馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化的關(guān)系問題，是當(dāng)前思想文化領(lǐng)域爭論的一個(gè)熱點(diǎn)或焦點(diǎn)。能否正確認(rèn)識(shí)二者之間的關(guān)系，并且合規(guī)律性地駕馭二者交互作用的過程，不僅直接關(guān)系到社會(huì)主義文化的發(fā)展繁榮，而且還將影響到中國的發(fā)展方向、道路和未來，因此必須進(jìn)行認(rèn)真的探討。

一

概括地說，馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化是以前者為主的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系。要實(shí)現(xiàn)對(duì)于這一關(guān)系的具體的科學(xué)的把握，必須十分警惕和防止形而上學(xué)、折衷主義等等主觀唯心主義的干擾。

有人認(rèn)為，馬克思主義產(chǎn)生于西方資本主義社會(huì)，中國傳統(tǒng)文化是在五千年農(nóng)耕文明基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，屬于不相干的兩回事。這就以兩種文化產(chǎn)生的社會(huì)歷史背景不同而否定了其間的統(tǒng)一性。

其實(shí)，只要是人類創(chuàng)造的文化，不管有著多大的差異，總會(huì)存在某種程度上的統(tǒng)一性。這是由人之為人的共同屬性、由某些群體在社會(huì)存在和主觀意識(shí)方面具有相近性或相似性等等因素決定的。《羅密歐與朱麗葉》產(chǎn)生于16世紀(jì)的英國，卻并不妨礙它在上世紀(jì)中國的五四青年中產(chǎn)生《紅樓夢(mèng)》那樣的強(qiáng)烈影響。如果人類的不同文化真的隔膜到了沒有任何統(tǒng)一性的地步，人類也就成了石塊、瓦礫一樣的存在，非但不能進(jìn)行文化交流，而且也不成其為人類社會(huì)。至于馬克思主義，更不是離開人類文化土壤的天上白榆。正如列寧所說:“無產(chǎn)階級(jí)文化應(yīng)當(dāng)是人類在資本主義社會(huì)、地主社會(huì)和官僚社會(huì)壓迫下創(chuàng)造出來的全部知識(shí)合乎規(guī)律的發(fā)展。條條大道小路一向通往，而且還會(huì)通往無產(chǎn)階級(jí)文化”。(《列寧選集》第4卷第285頁，人民出版社1995年第3版)在中國傳統(tǒng)文化和馬克思主義之間， 當(dāng)然也有一條相通的大道。

中國傳統(tǒng)文化和西方傳統(tǒng)文化一樣，都是復(fù)雜的社會(huì)存在。從哲學(xué)上說，都是既有辯證思維的傳統(tǒng)，也有形而上學(xué)的傳統(tǒng)。不過，在西方占據(jù)主流地位的是形而上學(xué)。應(yīng)用到社會(huì)層面，這種哲學(xué)表現(xiàn)為一種抽象主體原則，也就是割裂地、片面地、對(duì)立地看待人世間的各種關(guān)系，因而總是以自我為中心，立足于對(duì)他者的占有和征服。古希臘的普羅太戈拉說“人是萬物的尺度”，17世紀(jì)英國的霍布士說“人對(duì)人像狼一樣”，當(dāng)代法國的薩特說“他人即地獄”，如此這些，都是這種原則的不同表達(dá)形式。而在中國，占居主流地位的則是樸素的辯證思維。應(yīng)用到社會(huì)層面，這種思維表現(xiàn)為一種辯證主體原則，也就是聯(lián)系地、整體地、平等地看待人世間的各種關(guān)系。最具經(jīng)典性的概括就是宋人張載的“民胞物與”（《西銘》）。意思是但凡人類都是天地所生的同胞，世間萬物都是人類的朋友。在把握全社會(huì)的關(guān)系時(shí)，這一原則主張“天下為公”，“使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)。”（《禮記·禮運(yùn)》）在把握人與人的關(guān)系時(shí)，這一原則主張“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）；“視人之家若視其家，視人之身若視其身”（《墨子·兼愛中》）。在把握國與國的關(guān)系時(shí)，這一原則主張“協(xié)和萬邦”（《尚書·堯典》），“視人之國若視其國”（《墨子·兼愛中》），“處大國不攻小國”，“強(qiáng)者不劫弱，貴者不傲賤”（《墨子·天志上》）。在把握人與自然的關(guān)系時(shí)，這一原則一方面強(qiáng)調(diào)人“最為天下貴”（《荀子·王制》），承認(rèn)人對(duì)自然的開發(fā)、利用權(quán)，一方面又強(qiáng)調(diào)要尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然。用《易經(jīng)》的話說，就是“財(cái)成天地之道，輔相天地之宜”（《上經(jīng)》）；“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”（《系辭·上傳》）。不管這種辯證的思維有多么樸素，能說與辯證唯物主義沒有統(tǒng)一性么？不管這些社會(huì)主張?jiān)诋?dāng)時(shí)具有怎樣具體的社會(huì)內(nèi)容，能說與科學(xué)社會(huì)主義沒有統(tǒng)一性么？豈但有，甚至可以說，在抽象的意義上，馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化比與西方傳統(tǒng)文化更具內(nèi)在的統(tǒng)一性。

