zhàn)勝純粹 作為意識形態(tài)的西方經(jīng)濟學的，就像科學能夠戰(zhàn)勝中世紀的神學一樣，盡管這個過程會有些曲折。

　　參考文獻：

　　[1] 田國強：《現(xiàn)代經(jīng)濟學的基本分析框架與研究方法》，載《經(jīng)濟研究》2005年第2期。

　　[2] 張五常：《經(jīng)濟解釋：科學說需求》(卷1)，香港：花千樹出版有限公司2001年版，第41頁。

　　[3] 《資本論》第1卷，中文2版，北京：人民出版社，2004年。

　　[4] 余斌：《諾貝爾經(jīng)濟學獎的恥辱——徹底否定資本結(jié)構(gòu)無關(guān)論》，北京：中國商業(yè)出版社，2001年。

　　[5] 余斌：《微觀經(jīng)濟學批判》，中國經(jīng)濟出版社，2004年。

　　[6]程恩富，黃允成：《11位知名教授批評張五?！?，北京：中國經(jīng)濟出版社，2003年。

　　[7]《馬克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社，1958年。

　　[1] 《錢穎一：理解現(xiàn)代經(jīng)濟學》，http://www.js-n-tax.gov.cn/html/2005/03/11/56321.shtml[2009年12月28日]

　　[2] 參見楊帆：《反對權(quán)力資本化，追求效率與公平的統(tǒng)一》，載《杭州師范學院學報(社會科學版)》2005年第5期。

　　[3] 參見厲以寧主編，《北大光華論壇：WTO中國企業(yè)生存與發(fā)展》，中國財政經(jīng)濟出版社2002年版。

　　本文轉(zhuǎn)自余斌的博客：http://www.jinluo.net/yubin/index.htm

微信掃一掃，進入讀者交流群

獻一朵花： 鮮花數(shù)量：