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大約在《心靈史》出版十年以后，我聽到了來自學術(shù)界的某種回聲。質(zhì)疑無一例外，都根據(jù)后人整理的、美國學者弗萊徹的研究遺稿《中國西北的乃格什 板頂耶》（The Naqshbandiyya in Northwest China, Joseph Fletcher）。也就是說，駁難的表露，那 時尚主要集中在哲合忍耶派的傳承起源問題上。
我更在意的，是其他內(nèi)容的駁難--我想那是自然的：我的立場、以及這一立場招致的資料涌現(xiàn)，使得體制 內(nèi)的學術(shù)感到了一點難堪。但我想：風既從此吹來，就說明學術(shù)的牙城，尚未被百姓光顧；滿腳污泥的民間學者，尚無插嘴學術(shù)的能力--是的，他們怎能讀得懂弗 萊徹呢？僅僅昨天他們還在饑寒交迫中掙扎！但這也是一種動力；黃土高原上正涌動著求學的大潮，它加入進來，化做了催促和監(jiān)督。②
確 實，長久以來，包括《心靈史》在內(nèi)，哲合忍耶穆斯林對于自己自西亞抑或中亞傳來的源流，不僅沒有下大的功夫追究，也并未抱著多大的興趣。承續(xù)的系譜，既然 是幾迭重譯的傳說，也早就迷濛詭異虛實混雜，難以逐一實證，更難解釋清楚。因為對他們來說，源流只不過又是一塊自豪和篤信的階石；他們與遙遠的穆罕印迪尼 （誰也不問他究竟是西班牙的穆罕印迪尼•伊本•阿拉比還是穆罕印迪尼•阿卜杜伽迪爾•吉蘭尼）、以及與乃格什板丁耶的領(lǐng)袖普哈丁尼、甚至與親切的"也門太 爺"之間的關(guān)系--不是派別鏈條的承繼，而僅僅是認同的表示。而且,前者并非達到了對一個偉大思想的追認，后者也沒有與一套功干儀禮去接軌。
至于這個傳承的譜系，在中國稱為"尼斯巴提"（nasabat,維吾爾人多用另一個詞silsilat），多數(shù)有修養(yǎng)的哲合忍耶派穆斯林,家中都藏著它，如傳家寶。
它的所謂也門七輩是這樣的：
مُحْىِ الّدِينِ ••• بِهَاءُالّدِينِ•••تَاجِ الّدِينِ••• بَا قِى ••• زَيْنِ••عَبْدُالْخَالِق••• اِبْنِ زَيْنِ
穆罕引丁尼→→普哈丁尼→→塔準丁尼→→巴給→→載尼→→阿卜杜哈里格→→伊本載尼
在乾隆四十六、九年清廷對哲合忍耶穆斯林進行了殘酷鎮(zhèn)壓之后，這個派別潛入了地下。此后不久，大約在清嘉慶年間，大學者關(guān)里爺懷著悲憤的舉意，用阿拉伯文和波斯文寫作了《熱什哈爾》（Al-rashah），秘藏民間。
此 書敘述馬明心的異鄉(xiāng)求學時，沒有提及"也門"一語。至民國初年，它的續(xù)作或稱仿作《哲合忍耶道統(tǒng)史傳》和《曼納給布》追逐殺青，使得該派內(nèi)部有了三部阿拉 伯-波斯文的史籍。后出的兩部據(jù)尼斯巴提，才最初寫出了"也門沙赫"這一稱呼和地名。此外，家庭中不可或缺的《曼丹葉合》末尾，有一個禱詞（都瓦）系列 --也是一個未提及所謂也門七輩的譜系。
這些顯然都為弗萊徹所不知。清末民初，沙溝太爺馬元章在甘肅宣化崗揖迎八方。一個題為《道之本源》的漢文名簿在那時抄印，流入了活動于甘肅的歐洲傳教士手中。
后 來，從三十年代直到中國大陸解放前夕，西方的傳教士和學者仍繼續(xù)固執(zhí)地進行情報搜集，如在內(nèi)蒙包頭（日本巖村忍等）或?qū)幭陌鍢颍–•泰勒）對哲合忍耶派進 行摸底。但他們不外聽說了類似《道之本源》的一個名單，得以窺知了哲派的傳承接續(xù)鏈條；而全然不知尚更重要的阿拉伯-波斯文《熱什哈爾》，以及《尼斯巴 提》的阿文寫本。