近代以來，西方五花八門的各種主義都曾在中國粉墨亮相，但是無一不以黯然退場(chǎng)而告終，唯獨(dú)馬克思主義在中國日益根深葉茂。上世紀(jì)八九十年代之交，東歐劇變、蘇聯(lián)解體，世界社會(huì)主義陷入低潮，但是馬克思主義的旗幟依然在中國的上空高高地飄揚(yáng)。個(gè)中原因當(dāng)然很多，從文化上看，則不能不說是由于馬克思主義在中國有著更為普遍、更為深刻的認(rèn)同機(jī)制。中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)億萬人民群眾進(jìn)行革命、建設(shè)、改革的全部實(shí)踐表明，堅(jiān)持馬克思主義的指導(dǎo)地位，必須以繼承和發(fā)揚(yáng)中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為文化基礎(chǔ)；繼承和發(fā)揚(yáng)中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，必須以馬克思主義為根本指導(dǎo)思想。只有繼承和發(fā)揚(yáng)中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，才能從文化上鞏固馬克思主義的指導(dǎo)地位；只有堅(jiān)持馬克思主義的指導(dǎo)地位，中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化才能獲得現(xiàn)實(shí)性的品格。如果人為地把馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化割裂開來，其結(jié)果必定是既消解了馬克思主義，也消解了中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，從而在文化實(shí)踐中招致災(zāi)難性的后果。黨的十八大以后，面對(duì)中西方文化交流、交鋒更加頻繁的復(fù)雜局面，面對(duì)西方顏色革命的威脅，習(xí)近平同志一方面強(qiáng)調(diào)馬克思主義在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的指導(dǎo)地位，一方面倡導(dǎo)繼承和發(fā)揚(yáng)中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，充分體現(xiàn)了一位馬克思主義者的深思熟慮和深謀遠(yuǎn)慮。

二

問題的另一面是，如果只承認(rèn)馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化統(tǒng)一性的一面，而不承認(rèn)二者對(duì)立性的一面，也是錯(cuò)誤的，非但不能進(jìn)行積極的統(tǒng)一，弄得不好，還有可能把社會(huì)主義文化建設(shè)引向歧路。

有人提出讓馬克思主義與孔子“和平共處”的問題。這怎么可能呢？就思想體系來說，馬克思主義是無產(chǎn)階級(jí)爭取自身解放和全人類解放的科學(xué)，孔子創(chuàng)立的儒學(xué)是由復(fù)辟奴隸制（盡管是比較溫和的奴隸制）演變?yōu)榫S護(hù)封建制的學(xué)說，二者在意識(shí)形態(tài)上存在尖銳的對(duì)立性。毋庸說在社會(huì)主義社會(huì),即使在半殖民地半封建社會(huì),它們也不可能“和平共處”。交椅只有一把,孔子坐了,馬克思就沒的坐；馬克思坐了，孔子就沒的坐。這是一個(gè)十分簡單的道理。

那么，馬克思主義會(huì)不會(huì)因此而對(duì)孔子創(chuàng)立的儒學(xué)采取虛無主義的態(tài)度呢？如果是那樣，馬克思主義就成了褊狹、頑固的學(xué)說，馬克思主義者就成了列寧批判過的“無產(chǎn)階級(jí)文化派”。

早在1938年，毛澤東就明確指出：“今天的中國是歷史的中國的一個(gè)發(fā)展；我們是馬克思主義的歷史主義者，我們不應(yīng)當(dāng)割斷歷史。從孔夫子到孫中山，我們應(yīng)當(dāng)給以總結(jié)，承繼這一份珍貴的遺產(chǎn)。”（《毛澤東選集》第2卷第534頁，人民出版社1991年第2版）承繼，就是要綜合、要統(tǒng)一，即在歷史唯物主義的指導(dǎo)下，經(jīng)過分析、挑揀、改造，把它綜合到革命文化和社會(huì)主義文化中來，統(tǒng)一到推進(jìn)中華民族偉大復(fù)興的實(shí)踐中去。

在這個(gè)過程中，以下幾個(gè)問題是必須注意的：

一是該拋棄的堅(jiān)決拋棄。繼承、吸收，必須以可供今用為標(biāo)準(zhǔn)。儒學(xué)中的不少東西,是我們無論經(jīng)過怎樣的改造都無法吸收的。比如 “君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”（《禮緯·含文嘉》）。在干群平等、父子平等、夫妻平等的時(shí)代，這些東西已經(jīng)完全失去存在的依據(jù)。倘若有人在今天倡導(dǎo)這些陳腐的倫理教條，必然遭到全社會(huì)特別是廣大婦女的堅(jiān)決抵制。又如“唯上知與下愚不移”（《論語·陽貨》），“民可使由之，不可使知之”（論語·泰伯）。這樣的認(rèn)識(shí)和主張是與當(dāng)今勞動(dòng)人民當(dāng)家作主的社會(huì)根本不相容的。又如“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”（《論語·子路》）。父子互相包庇，哪里還有什么正直可言呢？在全黨全國反腐倡廉的今天，我們?cè)跄芴岢@樣的道德呢？

二是要把握儒學(xué)的歷史嬗變。經(jīng)過兩千多年的發(fā)展，儒學(xué)已經(jīng)成為一種龐大、蕪雜的文化體系。只有把儒學(xué)嬗變的歷史搞清楚，把儒學(xué)在不同時(shí)代的不同表現(xiàn)形式搞清楚，我們才能在批判地繼承時(shí)減少盲目性、增強(qiáng)自覺性。比如孔子的“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》），雖然強(qiáng)調(diào)君臣雙方權(quán)利和義務(wù)的對(duì)待關(guān)系，但是以君為主。到了孟子那里，位置便倒了過來，變成“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心章句下》）那么，哪一個(gè)更具有歷史的進(jìn)步性呢？顯然是后者而非前者?！抖Y記》講“飲食男女，人之大欲存焉”，孔子也說他絕不是一個(gè)“系而不食”的葫蘆，可見早期儒學(xué)并不否定人的正當(dāng)欲求。殊不料到了南宋的理學(xué)那里，卻提出“革盡人欲，復(fù)盡天理”，“餓死事極小，失節(jié)事極大”之類的反人性主張。那么，哪一個(gè)更具有歷史的進(jìn)步性呢？顯然是前者而非后者。再如儒家講“孝”，可是在元代郭居敬編錄的《二十四孝》中，竟然樹立了郭巨“埋兒奉母”那樣的一個(gè)典型，從而把“孝”推到殘忍的極端。對(duì)于儒學(xué)的這些發(fā)展變化，我們或是或非、或取或舍，是應(yīng)當(dāng)做到胸中有數(shù)的。

三是要?dú)v史地看待不同時(shí)代對(duì)于儒學(xué)的不同態(tài)度。儒學(xué)是一家入世性很強(qiáng)的學(xué)說。既然入世，不同時(shí)代不同的世人總要對(duì)它作出不同的解讀，總是難免不同甚至完全相反的評(píng)價(jià)。怎樣來看待這些現(xiàn)象呢？列寧告訴我們：“在分析任何一個(gè)社會(huì)問題時(shí)，馬克思主義理論的絕對(duì)要求，就是要把問題提到一定的歷史范圍之內(nèi)”。（《列寧選集》第2卷第375頁，人民出版社1995年第3版）

19世紀(jì)末，康有為為推動(dòng)變法，附會(huì)儒家的公羊?qū)W派，力倡“通三統(tǒng)”、“張三世”之說。所謂“通三統(tǒng)”，就是說夏商周一脈相通。新朝受命，只改變服色（實(shí)即姓氏），而不改變前朝的的道統(tǒng)，同時(shí)還對(duì)前朝實(shí)行保其嗣、封其國、存其禮的政策。用董仲舒的話說，就是“王者有改制之名，無易道之實(shí)”。（《春秋繁露·楚莊王》）所謂“張三世”，就是說人類社會(huì)演進(jìn)遵循從據(jù)亂世到升平世再到太平世的順序。據(jù)亂世尚君主，升平世尚君民共主（君主立憲），太平世尚民主。人們要用和平的方式，促使人類社會(huì)依次進(jìn)化，最終實(shí)現(xiàn)“政府皆由民造”的大同世界?？涤袨檎f，所有這一切，無不出自孔子在兩千多年前的精心設(shè)計(jì)，孔子就是一個(gè)“素王改制”的改革家。很明顯，在敬天法祖的古老封建國度里，在“綱常名教亙古為昭”的思想文化氛圍中，在守舊勢(shì)力占據(jù)絕對(duì)優(yōu)勢(shì)的情況下，用“通三統(tǒng)”、“張三世”的溫和理論推動(dòng)資本主義性質(zhì)的維新變法，相對(duì)來說，可以減少一些社會(huì)阻力，也更容易被最高統(tǒng)治者接受，因而它在當(dāng)時(shí)所起的作用基本上是積極的、進(jìn)步的。