1958年在極左的政治中穆斯林墮入浩劫，由《熱什哈爾》衍生的《哲合忍耶道統(tǒng)史傳》被官憲搜走。1980年銀川伊斯蘭學術(shù)會議 上，它的節(jié)譯本被印刷散發(fā)，是為《哲合忍耶道統(tǒng)史小集》的緣起。中國學界也因此知道了這個鏈條的大概--以上，即是哲合忍耶源流被外界所知的大致脈絡(luò)。
弗萊徹從傳教士的搜集中，得知了這個模糊的名單。他并以在阿拉伯世界訪查的手段，得到了一些重要的線索。簡言之，他從蘇非世界繁復(fù)的線索交織中，發(fā)現(xiàn)了一個中國穆斯林也在講述的名字，即伊本·載尼（اِبْنِزَيْنِ）。無疑這是一個好消息。
弗 萊徹的發(fā)現(xiàn)，于兩點對中國穆斯林有著學術(shù)的意義：一是他的發(fā)現(xiàn)若可實證，則馬明心曾在 "也門"求學而不像魏源所說"不過在喀什噶爾念經(jīng)"的說法，便又多 獲一分；二是這一縷線扯出的流脈有些異樣，與中國常說的"乃格什板丁耶"有所不同。弗萊徹的提示是有益的--即必須留意栽尼其人可能真實存在、留意"尼斯 巴提"里七輩與其它乃格什板丁耶各支譜系的差異。
弗萊徹很謹慎。他直至逝世都沒有刊布自己的成果。八十年代付梓的《中國西北的乃格什板丁耶》是由他的弟子猶太人學者李普曼整理出版的，書是否全合弗萊徹的本意，尚不得而知。
除了西洋的弗萊徹，另一個乃格什板丁耶的追尋者是東洋的佐口透。在讀到據(jù)《心靈史》改寫的日文版《殉教的中國伊斯蘭》（亞紀書房，1992）后，他來信表白了自己的"震驚"。③
西 方的傳教士和學者們，沒有深入信仰世界的內(nèi)部。傳說的鏈條固然重要，但鏈條也慣于纏成一個亂團。它隨時會闕失、中斷、假托。特別在蘇非派的廣闊農(nóng)村，念辭 和憑證的授予，被許多因素所左右。它的授受，雖不能說隨意，有時也是比較容易的。往往父親傳給了某甲，殊不知父親的徒弟又傳了某甲的朋友。誠然地名人名皆 是線索，但蘇菲世界更是活躍的和變動的；其間經(jīng)名道號，縱橫穿插，托言訛誤，不能盡免。久而久之，一道溪水長流蜿蜒，其間的細微，已很難實考。
訪得一個也門的稱謂，并不是摸清了一個教派。若把一次對號，看得超過了文化主人的歷史記載以及民族記憶，就不僅偏離了學問的道德約束，也違背了學術(shù)的方法本身。
西方學者由于被西亞-中亞蘇非派的話語影響，思路中有固執(zhí)于低念和高念、以及把源流看做派別的傾向。他們在敘述中，總是用境外的蘇非猜測甘肅的門宦，有時連維族與回族也沒有弄清。殊不知，一切在進入中國之后，變化首先就表現(xiàn)為對西亞蘇非氣質(zhì)的揚棄，而演變?yōu)橹袊男问健?/p>
比 起自拿破侖軍隊進入埃及開始、直到奧斯曼帝國瓦解之后，英法軍隊帶著詳盡的調(diào)查表進入中東、逐村逐戶進行的考古、民族、宗教調(diào)查，那場大規(guī)模的情報搜集行 動指導(dǎo)著直至今日他們在中東的戰(zhàn)略--傳教士所做的一點哲合忍耶調(diào)查算得了什么？從內(nèi)容雜蕪的皮肯斯書信中讀到的，與其說是對學術(shù)的執(zhí)著，莫若說是對情報 的貪婪。
涉及事情重大，關(guān)系教門信仰。人在壓力下應(yīng)答，未必盡吐真心?？陬^的問答做為研究手段，是大可商榷的。但是這種搜集他者信息的方法，久之 居然成了一種傳承的學術(shù)；也許今天我們尚未抵達對之進行方法論清算的歷史關(guān)口，但我們已經(jīng)感受了它成為一種霸道的學術(shù)話語后，給予文明主人的壓迫。④