然而在事情過去一百多年后的今天，居然有幾位自稱“康黨”的人聚在一起，吹捧“通三統(tǒng)”的湯武“革命”，主張“張三世”的和平進(jìn)化，指責(zé)孫中山領(lǐng)導(dǎo)的舊民主主義革命和中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的新民主主義革命“造成了災(zāi)難性后果”，判定中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的人民政權(quán)“沒有合法性”，要求“回到康有為”，重新“將儒教立為國教”。這是近年來利用儒學(xué)否定革命的極端一例。問題在于，既然要“通三統(tǒng)”，又怎能達(dá)到“張三世”的目的？歷史的事實(shí)恰恰一再證明，只要堅(jiān)持“通三統(tǒng)”，無論是流血的“改制”還是和平的“改制”，其結(jié)果永遠(yuǎn)是一個(gè)奴隸制代替另一個(gè)奴隸制、一個(gè)封建制代替另一個(gè)封建制，而不可能給社會(huì)帶來任何實(shí)質(zhì)性的進(jìn)步。要讓社會(huì)取得實(shí)質(zhì)性的進(jìn)步，就不能“通三統(tǒng)”，就必須進(jìn)行改變整個(gè)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的革命。在這方面，康有為們自己就是一個(gè)極好的教訓(xùn)。他們謀求“君民共主”的“升平世”，實(shí)際上已經(jīng)對(duì)“通三統(tǒng)”的原則有所背離。正因?yàn)槿绱?，盡管他們采用了和平的方式，還是為封建道統(tǒng)所不容，結(jié)果是康、梁亡命海外，六君子喋血刑場(chǎng)。這樣的歷史事實(shí)，那些自稱“康黨”的人大概是沒有勇氣正視的。再說以何立國的問題。自漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以后，“儒教立為國教”斷斷續(xù)續(xù)也有一千幾百年的歷史，但是中國人民一直處在封建專制的壓迫之下，而且愈到近代災(zāi)難愈深。馬克思主義傳入中國僅僅30年，中國就由一個(gè)被列強(qiáng)主宰、封建專制的國家變成了人民民主共和的國家。儒教立國，連民族獨(dú)立、國家主權(quán)尚且不保，何談為萬世開太平？飽受半殖民地半封建之苦的中國人民，怎么可能拋棄馬克思主義，重新“將儒教立為國教”呢？說來說去，這些自稱“康黨”的人無非是要人民承認(rèn)革命有罪、放棄革命成果，重新回到半殖民地半封建的“道統(tǒng)”，這難道不是歷史的大倒退？按照他們鼓吹的“通三統(tǒng)”的邏輯，人民政權(quán)即使暫時(shí)不下臺(tái)，至少也要像湯武那樣拿出兩塊地來，“分封”給愛新覺羅氏和蔣氏的后裔，讓他們?cè)谀抢锝?ldquo;諸侯國”，掛龍旗或青天白日旗。如果真的那樣，非但人民不答應(yīng)，恐怕連這“兩統(tǒng)”的多數(shù)后裔也不會(huì)答應(yīng)。可見這班開歷史倒車的人的所思所念，已經(jīng)到了何等荒誕的地步！中國人民不曾忘記，在近代中國，只要有帝國主義的文化侵略，就會(huì)有封建主義文化出來幫襯。它們總要結(jié)成“神圣同盟”，反對(duì)中華民族的生氣勃勃的新文化，阻擋中華民族的偉大復(fù)興。老調(diào)子仍未唱完，沉渣還將泛起，這是值得我們警惕的。

近10多年來，有人對(duì)五四新文化運(yùn)動(dòng)中的批孔頗多微詞，認(rèn)為它破壞了中國傳統(tǒng)文化，應(yīng)當(dāng)予以否定。當(dāng)年的批孔有沒有問題？當(dāng)然有問題，當(dāng)然有些偏激、有些過頭。從思想方法上講，是因?yàn)?ldquo;那時(shí)的許多領(lǐng)導(dǎo)人物，還沒有馬克思主義的批判精神，他們使用的方法，一般地還是資產(chǎn)階級(jí)的方法，即形式主義的方法。他們反對(duì)舊八股、舊教條，主張科學(xué)和民主，是很對(duì)的。但是他們對(duì)于現(xiàn)狀，對(duì)于歷史，對(duì)于外國事物，沒有歷史唯物主義的批判精神，所謂壞就是絕對(duì)的壞，一切皆壞；所謂好就是絕對(duì)的好，一切皆好。”（《毛澤東選集》第3卷第831-832頁，人民出版社1991年第2版）例如飽讀經(jīng)史的魯迅，激憤之下甚至提出要“掃除”“助成昏亂的物事（儒道兩派的文書）”（《新青年》第五卷第五號(hào)）。盡管陳獨(dú)秀、李大釗等都曾以不同方式肯定過“孔學(xué)優(yōu)點(diǎn)”，但是這種表態(tài)很快被淹沒在對(duì)儒學(xué)激烈批判的浪潮中，不會(huì)引起人們太多的注意。批孔是當(dāng)時(shí)的潮流所向，激烈批孔的學(xué)者是當(dāng)時(shí)文化界的耀眼明星。例如四川學(xué)者吳虞，就是因批孔而聲名大震，以至被胡適譽(yù)為“只手打孔家店的老英雄”。

除了思想方法上的原因之外，還有其客觀的社會(huì)原因。必須看到，那時(shí)的儒學(xué)，占第一位的不是學(xué)術(shù)意義上的存在，而是政治意義上的存在。辛亥革命推翻了皇帝，卻未能推翻封建專制。封建地主階級(jí)仍然盤踞在廣袤的中國鄉(xiāng)村。由“君君、臣臣、父父、子子”演化來的政權(quán)、族權(quán)、神權(quán)和夫權(quán)，成為束縛廣大農(nóng)民的四條繩索，讓他們備受剝削、壓迫而無力反抗，也無心反抗。魯迅筆下的的祥林嫂、閏土、阿Q等等，絕非純粹的藝術(shù)虛構(gòu)，而是辛亥革命以后底層眾生的真實(shí)寫照。至于上層，孫中山之后的總統(tǒng)、總理之類，無一不是改頭換面的封建統(tǒng)治者。“亂哄哄你方唱罷我登場(chǎng)”，多少復(fù)辟倒退、禍國殃民的丑劇假孔子之名而行！袁世凱稱帝要尊孔，張勛復(fù)辟要尊孔，軍閥爭權(quán)要尊孔，土豪劣紳作威作福要尊孔，甚至帝國主義侵略中國也要尊孔（如美國傳教士李佳白曾于1913年出版《尊孔》一書）。為給守舊勢(shì)力張目，康有為于1916年公開發(fā)表《致總統(tǒng)總理書》，要求憲法立孔教為國教，并復(fù)行拜圣之禮。事實(shí)毋庸置疑地表明，到了五四前夕，儒學(xué)原典中的那些崇實(shí)、進(jìn)取的正能量已經(jīng)消耗殆盡，而它的僵化、保守因素則被放大到極致，此時(shí)的儒學(xué)已經(jīng)變成異常腐朽的學(xué)說，此時(shí)的孔子則成了帝國主義、封建主義的守護(hù)神。在如此嚴(yán)峻的形勢(shì)下，如果五四新文化運(yùn)動(dòng)的前驅(qū)們以一種學(xué)究的態(tài)度來對(duì)待儒學(xué)，一邊批判它的缺點(diǎn)，一邊又充分鋪陳它的優(yōu)點(diǎn)，那就根本不可能改變當(dāng)時(shí)的思想文化格局。要終結(jié)腐朽的儒家文化的統(tǒng)治地位，就必須造成強(qiáng)大的輿論定勢(shì)；而要造成強(qiáng)大的輿論定勢(shì)，就必須對(duì)腐朽的儒家文化采取激烈批判的方式。大勢(shì)所趨，情緒偏激、說話過頭，是很難避免的。但是，我們?cè)诳吹竭@些問題的同時(shí)，還必須看到：如果沒有這種激烈的批判，就不能祛除中國傳統(tǒng)文化中的深重毒素，中國傳統(tǒng)文化就有可能因?yàn)槎舅氐某掷m(xù)擴(kuò)散而趨于消亡。從這種意義上說，五四新文化運(yùn)動(dòng)不是破壞而是挽救了包括儒學(xué)在內(nèi)的中國傳統(tǒng)文化。作為享受五四新文化運(yùn)動(dòng)成果的今人，我們沒有資格也沒有權(quán)利用它的某些偏頗來否定五四新文化運(yùn)動(dòng)的歷史進(jìn)步性。事實(shí)正如毛澤東所說：“如果‘五四’時(shí)期不反對(duì)老八股和老教條主義，中國人民的思想就不能從老八股和老教條主義的束縛下面獲得解放，中國就不會(huì)有自由獨(dú)立的希望。”（同上，第832頁）

孟子曰：“彼一時(shí)，此一時(shí)也。”（《孟子·公孫丑下》）在今日中國，占居主導(dǎo)地位的是社會(huì)主義文化，腐朽的封建主義文化早已被趕到邊緣地帶。中國人民正在朝著實(shí)現(xiàn)中國夢(mèng)的偉大目標(biāo)，努力建設(shè)社會(huì)主義的文化強(qiáng)國。這樣的文化環(huán)境、這樣的文化使命，使得我們可以而且應(yīng)該以五四前輩不可得的從容態(tài)度去對(duì)待儒家文化，比較地側(cè)重于對(duì)它的繼承、消化、再創(chuàng)新的方面?？傊?，批判地繼承是馬克思主義對(duì)待傳統(tǒng)文化的總方針。具體到實(shí)踐中，批判與繼承并非刻板的半對(duì)半的關(guān)系，這一時(shí)期可能是批判上升為主要方面，那一時(shí)期可能是繼承上升為主要方面。我們必須根據(jù)文化環(huán)境和文化使命的不同而與時(shí)俱進(jìn)地進(jìn)行調(diào)整。這是歷史辯證法在文化領(lǐng)域的一個(gè)基本要求。