在廣袤的中亞和阿拉伯，教門鏈條橫豎鉤織，早是一片密密的蛛網(wǎng)。它們彼此觸交、互作搭橋、攀附偽說、虛虛實實。即便從尼斯巴提也可以看出端倪：所謂也門七輩，其實言之不詳。
從 關(guān)里爺?shù)奈拿}中可知，哪怕在清代人們對"也門"或"羅姆"已不求甚解。僅僅七輩的這個鏈條，已經(jīng)有著認同或攀附--不消說第一輩穆罕引迪尼、甚至第二輩即 大名鼎鼎的乃格什板丁耶·普哈丁尼，也更像是一種認同而已?？尚诺闹皇亲詈蟮膸纵?，尤其是弗萊徹碰到了線索的載尼父子。
這一線索的重要，仍在于那個邏輯--赤貧而且閉鎖絕地的百姓，不可能虛構(gòu)"也門"那么陌生的地理概念。其次，《熱什哈爾》提示的云南路即海路，也更指向著阿拉伯包括也門的方向。
但是它與中亞的糾葛，依舊誘人生疑。載尼的存在，尚不能說明一股清水唯自也門流來。蛛絲馬跡中窺見的哲合忍耶與中亞蘇非系統(tǒng)的關(guān)系，直至今天我們?nèi)圆桓依搜浴?/p>
在 比較維吾爾族的儀式后可以明白：除開清晨邦達和下午迪格爾的禮拜后、對少量贊辭的誦念及同時的身體動作，哲合忍耶并未保留多少蘇非派的"即克爾" （zikr）儀式。從四月八太爺馬以德在打麥場上率眾揮動連枷、踏著步點大念即可爾的記載又透露，在馬明心時代還是存在西-中亞式的即可爾的，但是很快就 銷聲匿跡了。無論高念或是低念，在中國都無一例外必須減少；因為它們只要想生存，就必須適應(yīng)這個國度的信者氣質(zhì)、以及宗教的謹嚴形象。
所以，對儀 禮做了大幅揚棄的哲合忍耶，雖然不僅追認了穆罕引迪尼而且追認了普哈丁尼，但還是和乃格什板丁耶各派清晰地劃分開了。包括對道譜的態(tài)度。哪怕比較一些小派 別，如自述源于新疆吐魯番的一個派別，其流脈的傳承達45輩、來自麥加的甘肅法門（鏈條接續(xù)近50輩）、以及活躍于歐美的一個乃格什板丁耶組織（鏈條40 輩）；不用說新疆塔里木盆地南北的各蘇非支系，人家都有動輒寫滿幾丈長卷的譜系--哲合忍耶的也門七輩顯得記錄太少。甚至使人懷疑，它只是一個道譜的"節(jié) 選"。
因為要緊的從來只是當代。弗萊徹找到的那個名字,以及包括了"也門太爺"的可能有過的"高念即克爾"的時代，已經(jīng)"封印"而且消亡了。從被尊稱為道祖太爺?shù)膫ゴ筇K菲馬明心歸國之日起，他創(chuàng)建的哲合忍耶一步步踏入的，是一部封建中國的歷史。⑤
大學教授們在居高臨下地俯瞰，批評我們沒有讀過弗萊徹。似乎弗萊徹的調(diào)查，是比《熱什哈爾》和《尼斯巴提》更大的史源。
我 們是否也該批評他們--沒有企圖去同情和支持民眾的信仰呢？他們是否也該懂得：學術(shù)的立場與道德本身，有時也能直接變?yōu)槌晒?？不，即便只把討論止于學術(shù) 一隅，他們的方法論也未能戰(zhàn)勝：那根最古老﹑最可靠的鏈條，其實本來就存在于民間；接近它，唯需讓腳踏入泥濘，并決意毀名棄利。
關(guān)里爺?shù)摹稛崾补枴芳捌湟幌盗蟹伦鳎c二十世紀初在中國活躍地進行文化盜掘的列強學者的擦肩而過，是一個諷刺也是一個標志。崇拜資料的學術(shù)拜物教，沒有引導(dǎo)它的信徒獲得苦尋的"資料"。這一因果過程，不僅是一種拒絕的象征，更是一種價值的判決。