四是要在轉(zhuǎn)化上下工夫。恩格斯深刻指出：“一切以往的道德論歸根到底都是當(dāng)時(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況的產(chǎn)物。而社會(huì)直到現(xiàn)在是在階級(jí)對(duì)立中運(yùn)動(dòng)的，所以道德始終是階級(jí)的道德；它或者為統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治和利益辯護(hù)，或者當(dāng)被壓迫階級(jí)變得足夠強(qiáng)大時(shí)，代表被壓迫者對(duì)這個(gè)統(tǒng)治的反抗和他們的未來利益。”（《馬克思恩格斯選集》第3卷第435頁，人民出版社1995年第2版）當(dāng)然，春秋時(shí)期的孔子不可能有階級(jí)的概念，但是不能因此而否定他的學(xué)說尤其是道德說教的階級(jí)內(nèi)容?？鬃右簧巫纬L矻、恓恓惶惶，念茲在茲的就是“其為東周”，即在東方復(fù)辟西周的奴隸制。“克己復(fù)禮”之“禮”，自然是“周禮”；“三軍可奪帥，匹夫不可奪志”之“志”，自然也是“復(fù)禮”之志。從這種意義上說，儒學(xué)的精華與糟粕是一個(gè)整體，彼此融合、交叉和滲透，不可以簡單地進(jìn)行扒堆式的處理。對(duì)于它的區(qū)分和取舍，只能在適應(yīng)時(shí)代需要的前提下，依靠人們的能動(dòng)思維來完成。

從客觀上說，隨著時(shí)間的流逝，人們對(duì)于某些文化產(chǎn)品所含歷史內(nèi)容的關(guān)注度，往往呈現(xiàn)逐漸下降的趨勢(shì)。最能說明問題的是宋之問的《渡漢江》：“嶺外音書絕，經(jīng)冬復(fù)立春。近鄉(xiāng)情更怯，不敢問來人。”宋之問品行不端，曾以小道詭行趨附武則天的男寵張易之，為時(shí)人所不齒。武則天死后，宋之問被中宗流放到嶺南，因不堪其苦于次年春逃往洛陽。這首詩就是寫他作為逃犯，在接近洛陽時(shí)生怕被人告發(fā)又擔(dān)憂家人或遭不測(cè)的復(fù)雜心情。設(shè)若是時(shí)人，大概會(huì)對(duì)它嗤之以鼻，至少不會(huì)說這是一首好詩。然而數(shù)百上千年過后，人們已經(jīng)不大關(guān)注其中的個(gè)人化情感，而僅僅留意字面?zhèn)鬟_(dá)的一般性情感內(nèi)容，因此這首詩也就成了抒寫游子歸鄉(xiāng)情思的代表性作品。孔子的學(xué)說至于今日更為遠(yuǎn)矣，其具體的歷史內(nèi)容已經(jīng)變得相當(dāng)稀薄，這就為我們抽取它的一般意義提供了有利條件。

從主觀上說，人的思維具有極大的能動(dòng)性，完全可以對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象進(jìn)行抽象性的處理。但是，當(dāng)我們從儒學(xué)的東西中抽取出一般意義以后，切不可讓它停留在抽象層面。如果是那樣，儒學(xué)的東西就會(huì)成為另一種“普世價(jià)值”，成為超越一切時(shí)代、一切階級(jí)的永恒真理。而這，正是那些叫嚷“回歸孔孟道統(tǒng)”的人所欲所求的結(jié)果。這里應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)說明的是，這個(gè)世界上根本沒有超階級(jí)、超時(shí)代的文化，越是聲稱“普世”的東西越不普世。正如恩格斯在批評(píng)費(fèi)爾巴哈時(shí)所說：“費(fèi)爾巴哈的道德論是和他的一切前驅(qū)者一樣的。它是為一切時(shí)代、一切民族、一切情況而設(shè)計(jì)出來的；正因?yàn)槿绱耍谌魏螘r(shí)候和任何地方都是不適用的，而在現(xiàn)實(shí)世界面前，是和康德的絕對(duì)命令一樣軟弱無力的。”（《馬克思恩格斯選集》第4卷第240頁，人民出版社1995年版）比如孔子的“泛愛眾”（《論語·學(xué)而》），曾被儒家泛化為普遍的倫理原則，然而在事實(shí)上，毋庸說他人和其他時(shí)代，就是對(duì)孔子本人也不是一貫適用的。冉求背離孔子的政治立場(chǎng)，轉(zhuǎn)而支持新興封建勢(shì)力進(jìn)行農(nóng)田制度改革，孔子便毫不留情地動(dòng)員弟子們“鳴鼓而攻之”（《論語·先進(jìn)》）。這分明是有所愛有所不愛，哪里有什么“泛愛”呢？我們是歷史唯物主義者，我們絕不進(jìn)行虛偽的“普世”說教，我們?cè)趶娜寮业臇|西中抽取出它的一般意義以后，必須為其注入社會(huì)主義時(shí)代的內(nèi)容，勞動(dòng)者階級(jí)的內(nèi)容，在社會(huì)主義時(shí)代勞動(dòng)者階級(jí)可以實(shí)踐的內(nèi)容。即以“人能弘道，非道弘人”（（《論語·衛(wèi)靈公》））為例，如果將它原有的“其為東周”之“道”改換成馬克思主義之“道”，就可以成為理論工作者的座右銘：我們的責(zé)任是讓馬克思主義發(fā)揚(yáng)光大，而不是讓馬克思主義來光大自己。對(duì)于忠、仁、愛、義、禮、孝、節(jié)、智、信、恥等等儒家的許多概念和命題，都可以進(jìn)行這樣的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。這就叫“古為今用”，這就叫“推陳出新”！

三

馬克思主義傳入中國，在指導(dǎo)中國共產(chǎn)黨和億萬人民群眾改造中國的偉大實(shí)踐中，被創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化為中國化馬克思主義。中國化馬克思主義有兩個(gè)顯著特征：一是確定性。它堅(jiān)守馬克思主義的基本原則，任憑潮起潮落、云卷云舒，絕不發(fā)生任何的動(dòng)搖。二是開放性。它總是在指導(dǎo)中國實(shí)踐并接受實(shí)踐檢驗(yàn)的過程中不斷地豐富和發(fā)展。確定性與開放性相輔相成、相得益彰。離開確定性，離開馬克思主義的基本原則，就不成其為馬克思主義；離開開放性，離開在中國的實(shí)踐和發(fā)展，就不成其為中國化馬克思主義。

有人說，中國化馬克思主義還沒有形成開放體系，能夠吸納具有五千年歷史的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。這個(gè)觀點(diǎn)是沒有根據(jù)的。如果是把封建性的糟粕貼上“優(yōu)秀文化”的標(biāo)簽而讓中國化馬克思主義接單，具有鮮明確定性的中國化馬克思主義當(dāng)然要給予拒絕；如果是真正的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，中國化馬克思主義從創(chuàng)立那天起，就一直虛懷若谷予以擁抱，如饑似渴地予以吸收，渾然天成地予以化用。一部中國化馬克思主義的發(fā)展史，同時(shí)也是借鑒、吸收、轉(zhuǎn)化中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的歷史。

從文化的角度看，早期的中國共產(chǎn)黨人之所以在紛紜繚亂的思潮中選擇馬克思主義，就是因?yàn)樗麄兩钍苤袊鴤鹘y(tǒng)文化的熏陶。比如毛澤東，早在韶山私塾中就熟讀五經(jīng)之一的《禮記》，青年時(shí)代曾推崇康有為，深受其《大同書》的影響，由此產(chǎn)生追求大同社會(huì)的志向，這是他接受馬克思主義的深刻文化動(dòng)因。而在接受馬克思主義以后，這種空想性質(zhì)的志向就建立科學(xué)基礎(chǔ)之上，成為合乎規(guī)律性、具有實(shí)踐性的理想。正如他在新中國成立前夕所說：“康有為寫了《大同書》，他沒有也不可能找到一條到達(dá)大同的路。”“唯一的路是經(jīng)過工人階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的人民共和國”。只有讓“資產(chǎn)階級(jí)的民主主義讓位給工人階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的人民民主主義”，讓“資產(chǎn)階級(jí)共和國讓位給人民共和國”，才有可能“到達(dá)社會(huì)主義和共產(chǎn)主義，到達(dá)階級(jí)的消滅和世界的大同”。（《毛澤東選集》第4卷第1471頁，人民出版社1991年第2版）事情從來都是兩面的，在馬克思主義為實(shí)現(xiàn)大同社會(huì)提供科學(xué)基礎(chǔ)的同時(shí)，馬克思主義的共產(chǎn)主義理想也被賦予“世界大同”這樣一種中國特色的文化形式。在比以往任何歷史時(shí)期都更接近中華民族偉大復(fù)興目標(biāo)的關(guān)鍵階段，習(xí)近平同志又從《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》和老子《道德經(jīng)》中吸取營養(yǎng)，把“如菩薩初心，不與后心俱”和“慎終如始，則無敗事”熔鑄在一起，進(jìn)而提煉出“不忘初心，繼續(xù)前進(jìn)”的警言，以告誡全黨毋忘自我黨成立之日起就確立的共產(chǎn)主義遠(yuǎn)大理想，從而在新的歷史條件下，把共產(chǎn)主義理想的中國化又向前推進(jìn)了一步。