在 1991年出版的《心靈史》中，哲合忍耶派首次披露了《熱什哈爾》的存在并公布了部分內(nèi)容。隨即《熱什哈爾》漢譯本先于大陸在三聯(lián)書店（1993）、后在 臺灣商務(wù)印書館（1997）出版。此外《曼丹葉合》、《穆罕麥斯》、《哲合忍耶道統(tǒng)史傳》的阿文本也隨后接連印出；涉及哲合忍耶傳承的資料，大體都已由主 人公布。應(yīng)當指出：第一性的史料是《熱什哈爾》和《尼斯巴提》，繼而是《曼納給布》、《哲合忍耶道統(tǒng)史傳》、還有《道之本源》等晚近的漢文鈔本、以及最初 引用了它們的《心靈史》。因為它們是穆斯林表述自己的嘗試，是對包括學術(shù)優(yōu)越在內(nèi)的歧視的反抗，是出自文明內(nèi)部的發(fā)言?；貞洶耸甏?，我曾與日本的佐口透、中田吉信等故人促膝潛心、深談這個魅人的領(lǐng)域。他們給了我很大啟發(fā)，也促我深深陷入反思。在象牙之塔，我獨自思索--怎樣才能成為一種真正的知識分子呢？
后 來我在東洋文庫撰文介紹了《熱什哈爾》（東洋學報，1992-1）。當日本友人建議我把這部書深入做好、爭取在名著系列《東洋文庫》中出版時，我表示：我 出身學界，但我幻想昔日襤褸的農(nóng)民、入主學術(shù)大雅之堂的未來。感悟他們遭受過的苦難，這一事業(yè)不該是名利之餌。它應(yīng)留給泥巴黃土的農(nóng)民來做，我的任務(wù)只是 秘書或助手，盡力幫助他們--依稀記得，那時動情的吐露，使友人們怎樣興奮。
以清真寺的通俗散談與講稿寫作結(jié)合的《寺里的學術(shù)》，是這類"助手" 工作的一步。2004年經(jīng)由云南盤溪，弗萊徹的英文原著被傳達給清真寺。我們在網(wǎng)絡(luò)上動員全國穆斯林，介入蘇非起源問題的研究。2005年在北京，我們不 分教派組織伊斯蘭青年學者，整理出版了阿漢合璧的《曼丹葉合》。
是的，這些行為不過是一些象征。
但它更是一種理想。我堅信隨著人類的進 步，文明闡釋的話語權(quán)，遲早會迎來改變甚至革命。文明內(nèi)部的發(fā)言，會隨著資本主義的退潮一步步逐日醒目，雖然今天離它的實現(xiàn)，尚隔著許多時日。在這樣的視 野和背景下，我蔑視在大學或研究院里被體制豢養(yǎng)因工資職稱才弄學從業(yè)的知識分子，尤其不想容忍那些攀附伊斯蘭以謀食、又歧視伊斯蘭的一群。
不消說，若我的思路被認定偏激排外，我們將缺乏討論的基礎(chǔ)。但重要的是因為泥足的學者，今天已朝著學術(shù)之塔上路了。⑥
一 個小小的討論自己源流的行動，正在穆斯林中間醞釀。比起昨天，他們已有了生活的余裕，也有了研究的基礎(chǔ)。這本主要是資料展示的小書，姑且算一次練兵或初 試。此刻還必須補充說：無論弗萊徹或佐口透，雖然生老于他們的局限，倒是沒有因一孔之見而輕慢民間。他們的勞作積累的讀者，也許更是莽莽底層的農(nóng)民。因為 唯有這些人并無心雕蟲逞技，而只想追尋信仰的源頭。這本小書的著譯者，無一不是穆斯林農(nóng)民的兒子。如雨后的荒山，泥流正在匯聚。它會倔強地前行，堅韌地穿過封鎖。
莫 笑話這本小冊子皮青瓤苦，昨天它還草紙別字活像光著屁股。就是它們，居然在盤算--嘲笑和超越以學術(shù)歧視、甚至對信仰實施壓迫的學院體制。這本小冊子還會 喚來續(xù)集，所謂挖山不止、無窮匱也。這種行為究竟是一齣南柯夢還是一場祝家莊，自會迎面嚴肅的判斷。不同意見的駁難尚在其次，最終的關(guān)口，仍是舉意的指 問。
在廣闊的中國南北，穆斯林內(nèi)部興起的興學求知與自我表述的運動，正方興未艾。莫小覷昔日的貧賤者，他們已要問鼎伊斯蘭的學術(shù)。雖然他們從思想到腳板，尚還污泥點點，謀求一家的溫飽，尚是奔波的目的；但有志者事竟成，因為一切之外，尚有不可預(yù)測的判斷與襄助。
大潮已然涌動。
此次觸及不過一滴露珠。
張承志
初稿于 2009年11月，犧牲節(jié)
2009年12月16日改定