小康是中國傳統(tǒng)文化獨(dú)有的概念。最早見于《詩經(jīng)·大雅·民勞》：“民亦勞止，汔可小康。” 意思是老百姓真夠勞累困苦的，什么時(shí)候才能安居樂業(yè)呢？與小康相對(duì)的是大康，出自《詩經(jīng)·唐風(fēng)·蟋蟀》。作者是一位官員。他見蟋蟀入堂，天氣轉(zhuǎn)寒，歲月匆匆，忽然心有所感，于是反復(fù)告誡自己：“毋己大康，職思其居”；“毋己大康，職思其外”；“毋己大康，職思其憂”。翻譯過來就是：過度安樂不可取，份內(nèi)之事要干好；過度安樂不可取，份外之事也要做；過度安樂不可取，要與國家同憂患?？梢娫谙让衲抢?，大康是指少數(shù)統(tǒng)治者的腐敗生活，小康是絕大多數(shù)勞動(dòng)者祈盼的保障基本需要的生活?！抖Y記·禮運(yùn)》則從政治的角度詮釋小康的概念，認(rèn)為小康是在私有制產(chǎn)生、戰(zhàn)亂興起以后能夠穩(wěn)定社會(huì)秩序、照顧各方利益、保障百姓生活的比較理想的社會(huì)形態(tài)。近三千年來，中國勞苦大眾想小康、盼小康，但是小康總是像海市蜃樓一樣可望而不可及。直到1949年人民當(dāng)家作主以后，這種企盼才成為可能。1979年，鄧小平順應(yīng)中國人民的歷史感情和現(xiàn)實(shí)要求，提出建設(shè)“小康之家”，后來他解釋說：“所謂小康，從國民生產(chǎn)總值來說，就是年人均達(dá)到八百美元”（《鄧小平文選》第3卷第64頁，人民出版社1993年第1版版），“不窮不富，日子比較好過”（同上，第109頁）。1986年，鄧小平又提出：“到本世紀(jì)末，我們的目標(biāo)是人均國民生產(chǎn)總值達(dá)到八百至一千美元，實(shí)現(xiàn)小康社會(huì)。”（《鄧小平年譜》 [1975—1997]第1124頁，中央文獻(xiàn)出版社2004年第1版）其后，又經(jīng)過以江澤民同志為核心的第三代中央領(lǐng)導(dǎo)集體和以胡錦濤同志為總書記的黨中央的不斷豐富和發(fā)展，建設(shè)“小康社會(huì)”的理論日臻完善和成熟，從而在由溫飽到現(xiàn)代化之間劃分出一個(gè)中間階段。古人的觀念就是這樣被轉(zhuǎn)化到中國化馬克思主義之中，為豐富社會(huì)主義初級(jí)階段理論提供了文化助力。

上世紀(jì)70年代，美蘇爭霸，世界動(dòng)蕩，中國面臨包括核打擊在內(nèi)的嚴(yán)重威脅。這與公元14世紀(jì)50年代朱元璋的處境有些相近之處。朱元璋雖然建立起以集慶為中心的根據(jù)地，但是并不鞏固，四周的元軍及陳友諒、張士誠、方國珍等多股勢(shì)力都是他的強(qiáng)大對(duì)手。此時(shí)，學(xué)士朱升向他提出“高筑墻（做好軍事防御）、廣積糧（進(jìn)行戰(zhàn)略物資儲(chǔ)備）、緩稱王（避免四面樹敵）”的建議。遵循這一戰(zhàn)略方針，朱元璋打敗元軍、剪滅群雄，成就了明王朝的建國大業(yè)。面對(duì)十分嚴(yán)峻、十分復(fù)雜的國際局勢(shì)，深諳歷史的毛澤東在洞察秋毫、總攬全局的同時(shí)，自然會(huì)聯(lián)想到元末的這一段往事，于是就有了“深挖洞、廣積糧、不稱霸”這一重大戰(zhàn)略方針的問世。在這一方針指引下，我們最終贏得世界政治向有利于中國方向的轉(zhuǎn)變。2016年，習(xí)近平同志在二十國工商峰會(huì)開幕式上的主旨演講中提出一個(gè)著名論斷：“‘輕關(guān)易道，通商寬農(nóng)’。這是建設(shè)開放型世界經(jīng)濟(jì)的應(yīng)有之義。”所引古典出自《國語·晉語》，是作者左丘明對(duì)于晉文公政績的一個(gè)重要總結(jié)。意思是晉文公重耳復(fù)國以后，革除積弊，減輕關(guān)稅、簡化手續(xù)，整修道路、打擊路匪，便利商貿(mào)、減負(fù)勸農(nóng)，使晉國經(jīng)濟(jì)得到快速發(fā)展。很明顯，這些政策措施貫穿著一個(gè)“通”字。輕關(guān)易道也好，通商寬農(nóng)也好，都是要讓經(jīng)濟(jì)暢通起來、流通起來，這是“窮則變，變則通”的傳統(tǒng)哲理在施政方面的生動(dòng)體現(xiàn)。在經(jīng)濟(jì)全球化的背景下，習(xí)近平同志提出這一重要論斷，既是對(duì)尚易求通的傳統(tǒng)思維和治國經(jīng)驗(yàn)的借鑒，又是“一帶一路”這一和平開放發(fā)展戰(zhàn)略的對(duì)外宣示和倡導(dǎo)。近100年來，古老的中國智慧就是這樣源源不斷地滲入革命、建設(shè)、改革實(shí)踐的沃土，滋養(yǎng)出一枝又一枝中國化馬克思主義的燦爛花朵。

中國化馬克思主義借鑒中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是一個(gè)異常豐富多彩的過程，不是一篇文章或者一本書所能道盡的。以上所列，僅僅是從核心理論、基本理論、戰(zhàn)略思想三個(gè)層面簡略舉出的幾例。舉例雖簡卻足以證明，沒有中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，就沒有馬克思主義的中國化；沒有中國化馬克思主義，就沒有中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的當(dāng)代化。在未來的實(shí)踐中，中國化馬克思主義必將在中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的滋養(yǎng)下繼續(xù)豐富和發(fā)展，中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化也必將在中國化馬克思主義的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化中繼續(xù)煥發(fā)出發(fā)蓬勃的生機(jī)。

（原載《世界社會(huì)主義研究》2017年第3期）

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